永嘉學派事功思想的建構與當代價值*

□陳安金

內容提要 對永嘉學派的事功思想，相關學者基于不同立場、視角有不同的認識。涵蓋義理、經制二維，行本于仁義而功見于實事當是其較為完整準確的闡釋。周行己、鄭伯熊為永嘉學派事功思想之開創(chuàng)者，后經由薛季宣、陳傅良、葉適幾代學人持續(xù)之學術耕耘，永嘉學派事功思想體系漸趨完善。葉適之后，學派走向衰微，后又于晚清重振，而無論衰微或重振，皆與學派之事功思想特質息息相關。永嘉學派事功思想為“溫州人精神”打下了厚重的底色，是當代溫州經濟社會發(fā)展背后的文化命脈，對當下中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新性發(fā)展與創(chuàng)造性轉化具有重要的啟示。

時下，事功為永嘉學派之思想特質業(yè)已成為學界之共識。但對諸如什么是事功，它是通過一個怎樣的建構過程從而成為永嘉學派之思想特質，它對當下社會又有何特殊價值等根本性問題的研究卻往往失之粗疏淺顯，亟需審慎厘清并深入探討。

一、所謂事功思想

對永嘉學派的事功思想，大致有功利、經制、務實和義利雙行四種闡釋。

對“永嘉之學”①功利的評判大概源自朱熹對浙學“專是功利……學者習之，便可見效，此意甚可憂！”②的批評。但“學者習之，便可見效”一言也表明了朱熹對“永嘉之學”務實、有效的認可。顯然朱熹并未否認“永嘉之學”的事功，或者說朱熹也主張事功。朱熹論孔子之贊管仲“九合諸侯，不以兵車”時言：“夫子許其有仁之事功也”。③在評述浙學時又言“自隆興以后有恢復之說，都要來說功名，初不曾濟得些事。今看來，反把許多元氣都耗卻。管子、孔門所不道，而其言猶曰‘禮義廉恥，是謂四維’。如今將禮義廉恥一切掃除了，卻來說事功！”④即朱熹認為事功必須以“仁”為根基、以“禮義廉恥”為支柱，而永嘉學派的事功缺失了根基、支柱，是不完整的事功，或者是“專是功利”。

經制與義理心性相對，重在強調永嘉學派諸賢注重研究經史中先賢治世之制度舉措，為社會現實問題的解決提供借鑒。它既是宋代永嘉學派諸賢對其研究對象與旨趣的自述，也是當時其他學者以及后世學者對“永嘉之學”特點的一般描述。薛季宣教導陳傅良：“史書制度自當詳考，不宜造次讀過。”⑤而他也躬身踐履了這一學術思想，陳傅良言其“自六經外，歷代史、天官、地理、兵刑、農末至于隱書小說，靡不搜研采獲，不以百氏故廢。尤邃于古封建、井田、鄉(xiāng)遂、司馬之制，務通于今。”⑥呂祖謙（1137—1181）評薛季宣：“凡疆里、卒乘、封國、行河，久遠難分明者，聽其講畫，枝葉扶疏，縷貫脈連，于經無不合，于事無不可行。”⑦陳傅良出色地承繼了薛季宣這一學術思想，鮮明地體現在其《周禮說》《歷代兵制》等著作中。樓鑰（1137—1213）言其“精研經史，貫穿百氏，以斯文為己任，綜理當世之務，考覆舊聞于治道?！雹嗳~適循著薛、陳的經制思路繼續(xù)求索，從傳世的儒家經典中尋求能為永嘉學派事功思想作學術支撐的思想資源，以求實現“內圣”與“外王”的貫通、構建永嘉學派獨立的儒學體系。其門人孫之弘在《習學記言序目·序》中言：“其致道成德之要，如渴飲饑食之切于日用也；其指治摘亂之幾，如刺腧中盲之速于起疾也；推跡世道之升降，品目人材之短長，皆若繩準而銖稱之，前圣之緒業(yè)可續(xù)，后儒之浮論盡廢?！雹嶂祆溆谩坝兰沃畬W，于制度名物上致詳”⑩一言概括了永嘉學派思想之經制特色。清人全祖望結合經制與事功言“永嘉之學”：“主禮樂制度，以求見之事功。”?近人鄧實更是直言“永嘉之學”為“經制之學”。?

務實是事功的鮮明特點與價值取向。永嘉學派事功思想是在永嘉諸賢認識到程朱理學“空無”而難以實現富民強國、恢復中原等重大政治目標后方始形成的，因而務實有用是“永嘉之學”的鮮明特點與價值取向。薛季宣積極抵制“騖于空無”的學術風氣，重視對于現實問題的研思，及儒學思想與社會實際的結合。面對宋室南渡后半壁江山淪喪、制度混亂、社會矛盾尖銳、金國軍事威脅等嚴峻形勢，薛季宣將對金政治軍事謀劃、軍隊戰(zhàn)術戰(zhàn)法的研究、社會制度的改革完善作為學術鉆研的主要方向。陳傅良繼之，諸如《周禮說》《歷代兵制》等著作進一步豐富和深化了薛季宣的政治軍事思想。葉適剖析北宋中期財匱、民貧、兵冗、將懦等社會狀況，提出了當下要優(yōu)化財稅制度、促進農商發(fā)展、在江淮地區(qū)設立塢堡等一系列實政改革構想。朱熹“學者習之，便可見效”的評語反映出永嘉諸賢這些構想的切實有效。后世學者評判永嘉學派事功思想時，也常將務實視為其核心價值。如楊國榮“強調實際的踐行并注重踐行的實際結果”?、陳安金“講實事、究實理、求實效、謀實功”?等評說，皆表達了對永嘉學派事功思想務實價值的推崇。

