俄國(guó)現(xiàn)實(shí)主義經(jīng)典文學(xué)的唯心主義世界觀根基
——兼論與法國(guó)現(xiàn)實(shí)主義的比較

徐 樂(lè)

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 外國(guó)文學(xué)研究所，北京 100732)

一、“現(xiàn)實(shí)主義”概念的爭(zhēng)論

俄國(guó)19世紀(jì)的經(jīng)典文學(xué)被冠以“現(xiàn)實(shí)主義”之名，在20世紀(jì)的蘇聯(lián)學(xué)界似乎已經(jīng)成為一條不證自明的公理。蘇聯(lián)著名文學(xué)史家?guī)炝薪B夫(В.И.Кулешов)在編撰高校教材《19世紀(jì)俄國(guó)文學(xué)史》時(shí)，在章節(jié)安排中將文學(xué)史的演化進(jìn)程設(shè)置為向著現(xiàn)實(shí)主義演化的流派進(jìn)步運(yùn)動(dòng)[1]，著名的文藝學(xué)家艾里斯別格也斷言人類藝術(shù)發(fā)展的歷史是“作為一種創(chuàng)作方法的現(xiàn)實(shí)主義的比重的增長(zhǎng)”和“現(xiàn)實(shí)主義取得勝利”的歷史[2]。

然而另一方面，誠(chéng)如英國(guó)學(xué)者格蘭特所言，“現(xiàn)實(shí)主義”這一術(shù)語(yǔ)，可能是文學(xué)批評(píng)中“最獨(dú)立不羈、最富有彈性、最為奇異的”概念，具有“變動(dòng)不居”和“難以遏止的吸收修飾語(yǔ)以提供輔助語(yǔ)意的傾向”[3]，這種情況在俄國(guó)亦然。例如在20和21世紀(jì)之初都曾盛行一時(shí)的“新現(xiàn)實(shí)主義”流派，以及作家和理論家對(duì)“批判現(xiàn)實(shí)主義”“精神現(xiàn)實(shí)主義”“幻想現(xiàn)實(shí)主義”“象征主義現(xiàn)實(shí)主義”“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義”“無(wú)邊的現(xiàn)實(shí)主義”等一系列理論、方法或創(chuàng)作實(shí)踐的熱烈探討。

對(duì)此，當(dāng)代俄國(guó)文學(xué)理論研究者哈利澤夫(В.Е.Хализев)呼吁要對(duì)“現(xiàn)實(shí)主義”術(shù)語(yǔ)加以“清洗，洗去沉積在其上的那些原始而粗陋的、庸俗化的積垢”。他指出，依據(jù)傳統(tǒng)，“該詞語(yǔ)指稱的是19世紀(jì)(在俄羅斯——從普希金到契訶夫)豐富的、多層面的、永遠(yuǎn)有活力的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)”[4]。事實(shí)上，俄國(guó)現(xiàn)實(shí)主義作為一種文學(xué)流派，與19世紀(jì)初俄國(guó)社會(huì)新的現(xiàn)實(shí)形勢(shì)與歷史面貌有著密切而具體的聯(lián)系，同時(shí)也打開(kāi)了這個(gè)時(shí)代所孕育的一代人的眼睛，使他們?cè)谛碌墓庹障驴吹阶约荷畹臉討B(tài)和與自己同時(shí)代的典型人物的形象。因此，對(duì)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的研究，必須立足于歷史的發(fā)展語(yǔ)境，對(duì)現(xiàn)實(shí)主義概念追根溯源，清晰地界定它的內(nèi)涵和外延。