義利雙行是相對于功利而言的對永嘉學派事功思想的價值評判，是后世學者對朱熹“（浙學）專是功利”觀點的反駁。實際上朱熹所批評的是還未完善內圣之學建構的浙學（含永嘉學派）?。后世學者基于葉適晚年的思想創(chuàng)建，給予了永嘉學派較為全面、客觀的評價?！端卧獙W案》《四庫全書》等以事功替代功利作為對永嘉學派思想特質的總結便是一種折中。全祖望評薛季宣之學：“觀艮齋以參前倚衡言持敬，則大本未嘗不整然”?。雖言薛氏之說未曾偏離程朱理學“由內圣而外王”的思想主線，但僅僅靠“以參前倚衡言持敬”則略顯論據不充分。全祖望評葉適之學：“永嘉功利之說，至水心始一洗之”。顯然他看到了“永嘉之學”于葉適晚年在內圣、外王兩端已漸趨平衡。四庫館臣評“永嘉之學”：“朱子頗以涉于事功為疑。然事功主于經世，功利主于自私，二者似一而實二?！?四庫館臣也委婉地承認了永嘉學派義利雙行，而非“專是功利”。近人林損進一步言：“永嘉諸子之言事功者，亦必不能離心性。事功與心性合，而后經濟之真乃出?！?“是故心性體也，事功用也，無事功之心性，則為無用之學，無心性之事功，則為無體之事?！?即“心性”為“事功”之根本，二者在“永嘉之學”內渾然一體?？梢哉f，經過葉適終生不懈的學術耕耘，終使永嘉學派事功思想臻于義利雙行的更高價值層次。

綜上，永嘉學派事功思想涵蓋經制、義理二維，追求義利雙行，行本于仁義而功見于實事是其最根本內涵。

二、建構過程

永嘉學派事功思想的主要開創(chuàng)者為周行己與鄭伯熊。

葉適回顧“永嘉之學”的傳承脈絡與學術旨要時言：“昔周恭叔首聞程、呂氏微言，始放新經，黜舊疏，挈其儔倫，退而自求，視千載之已絕，儼然如醉忽醒，夢方覺也。頗益衰歇，而鄭景望出，明見天理，神暢氣怡，篤信固守，言與行應，而后知今人之心可即于古人之心矣。故永嘉之學，必兢省以御物欲者，周作于前而鄭承于后也。薛士隆憤發(fā)昭曠，獨究體統(tǒng)，興王遠大之制，叔末寡陋之術，不隨毀譽，必摭故實，如有用我，療復之方安在!至陳君舉尤號精密，民病某政，國厭某法，銖稱鎰數，各到根穴，而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之學，必彌綸以通世變者，薛經其始而陳緯其終也。四人，邦之哲民也，諸生得無景行哉!”?葉適強調了四位邦哲：周行己、鄭伯熊、薛季宣和陳傅良，明確了兩點學術旨要：“必兢省以御物欲”，“必彌綸以通世變”。四庫館臣言：“季宣少師事袁溉，傳河南程氏之學。晚復與朱子、呂祖謙等相往來，多所商榷。然朱子喜談心性，而季宣則兼重事功，所見微異。其后陳傅良、葉適等遞相祖述，而永嘉之學遂別為一派。蓋周行己開其源，而季宣導其流也?！?

周、鄭之學術貢獻在于將關洛心性義理之學傳入溫州，厚植了溫州的儒學根基。周行己自幼聰穎好學，少時隨父宦游汴京，在太學接觸了“新學”與“關學”。元豐五年（1090年），他游學洛陽，成為程頤親傳弟子，受到了程頤心性之學的熏染。周行己心性論的主要觀點有“得性者，天下之善也。善者，天下之可欲也。然則人之有善，皆得乎性者也。人之有不善，皆失乎性者也?！?“君子所以知天者，知其性也。所以事天者，事其心也。性之不明，心之不存，則在我者與天不相似，故有長傲以悖天德，從欲以喪天性?！?“性”出于“天”“性”本善，君子修德之要在存心養(yǎng)性，縱欲使人心迷失而喪天性，周行己這些觀點具有鮮明的程學特色。全祖望言“永嘉諸先生從伊川（程頤）者，其學多無傳，獨先生（周行己）尚有緒言，南渡之后，鄭景望私淑之，遂以重光?！?宋徽宗大觀三年（1109年），周行己被御史毛注彈劾“師事程氏，卑污茍賤，無所不為”而遭罷官，返回溫州，筑浮沚書院（位于今溫州市鹿城區(qū)）講學著書，將程學傳入溫州。南宋時期，由于其他得程頤親炙的溫籍學者之學說大多沒有廣泛的學術傳承，碩果僅存的周行己學術傳承遂成為溫州“洛學”復興的星火。?