在俄國(guó)，“現(xiàn)實(shí)主義”概念首先與果戈理和“自然派”的創(chuàng)作理念密切相關(guān)，它的基本內(nèi)涵由別林斯基確定。(1)但別林斯基終生未曾使用過(guò)“現(xiàn)實(shí)主義”這一術(shù)語(yǔ)。直到別林斯基去世后，俄國(guó)唯美主義批評(píng)家安年科夫在1849年1月《現(xiàn)代人》雜志上發(fā)表年度述評(píng)，才首次將“現(xiàn)實(shí)主義”一詞正式引入俄羅斯文學(xué)批評(píng)語(yǔ)言：“現(xiàn)實(shí)主義在我們文學(xué)中的出現(xiàn)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的誤解，已經(jīng)到了解釋它的時(shí)候。我們的一部分作家在如此有限的意義上理解現(xiàn)實(shí)主義，以至于在彼得堡雜志上針對(duì)這一課題所寫的文章沒(méi)有一篇得出結(jié)論。”[5]在1835年《望遠(yuǎn)鏡》雜志上發(fā)表的文章《論俄國(guó)中篇小說(shuō)和果戈理君的中篇小說(shuō)》中，別林斯基雖然未把自己所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的詩(shī)歌，生活的詩(shī)歌，現(xiàn)實(shí)性的詩(shī)歌”命名為“現(xiàn)實(shí)主義”，但卻指出這一新的創(chuàng)作方法的顯著特點(diǎn)是“對(duì)現(xiàn)實(shí)的忠實(shí)；它不再造生活，而是把生活復(fù)制、再現(xiàn)，像凸面玻璃一樣，在一種觀點(diǎn)之下把生活的復(fù)雜多彩的現(xiàn)象反映出來(lái)，從這些現(xiàn)象里面汲取那構(gòu)成豐滿的、生氣勃勃的、統(tǒng)一的圖畫(huà)時(shí)所必需的種種東西”[6]125。

在談?wù)?9世紀(jì)俄國(guó)經(jīng)典文學(xué)時(shí)，最廣為人知的現(xiàn)實(shí)主義修飾語(yǔ)，是高爾基為19世紀(jì)西方現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)流派所做的“批判現(xiàn)實(shí)主義”的定義：“資產(chǎn)階級(jí)的‘浪子’的現(xiàn)實(shí)主義，是批判的現(xiàn)實(shí)主義：批判的現(xiàn)實(shí)主義揭發(fā)了社會(huì)的惡習(xí)，描寫了個(gè)人在家庭傳統(tǒng)、宗教教條和法規(guī)壓制下的‘生活和冒險(xiǎn)’，卻不能夠給人指出一條出路。批判一切現(xiàn)存的事物倒是容易，但除了肯定社會(huì)生活以及一般‘存在’顯然毫無(wú)意義以外，卻沒(méi)有什么可以肯定的?！盵7]1933—1935年間，高爾基在一系列演講中反復(fù)表述“批判現(xiàn)實(shí)主義”這一概念，隨后這一術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)移到學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，并成為定義19世紀(jì)俄國(guó)經(jīng)典文學(xué)的核心話語(yǔ)[8]。

戈?duì)柊蛦谭蚋母飼r(shí)期，蘇聯(lián)學(xué)界積極反思以往依賴正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的價(jià)值論所做的文學(xué)史闡釋，權(quán)威文學(xué)研究雜志《文學(xué)問(wèn)題》(Вопросы литературы)分別于1987、1988、1989、1996、1997、1998年推出“圓桌討論”專欄，探討俄國(guó)和西方文學(xué)史寫作和課程設(shè)置問(wèn)題。在最后一期專欄上，莫斯科大學(xué)教授卡塔耶夫(В.Б. Катаев)批評(píng)上文提到的庫(kù)列紹夫的文學(xué)史教材，認(rèn)為把文學(xué)史視為文學(xué)流派的更替的線性運(yùn)動(dòng)史觀違背了文學(xué)發(fā)展的規(guī)律，閹割掉文學(xué)過(guò)程的本質(zhì)：“不管我們?cè)鯓由瞄L(zhǎng)劃分流派的階段和變體……從這種衡量單位中流失了真實(shí)的文學(xué)過(guò)程所包含的很多東西。俄國(guó)經(jīng)典文學(xué)作品中，相當(dāng)大的一部分存在于流派之外，或者傾向于幾個(gè)流派。純粹形態(tài)的流派特征只能在二流作品中找到。作品越獨(dú)特，流派理論視點(diǎn)在其內(nèi)部看到的無(wú)關(guān)的東西越多?！盵9]另一位文藝學(xué)家扎通斯基(Д. Затонский)在同期專欄刊載的論文中，也尖銳批判蘇聯(lián)時(shí)期對(duì)現(xiàn)實(shí)主義的擴(kuò)大化解釋，即把不管什么時(shí)代、什么思想傾向的杰出作家都?xì)w入“我們的”現(xiàn)實(shí)主義陣營(yíng)；相反，一切拙劣的或者“反動(dòng)的”作家都被排斥為“不是我們的”非現(xiàn)實(shí)主義者：“最終，我們所有的歷史空間變成了現(xiàn)實(shí)主義和反現(xiàn)實(shí)主義之間的永恒的(但已經(jīng)感覺(jué)到接近光榮的收尾)斗爭(zhēng)的競(jìng)技場(chǎng)?！盵10]26況且，現(xiàn)實(shí)主義的標(biāo)準(zhǔn)十分模糊，現(xiàn)存的一些標(biāo)準(zhǔn)很容易被駁倒[10]28-29。

現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)研究專家克爾德什(В.А. Келдыш)則不同意上述全面否定文學(xué)流派的傾向，在論戰(zhàn)中他摘引馬爾科維奇(В.М. Маркович)的判斷：“作家的一些個(gè)別作品或者整體上的創(chuàng)作，既有可能外在于任何一個(gè)流派，也有可能在一段時(shí)間里傾向于某些流派”，由此推出自己的相對(duì)溫和的觀點(diǎn)：大藝術(shù)家的創(chuàng)作固然不受流派框架的限定，但他們的“開(kāi)拓”也需要在流派的邊界處進(jìn)行，“在活生生的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)中擴(kuò)展和豐富它(文學(xué)流派——筆者注)的原初的方針”[11]。由此可見(jiàn)，當(dāng)代俄國(guó)的文藝學(xué)雖然承認(rèn)現(xiàn)實(shí)主義流派歷史存在的事實(shí)，但不會(huì)把它看作是與其他流派，尤其是與“反動(dòng)的”現(xiàn)代主義文學(xué)探索進(jìn)行斗爭(zhēng)的武器。

二、對(duì)“批判現(xiàn)實(shí)主義”的批判與唯心主義的哲理內(nèi)涵

然而，高爾基的關(guān)于批判現(xiàn)實(shí)主義的定義，從20世紀(jì)下半葉以來(lái)便不斷受到各個(gè)方面的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。1977年，著名學(xué)者科日諾夫(В.В. Кожинов)發(fā)表了從哲學(xué)角度思考俄國(guó)文學(xué)的文章《俄國(guó)文學(xué)和術(shù)語(yǔ)“批判現(xiàn)實(shí)主義”》，對(duì)這一概念的學(xué)術(shù)含義和內(nèi)容作了全面的駁斥。在回顧了該術(shù)語(yǔ)產(chǎn)生和發(fā)展的歷史后，科日諾夫認(rèn)為它僅僅適用于歐洲文學(xué)和19世紀(jì)最后二三十年的俄國(guó)文學(xué)(恰恰是契訶夫嶄露頭角和托爾斯泰思想激變后的時(shí)期)：“成熟期的巴爾扎克、狄更斯、薩克雷、福樓拜、莫泊桑、哈代的現(xiàn)實(shí)主義——按照自己的基本的、決定一切的激情，其實(shí)質(zhì)是批判性的，因?yàn)樗举|(zhì)上沒(méi)有體現(xiàn)任何社會(huì)—?dú)v史理想……批判現(xiàn)實(shí)主義的理想首先與人們的私人生活相關(guān)?！盵12]而19世紀(jì)俄國(guó)黃金時(shí)代的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)，與其說(shuō)是在談?wù)撍饺松?，不如說(shuō)是在緊張地追求和樹(shù)立正面的、積極的、全人類的理想(盡管不同的作家按照不同的方式理解和闡述自己的理想)，這與批判現(xiàn)實(shí)主義的特征完全相左。