概因從學程頤時間短（似不足一年），周行己對程頤之學研思較淺，在其著作中罕見有關理氣論的闡發(fā)，其心性論也稍顯支離?；蛘哒f程學未能對周行己形成如對楊時、游酢等人那般全面而深刻的影響，使周在思想上呈現出更多的自由性與獨特性。楊、游從學二程時間較長，“洛學”不僅塑造了他們的學術風格，也影響了他們的思維方式。二人一生致力于弘揚“洛學”，成為兩宋之交“洛學”南傳的旗手，對朱熹理學體系的形成影響巨大。在靖康元年（1126年）內憂外患的危急形勢下，楊時上書欽宗暢言國政，仍大談窮理修身，?“空虛”之言為時人所譏。?與此形成鮮明對比的是周行己約于宋徽宗宣和二年（1120年）的上書，其要旨為勸皇帝關注實際、施大有為之政，以得人心、經國用、實現強國富民。其得人心之說有四：“廣恩宥”“解朋黨”“用有德”“重守令”。經國用之說有六:“修錢貨之法”“修茶鹽之法”“修居養(yǎng)安濟漏澤之法”“修學校之法”“修吏役之法”“修轉輸之法”。?幾無窮理滅欲、修心養(yǎng)性之說，卻滿含事功、經濟之意?？梢哉f，永嘉諸子重視實用之學的風氣由周行己開其先河，他在將“洛學”修身養(yǎng)性之說傳入溫州的同時，也為邑之后學樹立了一種務實、事功的為政為學風氣，亦因此被后世稱為永嘉學派之先驅者。

鄭伯熊為周行己之私淑弟子，他進一步發(fā)展了周行己思想的義理、經制兩端?！端卧獙W案》載，在宋高宗紹興年間秦檜專權、“伊洛之學幾息，九先生之緒言且將衰歇”的情勢下，“二鄭”“推性命微眇，酌古今會要，師友警策，惟以統(tǒng)紀不接為懼。首雕程氏書于閩中，由是永嘉之學宗鄭氏。”?鄭伯熊從思想闡發(fā)與文本刊刻兩方面對紹興末“洛學”在溫州的復振做出了巨大貢獻，但他也并非如朱熹、陸九淵那樣“純粹”的程學傳承者，而是較多地繼承了周行己的務實、事功學術風格?！端卧獙W案》載：“文肅有集三十卷，有《六經口義》、《拾遺》，有《戇語》有《記聞》?！?這些著作在清代已然大部亡佚，僅存《敷文書說》一卷。鄭伯熊在《敷文書說》以點評圣王們的刑殺之政為主要內容，闡發(fā)了對《尚書》中圣王之道的認識。（論舜征有苗，湯伐夏）“夫以將天明威而下順乎民，黜伏罪人而上應乎天，福善禍淫之道，得以不替，涂炭水火之民，得以更生，自舜、禹以降，厥功茂矣?！?“若夫禹治水，湯勝夏，武克商，拯民于昏墊涂炭之中，其功德大矣?！?“圣人之于人，雖不可化，亦姑惟教之?；锤?，亦曰姑惟俟之。俟之久矣，而終不吾化，則所謂不移之愚，而怙終之刑所不得宥也?！?以大贊圣王刑殺之道為主要精神，概括圣王之道為“福善禍淫”，即通過果斷、嚴明、公正的刑殺實現懲治罪惡、救民于水火的政治目標，圣王之德便體現于其中。這與朱熹所認為的圣王政出于德、以德化民、德主刑輔的觀點大相徑庭。因此，朱熹閱后曾致書三封于鄭伯熊，進行了系統(tǒng)的辯駁。朱熹之核心觀點為“夫刑雖非先王所恃以為治，然以刑弼教，禁民為非，則所謂傷肌膚以懲惡者，亦既竭心思而繼之以不忍人之政之一端也?！瓫r君子得志而有為，則養(yǎng)之之具，教之之術，亦必隨力之所至而汲汲焉，故不應因循茍且，直以不養(yǎng)不教為當然，而熟視其爭奪相殺于前也?！?即先王治國“以刑弼教”，以刑罰輔弼教化，德化為王道之本，刑罰只是德化之補充。鄭伯熊從《尚書》所載之圣王實政事跡中探索圣王之道的學術思路，及提出圣王以實政修實德的思想觀點，已與陳傅良、葉適基本一致了，因此可以說鄭伯熊是永嘉學派義理之學的主要開創(chuàng)者之一。因而葉適言“周作于前而鄭承于后”，亦將鄭伯熊視為“永嘉之學”的開創(chuàng)者之一。

今人一般將薛季宣、陳傅良和葉適視為永嘉學派之三大主干人物，主要依據在于三人之間存在的鮮明師承關系以及他們在學術風格與思想旨要上的一致性；在于三人繼續(xù)于經制、義理二維的學術耕耘并臻至全面而深刻的思想成就，最終形成具有事功特質、全面系統(tǒng)的儒學思想體系——永嘉學派。

在經制維度上，薛季宣“自六經外，歷代史、天官、地理、兵刑、農末至于隱書小說，靡不搜研采獲，不以百氏故廢。尤邃于古封建、井田、鄉(xiāng)遂、司馬之制，務通于今?！标惛盗贾小吨芏Y說》《歷代兵制》等，加深了對社會制度、軍事制度的變革完善的研思。葉適致力于實政探研，收錄于《水心文集》與《水心別集》中的大量雜著、奏議、奏劄等，記載了各個時期葉適對國家基本法度、人才選拔制度、社會熱點問題、社會制度、財政制度、軍事制度等領域的觀察研究和相應的改進策略的宏觀思考與詳細謀劃。永嘉學派豐富的經制思想以及其中體現出的崇實、事功精神，得到了當時后世學者們的肯定與推崇。鄧實之言“究心實用，坐言而可以起行，經義而即以治事，此有用之學也”?便是對永嘉學派經制之學價值的恰當評價。

在義理維度上，為一洗“功利之說”，葉適完善了“永嘉之學”的義理維度建構。

一是從人欲之惡倒推出人性有惡、“天德有偏”，從而論證了“人”的自我意識和事功行為的正當性。葉適在承認《中庸》中“天命之謂性”命題的前提下，摒棄了程朱理學由“情”善推論“性”善、由“性”追溯“天理”的思路，直視“欲”為人性之固有內容，從人欲之惡推出“天德有偏”，從而確立了“人德”可補“天德之偏”的天人關系。葉適言：“天德雖偏，必以人德補之……若后世治偏盡性，必至于圣而后用者……枉其才，棄其德者也?！?“盡性、必至于圣而后用”指的是理學修養(yǎng)論觀點，葉適尖銳地批評其“枉其才、棄其德”，“主張‘人’應當通過積極的行為去彌補‘天德’之不足，使‘人’擺脫了‘天’的控制，闡明了‘人’的自我意識和事功行為的正當性?！?

二是從《尚書》關于堯、舜、禹等圣賢們的道德功業(yè)中總結出圣賢之道蘊含于他們治理天下人欲的實政中。葉適重新梳理尚書中堯、舜等圣賢們德行，據此重新定義了儒家的“道”，即內圣外王交相成。葉適認為，儒家的“道”應當是“皇極”“大學”“中庸”三合一。他指出“在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學，行天下謂之中庸，此道之合而可明者也?！?即“皇極”、“大學”和“中庸”三合一，“道”方可明。他闡述“皇極”為“極之于天下，無不有也。耳目聰明，血氣和平，飲食嗜好，能壯能老，一身之極也；孝慈友弟，不相疾怨，養(yǎng)老字孤，不饑不寒，一家之極也；刑罰衰止，盜賊不作，時和歲豐，財用不匱，一國之極也；越不瘠秦，夷不謀夏，兵戈寢伏，大教不爽，天下之極也；此其大凡也。至于士農工賈，族性殊異，亦各自以為極而不能相通，其間愛惡相攻，偏黨相害，而失其所以為極；是故圣人作焉，執(zhí)大道以冒之，使之有以為異而無以害異，是之謂皇極?！?“極”是社會上個人、家庭、群體、國家對美好生活的追求，“皇極”則是這些追求皆得以實現后的理想社會狀況，圣人之道的主要作用或精神便在如何調和與節(jié)制社會普遍欲望、實現全社會的美好生活追求。葉適通過重新闡述“大學”“中庸”兩個概念，將經國濟世的事功舉措納入“道”的范疇中。程朱理學強調《大學》中“修身、齊家、治國、平天下”的次序，要求學者嚴格遵守。二程解《中庸》為“反本”之學，“故君子貴乎反本?！┭疽匀ぶ?，是乃入德之要?！幢局嵝恼\然而已。”?此“本”即“性”，也就是說圣賢之道的核心精神在窮理復性。葉適則認為“唐、虞、三代，內外無不合……今之為道者，務出內以治外也……守其心以自信，或不合焉，則道何以成？”?即圣王之道無分內圣外王，而是內外合一。正如陳銳所言：“（葉適）反對那種‘各執(zhí)其一以自遂’的態(tài)度，但他卻不是要在兩個極端之間選取中道，而是強調兩者的不可分離或‘相合’，義與利、形而上與形而下、內和外都是如此，‘仁智皆道之偏也’?！?葉適認為的“中庸”之道，正是內圣外王的渾然一體。“永嘉之學”“專是功利”或“專是事功”的思想體系缺陷至此得到了彌補，正如全祖望所言：“永嘉功利之說，至水心始一洗之?！?

薛季宣、陳傅良和葉適經過持續(xù)的學術耕耘，豐富了經制、義理二維，完善了以事功為鮮明特色的儒學思想體系，最終自成一派，與盛極一時的理學、心學形成鼎足抗衡之勢。

三、衰微與重振

葉適之后，永嘉學派漸趨衰微。衰微的具體表現為承繼事功思想、有重大影響力的溫籍思想家的絕跡；“永嘉之學”的創(chuàng)新步伐停滯。究其原因主要有三：溫州政區(qū)政治地位的下降、溫州知識人群體的萎縮、理學的官學化。而學派無論衰微或思想重振，皆與其事功思想特質息息相關。

元明清時期，溫州政區(qū)政治地位的下降與知識人群體的萎縮之間存在一定的因果關系。“靖康之變”后，宋室南渡，以臨安為行在（今杭州），也將溫州從“僻遠下州”提升至“次輔郡”的地位，解決了溫州在地理上邊緣的尷尬。政治地位的躍升極大地促進了溫州文化的繁榮。就教育與科舉而言，“南宋溫州讀書士子數量之多為全國之最……將近18戶有一人參試，將近100人有一人參試”?，合南宋一朝共中進士1128名，并涌現王十朋、木待問、趙建大、周坦、徐儼夫等多名狀元。?元、明、清三代，隨著國都的北移，溫州再次成為了“偏遠下州”，溫州知識人群體也隨之銳減。元代科舉共開科16次，溫籍士人登第有名可靠者僅10人。?明清時期溫州的文教情況較元代雖有好轉，但與南宋卻相去甚遠，據統(tǒng)計，明朝溫州中進士者合134名，?清朝則僅有21名（1851年前）。?