陀思妥耶夫斯基的《卡拉馬佐夫兄弟》中，有一個(gè)主人公看到，俄國(guó)的青年們聚集在骯臟的小酒店里，過(guò)去不相識(shí)，出了酒店后可能永不會(huì)再見(jiàn)，但一旦得到相會(huì)和交談的機(jī)會(huì)，那么他們不會(huì)談愛(ài)情，不會(huì)談拿破侖皇帝，也不會(huì)談外國(guó)和俄國(guó)的現(xiàn)狀，他們討論的“是全宇宙的問(wèn)題：有沒(méi)有上帝？有沒(méi)有靈魂不死？而那些不信上帝的，就講社會(huì)主義和無(wú)政府主義，還有關(guān)于怎樣按照新方式改造全人類等等；結(jié)果還是一碼事，是同一個(gè)問(wèn)題的兩面。今天我們這里有許許多多不尋常的小伙子都在一心一意地談?wù)撚篮愕膯?wèn)題”[13]349。在陀思妥耶夫斯基看來(lái)，俄國(guó)那些微不足道的小人物隨時(shí)隨地與任何人大談?wù)軐W(xué)的確有些愚蠢，但它卻是俄國(guó)人和俄國(guó)文學(xué)共同的民族特征，而且這特征是令人喜愛(ài)的，它與同時(shí)代的歐洲文學(xué)所反映的，歐洲人心理的“文化利己主義”完全不同。1921年流亡法國(guó)的帝俄外交官馬克拉科夫(В.А. Маклаков)對(duì)這種“利己主義”做了十分精準(zhǔn)的判斷：

作為一個(gè)單獨(dú)的歐洲人，在自己的生活中的利己主義者，他計(jì)算著自己的一戈比、自己的時(shí)間，滿足于自己的悲傷，不浪費(fèi)時(shí)間去關(guān)心別人，就像每個(gè)歐洲人指望自己，關(guān)心自己，不為別人做任何事，但因此在破產(chǎn)的時(shí)刻也不向別人要求任何東西，歐洲國(guó)家也明白，它們得到的只是他們可以守住的東西，不必指望別國(guó)。這種被文化維系在框架內(nèi)的利己主義，對(duì)他者背后的同樣那些權(quán)利的承認(rèn)，是他們的行為、他們的道德和他們所有的評(píng)價(jià)的基本規(guī)則[14]。

難怪，茨威格評(píng)價(jià)歐洲出版的大量文學(xué)作品：“無(wú)一不是追求幸福，女人要得到男人，或者某人想發(fā)財(cái)，想成為有勢(shì)力和受人尊敬的人。狄更斯的人物追求的終點(diǎn)無(wú)非是綠蔭叢中的一幢小舍加上一群活潑可愛(ài)的孩子；巴爾扎克的人物追求一座宮殿加貴族頭銜和百萬(wàn)資產(chǎn)。讓我們環(huán)顧四周，馬路上、時(shí)裝店、低矮寒舍以及明亮大廳里的人們究竟貪圖什么呢？他們要的是幸福、萬(wàn)事如意、發(fā)財(cái)和勢(shì)力?！钡@種對(duì)人間幸福的欲望，與陀思妥耶夫斯基文學(xué)世界里的人物完全沒(méi)有關(guān)系：

他們遇到幸福也永不眷戀，他們要繼續(xù)行進(jìn)。他們都有一顆折磨自己的“高貴之心”，對(duì)他們，幸福是無(wú)關(guān)緊要的，萬(wàn)事如意是不足掛齒的，無(wú)心發(fā)財(cái)，哪里還談得上滿心希望發(fā)財(cái)呢？整個(gè)人類要的，這些怪人都不要。他們腦子里裝著非常識(shí)的東西，根本無(wú)意從世界得到什么[15]。

與之相應(yīng)，吳爾夫也看到，契訶夫的筆觸并未停留在罪惡與不公、農(nóng)民的處境上，而這類社會(huì)問(wèn)題正是英國(guó)作家熱衷于探討的話題。契訶夫沒(méi)有“改革家的熱情”，他只對(duì)“靈魂”感興趣，他講述的所有故事都可以歸納為“靈魂有病，靈魂被治愈，靈魂未被治愈”[16]。