元明清科舉等第人數的銳減，反映出了溫州區(qū)域文化教育的衰退，貧瘠的文化土壤也使得大思想家出現的幾率減少。而南宋后期至清代理學的官學化，使得本已凋零的“永嘉之學”傳承更加雪上加霜。張立文言：“由‘理學’而使‘儒學’獨尊地位的確立，它不僅滲透和支配了我國意識形態(tài)的各個領域，而且影響社會生活的各個方面。”?由于程朱理學在科場的巨大影響力，致使大部分的溫州士子轉向理學，甚至包括葉適的弟子門人。勞思光言：“朱氏解經之說，成為官學，以致明清一般知識分子，齊經而專攻朱注或朱氏之解釋，以取科名?！?永嘉學派之衰微與重振，皆與其學說的事功特質息息相關。由于旗幟鮮明地主張事功、反對程朱理學，使得“永嘉之學”在南宋晚期開始被官方所壓制，為主流學界所排斥。因而即便有人意識到其學說之重要價值，也不敢公開表示提倡推崇。全祖望言薛季宣：“其學主禮樂制度，以求見之事功。然觀艮齋以觀艮齋以參前倚衡言持敬，則大本未嘗不整然”[51]。他在客觀闡述薛季宣學說的同時，委婉地批評了其在義理心性畛域的不足。全氏言葉適：“永嘉功利之說，至水心始一洗之。然水心天資高，放言砭古人多過情，其自曾子、子思而下皆不免。不僅如象山之詆伊川也。要亦有卓然不經人道者，未可以方隅之見棄之?！盵52]即言葉適雖能自成體系，但對程朱理學根本的反對，導致官方及主流學術界敵視之。四庫館臣言：“永嘉之學，倡自呂祖謙，和以葉適及傅良，遂于南宋諸儒別為一派，朱子頗以涉事功為疑。然事功主于經世，功利主于自私，二者似一而實二，未可盡斥為霸術?！盵53]四庫館臣評薛季宣：“蓋周行己開其源，而季宣導其流也。其歷官所至，調輯兵民，興除利弊，皆灼有成績。在講學之家，可稱有體有用者矣?！盵54]館臣們在肯定永嘉學派事功思想之重要價值的同時，也講明了由于主事功而被大部分學者排斥的現實。由此，“永嘉之學”逐漸湮沒于歷史塵埃中，乃至連絕大多數溫州人也長期不聞其名。清末孫衣言曾描述過這一時期永嘉學派的處境：“自元明都燕，取士法陋，溫復荒僻，至皇朝荒益甚。阮公元督浙學，憫溫之荒，殷殷誘焉而不能破。及先生與兄太仆出，力任破荒，不憚舌敝，以科第仕宦之重動父兄子弟之聽，于是溫人始復知有永嘉之學，始復知有其他學派?！盵55]即便如此，“永嘉之學”并未徹底湮滅，其事功特質之獨到價值仍得到了部分學者的認同或重視，明清時期學者們對薛季宣、陳傅良、葉適等人著作的刊刻研究便是例證。而永嘉學派經典文獻得以較為完整的保存，為事功思想在晚清得以重振奠定了基礎。

也恰恰是因為永嘉學派之思想務實、事功，主張切于世用，而走進了晚清溫州士人的研究視野，在晚清大變局中被部分開明學者所“發(fā)掘”出來，并吸取了新的思想資源而得以實現創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。晚清士人在家國危亡之際，積極探尋救亡圖存之思想武器，掀起了整理古代文獻、挖掘先賢智慧的學術運動，對永嘉學派文獻的整理研究便是其中的一部分。在這一過程中，孫衣言“發(fā)現”永嘉學派事功思想之時代價值，始大力推崇之：“其功業(yè)氣節(jié)之盛，皆卓然無愧于孔孟之徒，蓋學術之正，其效見于人心風俗而蔚為人才者如此，此圣人之經所以為有用也?！特S同治以來，削平大盜，撫納遠人，一時材能之士因事會以就功名，遽欲任其私智以治天下，其意以為古人之法，不可復施于今。顧反訹于奇邪怪誕之術，趨和風靡，舉世騷然，未知所屆，而言六藝者乃徒驚于文字之末器，數之微以自弊其聰明材力之所能為，一旦試之于事，則所謂是非得失之切于一身者，猶未能決。其所從又何以與天下之事哉？顧嘗謂今日之務以學術為急，尤以胡氏為切要，而永嘉之學實與胡氏為一家言?！盵56]孫衣言認為永嘉學派源出孔孟，通經致用，與宋代胡瑗之學一樣。尤其在清咸豐、同治年間，面對日益嚴峻的內憂外患，部分士大夫認為中國傳統(tǒng)文化已失效，只能師夷長技。孫衣言則認為以永嘉學派事功思想為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化仍然是解決時代危機之有用之學，應該大力發(fā)掘弘揚。清末鄧實亦推崇永嘉學派事功思想，言：“有心性之學，有經制之學。心性之學，空言理欲，其學易涉于玄虛，歸于寂滅，此無用之學也。經制之學，究心實用，坐言而可以起行，經義而即以治事，此有用之學也?！ㄓ兰沃畬W）一切施諸政事之間，可以隆國體、濟時艱。所謂用之則可行之也，是曰永嘉經制之學?！盵57]鄧實的推崇理由亦在于“永嘉之學”之事功經制特色。在孫衣言篳路藍縷之后，繼起的孫詒讓、陳黻宸、陳虬、宋恕繼續(xù)秉承永嘉學派事功思想，融匯中西，通經致用，使永嘉學派在晚清溫州得以重振。具體體現為19世紀40年代至20世紀初，溫州地區(qū)以瑞安為中心，涌現了眾多科宦世家與知識群體。主要包括前述之孫氏家族，以黃體芳（1832—1899）、黃紹箕（1854—1908）、黃紹第（1855—1914）等前后“清流黨”為主要成員的黃氏家族，以項湘藻（1858—1918）、項崧（1859—1909）兄弟為主的項氏家族，以“東甌三先生”或“溫州三杰”著稱于世的陳虬（1851—1904）、陳黻宸（1859—1917）與宋?。?862—1910），以及與孫氏家族關系密切的劉紹寬（1867—1942）、黃慶澄（1863—1904）等。他們通常集學術、政治、經濟與社會活動于一身，深耕儒學，研習西學，興辦學校，結社辦報，經營實業(yè)，將各自的知識資本、社會資本發(fā)揮到極致，極大地光大了永嘉學派的事功思想，形成了近代溫州文化再次崛起的盛景，進而推動了溫州地方社會的現代轉型。

四、當代價值

永嘉學派事功思想之當代價值主要體現在三個方面：

首先，永嘉學派事功思想為“溫州人精神”打下了厚重的底色。目前學界一般將“溫州人精神”概括為溫州人群體世代傳承的吃苦耐勞、艱苦創(chuàng)業(yè)、敢闖敢冒、敢為人先、務實求實等精神。[58]“溫州人精神”之淵源雖遠，但在宋代以前似乎只能算是溫州人之群體作風或民風，后經由宋代溫州士大夫群體之踐行弘揚而彰顯于世，成為一種區(qū)域文化精神。根植于血液中的文化精神為域內人群所普遍認知，這是溫州區(qū)域文化自覺的開端。通過文化自覺，溫州區(qū)域人群的文化自信不斷增強，從而推動了溫州區(qū)域文化在南宋的崛起。自遠古至南宋，溫州區(qū)域文化的發(fā)展狀態(tài)一直不溫不火。北宋中后期，以“皇佑三先生”和“元豐九先生”為代表的溫州士人不顧艱難險阻赴中原游學，以成為中原地區(qū)先進文化之傳人為榮。而至南宋中期，“永嘉之學”已然能與“理學”“心學”分庭抗禮，爭奪“儒家正統(tǒng)”的文化地位，“永嘉之學”的內核正是永嘉學派之事功思想。

永嘉學派諸賢以嚴謹務實、經世致用的學風塑造了溫州士大夫群體的思想精神。如果說“皇佑三先生”是溫州儒學的拓荒者，那么“元豐九先生”就是其奠基人，后經由鄭伯熊、薛季宣、陳傅良和葉適之發(fā)揮而達于鼎盛?？梢?，永嘉學派諸賢是推動溫州儒學從奠基走向興盛的中堅力量。周行己、鄭伯熊、薛季宣、陳傅良和葉適這些永嘉學派的主干人物，不僅深耕學術、著書立說，還廣開書院、培育后學，經幾代賢人之持續(xù)努力，溫州文人士大夫群體的“雪球”越滾越大，最終形成了南宋時期溫州文化的繁榮局面。

永嘉學派諸賢勇毅篤行，踐履事功思想，為溫州士大夫群體樹立了精神標桿。諸賢之膽略與擔當可為時人之楷模：薛季宣任武昌縣令時，驟逢金軍大舉南侵，延邊官守皆系馬于庭準備逃亡，他則盡忠職守，與軍民共患難；陳傅良任中書舍人時，為公義敢于冒犯專橫跋扈的當朝皇后犯顏直諫；葉適任知建康府兼沿江制置使時，遭遇韓侂胄兵敗、金軍大舉入侵，他臨危不亂、指揮若定，有效地挫敗了金軍的進攻，緩解了邊境危機。諸賢為官之清廉正直可為宋代官員之典范：薛季宣奉使安撫淮西時，能不畏權貴，勇于任事，大膽革除地方弊政；陳傅良任福州通判時“平一府曲直，壹以義，強御者不得售其私?！盵59]任提舉茶鹽公事、轉運判官這樣的“肥官”多年，去世時家中僅有白銀數十兩，治喪全賴友人、學生之助。諸賢正直、忠勇的高尚品格可為宋代文人群體之杰出代表：薛季宣敢于上書斥責當朝主和之權貴，為岳飛等忠烈鳴冤；葉適不畏權貴，伸張正義，為朱熹辯護。

四庫館臣言：“事功主于經世，功利主于自私，二者似一而實二?！盵60]觀永嘉學派諸賢之為學、為官、為人，“經世”而“無私”正是對他們學術思想和精神風貌的恰當概括。諸賢通過言傳身教，將事功思想根植于溫州士大夫群體的靈魂深處，歷數百年滄海桑田，成為“溫州人精神”的底色。