托爾斯泰則在80年代的思想激變后，完全否定了個(gè)人在體力、智力、名望、財(cái)富、愛(ài)情、家庭方面獲得成功的價(jià)值，甚至放棄了寫作所帶來(lái)的“虛榮”、文明和知識(shí)的“進(jìn)步”、意志和道德的“完善”，因?yàn)檫@些都屬于人在“陶醉于生活”時(shí)的“荒唐的幻覺(jué)”[17]18，一旦直面死亡時(shí)，它們便毫無(wú)價(jià)值地?zé)熛粕⒘耍纱说贸龅奈ㄒ淮鸢甘恰吧詈翢o(wú)意義”。于是托爾斯泰，正如他筆下的一系列主人公，開(kāi)始了痛苦地、頑強(qiáng)不懈地尋求生活意義的道路，經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)久的探索后，托爾斯泰發(fā)現(xiàn)，在終將一死的生活中，任何東西都將喪失意義，而永恒的意義只能在超越時(shí)空和因果關(guān)系的宗教信仰中尋找[17]42-43。

正是19世紀(jì)俄國(guó)經(jīng)典文學(xué)對(duì)死亡、靈魂這類永恒問(wèn)題的過(guò)度緊張的關(guān)切，使得當(dāng)代俄國(guó)文藝學(xué)有理由推出“精神的現(xiàn)實(shí)主義”(духовный реализм)、“宗教的現(xiàn)實(shí)主義”(религиозный реализм)、“幻想的現(xiàn)實(shí)主義”(фантастический реализм)、“基督教的現(xiàn)實(shí)主義”(христианский реализм)、“東正教的現(xiàn)實(shí)主義”(православный реализм)、“理想的現(xiàn)實(shí)主義”(идеальный реализм)、“神秘主義的現(xiàn)實(shí)主義”(мистический реализм)等等，并且認(rèn)為這些附加的修飾語(yǔ)都是同一個(gè)意思：它們都來(lái)源于《福音書(shū)》和中世紀(jì)文學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活的細(xì)節(jié)中發(fā)現(xiàn)神秘的宗教奇跡、尋求上帝的救贖和人的靈魂的變?nèi)莸拿缹W(xué)宗旨。俄國(guó)宗教美學(xué)領(lǐng)域的著名學(xué)者葉紹洛夫(И.А. Есаулов)將這種基督教類型的現(xiàn)實(shí)主義提高到凌駕于所有其他思潮和流派的之上的超越時(shí)代的地位：“基督教現(xiàn)實(shí)主義這一概念本身——是一個(gè)與文學(xué)流派的公認(rèn)含義(古典主義、感傷主義、浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義)完全不同的語(yǔ)義系列的現(xiàn)象：這里說(shuō)的是一個(gè)跨歷史的創(chuàng)作原則，它表現(xiàn)在基督教文化類型的文學(xué)和藝術(shù)中?！盵18]由此，這一概念失去了具體所指，同時(shí)承載了冗余的、抽象的宗教和道德含義，從而脫離了文學(xué)史上客觀存在的經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)各個(gè)不同發(fā)展階段上代表作家的創(chuàng)作，和這些藝術(shù)現(xiàn)象的歷史的、藝術(shù)的具體性和獨(dú)特性。

1848年，晚年的別林斯基把歷史上的俄國(guó)詩(shī)歌(此處的詩(shī)泛指語(yǔ)言藝術(shù)作品——筆者注)分為“追求現(xiàn)實(shí)”和“追求理想”[6]675兩大流派，但認(rèn)為在杰爾查文和普希金這樣的天才詩(shī)人筆下，“俄國(guó)詩(shī)歌這兩條本來(lái)是分開(kāi)地奔流的河川匯合為寬闊的洪流”——這恰恰體現(xiàn)了這位唯物主義思想家對(duì)俄國(guó)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的辯證而完整的理解，將現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)學(xué)與追求理想(ideal)，或理想主義(idealism，唯心主義)的哲理內(nèi)涵(“把自己看作是一種神圣而高翔的生活的神諭者，一切崇高偉大事物的代言人”[6]677)，融合在一起。

在哲學(xué)話語(yǔ)中，與現(xiàn)實(shí)主義(realism,唯實(shí)論、實(shí)在論)相對(duì)立的并非唯心主義，而是唯名論(nominalism)。現(xiàn)實(shí)主義者，即唯實(shí)論者認(rèn)為，“一般概念是先于事物的實(shí)在的東西”，或者“一般概念是在事物之中的實(shí)在的東西”；唯名論者則認(rèn)為“一般概念僅僅是個(gè)別事物的名稱，不先于事物，也不在事物之中，而是在事物以后”[19]。俄國(guó)宗教哲學(xué)家謝爾蓋·布爾加科夫神甫的觀點(diǎn)代表了俄國(guó)東正教文化語(yǔ)境下對(duì)這一分歧的認(rèn)知：“如果說(shuō)第一種觀點(diǎn)，唯名論，不可避免地讓世界進(jìn)入封閉于內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的，主觀的幻覺(jué)論(而且是人為地限制的和切片制標(biāo)的)，那么第二種觀點(diǎn)(唯實(shí)論——筆者注)則假設(shè)和力圖在我們現(xiàn)在可以達(dá)到的形式中，領(lǐng)會(huì)事物和本真的世界?！盵20]進(jìn)而，俄國(guó)自由主義哲學(xué)家別爾嘉耶夫把這種本真的世界與宗教真理聯(lián)系在一起，將發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)中的奇跡，視為俄國(guó)現(xiàn)實(shí)主義的本質(zhì)特征：

正是那些把信仰和神秘主義唯獨(dú)搬到人的精神的主觀的實(shí)在中，那些否認(rèn)存在的神秘主義的現(xiàn)實(shí)性、和與這種現(xiàn)實(shí)性相結(jié)合的道路的人，否認(rèn)客觀世界、世界靈魂中的圣餐化為基督血肉的奇跡的奧秘，他們應(yīng)該被承認(rèn)是唯理主義者。那些人向來(lái)都是神秘主義者，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，信仰高于知識(shí)并且不受理性限制，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，奧秘和奇跡是現(xiàn)實(shí)的和客觀的。唯名論者通常是唯理主義者，唯實(shí)論者通常是神秘主義者。唯理主義者是那樣一些人，對(duì)他們來(lái)說(shuō)詞和概念的現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容和現(xiàn)實(shí)的意義喪失了；神秘主義者是那樣一些人，對(duì)他們來(lái)說(shuō)詞和概念充滿了活生生的、現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容和意義[21]。

別爾嘉耶夫認(rèn)為，這種與神秘主義者同義的現(xiàn)實(shí)主義者的代表人物“在偉大的俄羅斯文學(xué)中……他們是丘特切夫和陀思妥耶夫斯基”[22]。俄國(guó)的現(xiàn)實(shí)主義這一術(shù)語(yǔ)，不用附加任何修飾語(yǔ)，本身就包含了在塵世實(shí)現(xiàn)神圣化的奇跡和神秘主義的理想主義(唯心主義)。因此，將俄國(guó)的現(xiàn)實(shí)主義等同于歷史決定論和科學(xué)唯物主義(materialism)世界觀的藝術(shù)表現(xiàn)，是一個(gè)極大的誤解。實(shí)際上正是從普希金開(kāi)始，俄國(guó)的現(xiàn)實(shí)主義便定位于理想主義，開(kāi)始研究理念、精神、世界觀。由此展開(kāi)了俄國(guó)現(xiàn)實(shí)主義與西歐的，尤其是法國(guó)的現(xiàn)實(shí)主義的根本差異。而差異的根本原因，在于兩者對(duì)時(shí)代的共同問(wèn)題給出了不同的答案。

三、“世界觀”的時(shí)代與“世界觀”的主人公

在19世紀(jì)之前，歐洲人對(duì)待生活的態(tài)度在整體上由基督教和教會(huì)決定，因此是統(tǒng)一的、普遍的，即使教會(huì)史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)導(dǎo)致殘酷斗爭(zhēng)的各類教派和異端，但教會(huì)最終掌握了唯一的話語(yǔ)解釋權(quán)，歐洲人認(rèn)為通過(guò)《圣經(jīng)》和教義已經(jīng)獲得了關(guān)于上帝之言的普世真理，對(duì)世界的觀看就是證明自己虔誠(chéng)的一種形式。然而正如伯林所言：“18世紀(jì)也許是西歐歷史上認(rèn)為人類的無(wú)限知識(shí)這一目標(biāo)唾手可得的最后一個(gè)世紀(jì)?！盵23]到了這一世紀(jì)的末期，隨著知識(shí)的積累和科學(xué)的猛烈發(fā)展，教會(huì)解釋世界的壟斷權(quán)最終喪失，人們開(kāi)始以不同的角度觀看世界并產(chǎn)生了數(shù)量眾多的看待世界的觀點(diǎn)。德國(guó)哲學(xué)家海德格爾揭示出現(xiàn)代性的兩大本質(zhì)——世界成為現(xiàn)象學(xué)觀察的圖像，和人成為主體——是一個(gè)相互交叉的歷史進(jìn)程，即世界越是被廣泛和深入地征服和支配，越顯現(xiàn)出它的客體性，同時(shí)人解釋世界的主體地位越迫切地突現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)過(guò)程始于18世紀(jì)末，而在此之前，“根本也不可能有一種中世紀(jì)的世界觀；說(shuō)有一種天主教的世界觀，同樣也是荒謬無(wú)稽的”[24]82。只是到19世紀(jì)，“人對(duì)存在者整體的基本態(tài)度被規(guī)定為世界觀(Weltanschauung)……‘世界觀’這個(gè)詞就進(jìn)入了語(yǔ)言用法中?！盵24]81-82