其次，永嘉學派事功思想是當代溫州經濟社會發(fā)展背后的文化命脈。改革開放以來，溫州區(qū)域經濟奇跡般崛起，溫州人創(chuàng)造了與“蘇南模式”、“珠江模式”三分天下的“溫州模式”，更使得溫州和溫州人斐聲中外?！皽刂菽Ｊ健彼蔑@出的溫州人崇實、重商、創(chuàng)新變通精神便源自永嘉先賢踔厲建構的事功思想。永嘉學派事功思想的根本宗旨是經世致用，因此，它不做空洞的玄學討論，不發(fā)迂闊的議論，提倡“講實事、究實理、求實效、謀實功”。這種崇實精神反應在改革開放以來的溫州人身上乃是埋頭苦干、發(fā)展經濟、改善民生，而不大關切外界的看法與評論；這種崇實精神曾使“溫州模式”在“姓資姓社”的論爭中一直自強不息，一往無前?！皽刂菽Ｊ健笨梢哉f是一種完全建立在商業(yè)基礎上的經濟發(fā)展模式，溫州人的強烈商品意識亦根植于永嘉學派事功思想，永嘉學派主張工商并舉、講求義利雙行，契合了商品經濟發(fā)展的要求。正是在這種重視工商業(yè)發(fā)展的精神影響下，南宋以來溫州一直便是商貿集聚的地方，“其貨纖靡，其人多賈”。溫州傳統(tǒng)文化這種“通商惠工”的精神孕育出溫州人一種近乎天然的商品意識，善于發(fā)現商機、捕捉商機，并成為“溫州模式”商業(yè)特點的基礎。“溫州模式”的整個發(fā)展過程實際上就是一個制度的不斷創(chuàng)新過程，這種勇于創(chuàng)新的精神也離不開永嘉學派事功思想的熏染。永嘉學派事功思想的整個發(fā)展過程就是一個超越傳統(tǒng)儒學的學術創(chuàng)新過程。永嘉學派的創(chuàng)新精神總是和務實精神結合在一起，“通世變”就是永嘉學派事功思想的一個重要特點。時刻把握客觀世界的發(fā)展變化，并根據這種變化和現實條件，不斷改變自己的路徑選擇，順勢應時，與時俱進，方能求得“真功”“實效”。這種適應變化、主動求變的傳統(tǒng)精神形成了今天溫州人特有的精明和機敏，敢于進取、敢于冒尖、敢于探索，追求標新立異。溫州人勇于去闖蕩、去探索、去冒險、去開拓，敢為人先、自強不息的精神最終造就了改革開放二十多年的經濟奇跡。

本世紀初，面對發(fā)展中的要素性、素質性、結構性矛盾及金融風險，溫州人繼續(xù)發(fā)揚崇實、重商、創(chuàng)新變通精神，積極推動區(qū)域金融綜合改革、重構社會信用體系，并通過騰籠換鳥、機器換人、空間換地、電商換市等方式，實現了戰(zhàn)略性新興產業(yè)、高新技術產業(yè)和裝備制造業(yè)的跨越式發(fā)展，從而有效地化解了區(qū)域金融風險，推動了實體經濟發(fā)展。

在建設“千年商港、幸福溫州”、浙江省被列為“建設共同富裕示范區(qū)”的今天，在邁向第二個百年奮斗目標、實現中華民族偉大復興的新征程上，永嘉學派事功思想也必將啟發(fā)溫州人乃至浙江人取得更大的發(fā)展成就，為新時代中國特色社會主義建設事業(yè)提供源源不斷的精神動力與智力支持。

最后，永嘉學派事功思想的建構對當下中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新性發(fā)展與創(chuàng)造性轉化具有重要啟示意義。習近平在中國共產黨第十九次全國代表大會上作的報告《決勝全面建成小康社會奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利》、《中華人民共和國國民經濟和社會發(fā)展第十四個五年規(guī)劃和2035年遠景目標綱要》等文件明確提出，要“推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展”。[61]號召我們立足當前中國特色社會主義建設實際，全面而又科學地認識、繼承和發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。永嘉學派事功思想作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是永嘉諸賢立足時代現實對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)新性發(fā)展與創(chuàng)造性轉化的優(yōu)秀成果，其當下啟示有三：首先，永嘉學派事功思想是永嘉諸賢在繼承先秦及北宋儒學最優(yōu)秀成果的基礎上建構和發(fā)展起來的，先有“元豐九先生”吸收北宋“洛學”“關學”“新學”而奠定了根基，后經由薛季宣、陳傅良和葉適深研先秦儒家經典而建構了思想體系。當下中華傳統(tǒng)文化的“雙創(chuàng)”也應批判性地繼承歷代傳統(tǒng)文化中的最優(yōu)秀成果，從而為鑄就中華文化新輝煌奠定良好的基礎。其次，永嘉學派事功思想是學派諸賢在憂思兩宋內外危機、探索應對之策的過程中開創(chuàng)出來的，立足現實、經世致用是其思想舉措的最顯著特點。當下中華文化的“雙創(chuàng)”也應立足當代中國現實、結合當今時代條件，建設為人民服務、為社會主義服務的實用文化。最后，永嘉學派諸賢不問來源、不存門派之見，以開放包容的胸懷、鉤深致遠的心態(tài)，融突和合百家之學，而成致廣大而盡精微的永嘉學派事功之學。這就啟發(fā)當下致力于中華文化“雙創(chuàng)”工作的研究者，既要立足社會現實、秉承經世致用精神深入發(fā)掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的普世價值與實用內涵，也要拓展國際視野、廣泛吸收其他國家或民族文明中的優(yōu)秀成果，以鑄就中華文化的新輝煌。

注釋：

①“永嘉之學”一詞原專指南宋時期崛起于溫州的特色儒學，即永嘉學派之學說，源自于朱熹所稱?！吨熳诱Z類》中有載其言：“因論‘永嘉之學’，于制度名物上致詳?！保ㄖ腥A書局1986年版，第1311頁）“永嘉之學，只是要立新巧之說，少間指摘東西，斗湊零碎，便立說去?？v說得是，也只無益，莫道又未是。”（同上，第2086頁）葉適于《溫州新修學記》中言：“永嘉之學，必兢省以御物欲者，周作于前而鄭承于后也。……永嘉之學,必彌綸以通世變者，薛經其始而陳緯其終矣?！币矊⒅苄屑骸嵅堋拘惛盗家幻}相承的溫州儒學稱為“永嘉之學”。（《葉適集》，中華書局2010年版，第178頁）《宋元學案·艮齋學案》中言：“永嘉之學統(tǒng)紀遠矣，其以程門袁氏之傳為別派者，自艮齋薛文憲公始”。（中華書局1986年版，第1690頁）“艮齋薛文憲公”即薛季宣，全祖望言“永嘉之學”脫胎于程學自成一派自其始，亦將“永嘉之學”視為不同于程學的溫州特色儒學，亦即后世所稱永嘉學派之學說。

②③④⑩朱熹：《朱子語類》，黎靖德編，王星賢點校，中華書局1986年版，第2967、1127、2701、1311頁。

⑤⑥⑦薛季宣：《薛季宣集》，張良權點校，上海社會科學院出版社2003年版，第213、615、622頁。

⑧陳傅良：《陳傅良先生文集》，周夢江點校，浙江大學出版社1999年版，第683頁。

⑨?葉適：《習學記言序目》，中華書局1977年版，第759～760、52頁。

????黃宗羲：《宋元學案》，全祖望補修，陳金生、梁運華點校，中華書局1986年版，第1690、1690、1132、1738頁。

??[57]鄧實：《永嘉學派述》，《國粹學報》1905年第11、12期。

?楊國榮：《物·勢·人——葉適哲學思想研究》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學版）》2011年第2期。

?陳安金：《永嘉學派與溫州區(qū)域文化的崛起研究》，人民出版社2008年版，第338頁；陳安金：《論南宋時期溫州的“文化自覺”——以永嘉學派為中心》，《溫州大學學報(社會科學版)》2020年第6期。

?永嘉學派的內圣之學完善于葉適晚年，即1209年十月他被奪職奉祠之后，朱熹早在1200年便已去世。

??[53][54][60]永瑢等：《四庫全書總目》，中華書局影印浙刻本1965年版，第1148、1379、1148、1379、1379頁。

??林損：《林損集》，陳鎮(zhèn)波、陳肖粟編校，黃山書社2010年版，第340、343頁。

????葉適：《葉適集》，劉公純、王孝魚、李哲夫點校，中華書局2010年版，第178、726、728、727頁。

???周行己：《周行己集》，周夢江點校，上海社會科學院出版社2002年版，第19、25、5頁。

?北宋時親炙程頤的溫籍學者主要有周行己、沈躬行（生卒不詳）、劉安節(jié)（公元1068—1116年）、劉安上（公元1069—1128年）四人。由于政治原因，周行己長期賦閑，曾在溫州講學數年，因而在溫州有學術傳承。余皆耽于仕宦，雖有著述也一般藏傳于家，無廣泛的傳播。

?楊時：《楊時集》，林海權校理，中華書局2018年版，第1～3頁。

?徐夢莘：《三朝北盟會編》，上海古籍出版社2008年版，第384～385頁。

??????鄭伯雄、鄭伯謙：《二鄭集》，周夢江校注，上海社會科學院出版社2006年版，第60、61、24、28～29、9、70～71頁。

?冀晉才、曾振宇：《永嘉學派對程學話語體系的突破》，《甘肅社會科學》2020年第5期。

?程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第1164頁。

?陳銳：《葉適對〈中庸〉的批評及其對儒學的解釋》，載《葉適與永嘉學派》，吳光、洪振寧主編，浙江人民出版社2012年版，第216頁。

?????胡珠生等：《溫州古代史》，中國文史出版社2009年版，第348、357～358、427、642、642頁。

?張立文：《宋明理學研究》，人民出版社2002年版，第796頁。

?勞思光：《新編中國哲學史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第315頁。

[51][52]黃宗羲：《宋元學案》，全祖望補修，陳金生、梁運華點校，中華書局1986年版，第1690、1738頁。

[55]宋恕：《宋恕集》，胡珠生編，中華書局1993年版，第325頁。

[56]孫衣言：《孫衣言集》，劉雪平點校，浙江古籍出版社2017年版，第587頁。

[58]李強：《關于創(chuàng)立溫州學的思考》，《光明日報》2002年11月1日。

[59]脫脫等：《宋史》，中華書局1985年版，第12886頁。

[61]習近平：《決勝全面建成小康社會奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產黨第十九次全國代表大會上的報告》，人民出版社2017年版，第41頁；《中華人民共和國國民經濟和社會發(fā)展第十四個五年規(guī)劃和2035年遠景目標綱要》，人民出版社2021年版，第104頁。