巴赫金在討論陀思妥耶夫斯基詩(shī)學(xué)問(wèn)題時(shí)，便特意指出作家最看重的已經(jīng)不是主人公性格對(duì)周圍環(huán)境的依賴，而是他對(duì)待生活的態(tài)度和世界觀：

陀思妥耶夫斯基對(duì)主人公的興趣，不在于他是現(xiàn)實(shí)生活中具有確定而穩(wěn)固的社會(huì)典型特征和個(gè)人性格特征的人，不在于他具有由確定無(wú)疑的客觀特征所構(gòu)成的特定面貌(這些特征總起來(lái)能回答“他是誰(shuí)?”的問(wèn)題)。不是這樣。陀思妥耶夫斯基對(duì)主人公的興趣，在于他是對(duì)世界及對(duì)自己的一種特殊看法，在于他是對(duì)自己和周圍現(xiàn)實(shí)的一種思想與評(píng)價(jià)的立場(chǎng)。對(duì)陀思妥耶夫斯基來(lái)說(shuō)，重要的不是主人公在世界上是什么，而首先是世界在主人公心目中是什么，他在自己心目中是什么[25]。

根據(jù)這樣的標(biāo)準(zhǔn)，俄國(guó)當(dāng)代文論家林科夫(В.Я. Линков)斷言，對(duì)世界觀問(wèn)題的專門研究不僅是陀思妥耶夫斯基的專利，它實(shí)際上是俄國(guó)經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義的一項(xiàng)“專業(yè)”“獨(dú)具一格的特征”[26]。例如普希金的奧涅金和連斯基(《葉甫蓋尼·奧涅金》，岡察洛夫的兩代阿杜耶夫(《平凡的故事》)，屠格涅夫的巴扎羅夫和地主基爾薩諾夫(《父與子》)，托爾斯泰的安娜和卡列寧(《安娜·卡列尼娜》)，契訶夫的畫(huà)家和莉達(dá)(《帶閣樓的房子》)，在一定程度上他們都是特定理念和世界觀的承載者，推動(dòng)他們發(fā)生沖突的并非個(gè)人利益的爭(zhēng)奪，而是因?yàn)樗麄兛创约汉褪澜绲挠^點(diǎn)截然不同。

果戈理在《與友人書(shū)簡(jiǎn)選》的最后一篇文章《光明的復(fù)活》中敏銳地察覺(jué)到19世紀(jì)人的一種特殊形式的驕傲——“智慧的驕傲”，對(duì)有著這種驕傲的人而言，他的智慧是神圣之物，哪怕自己的兄弟對(duì)他的智慧略加嘲笑，他也會(huì)毫不猶豫地要進(jìn)行決斗。他對(duì)什么都不信，唯獨(dú)相信自己的智慧，以至于發(fā)生了盲目的仇恨：

爭(zhēng)論、謾罵并不因某些實(shí)際的權(quán)利，并不因個(gè)人的恩怨而發(fā)生——不，并非因一些感性的激情，而是因一些智慧的激情而發(fā)生：人們不和只是由于意見(jiàn)分歧，由于思想方面的矛盾。已經(jīng)形成了一些真正的黨派，它們雖彼此沒(méi)有看見(jiàn)過(guò)，也沒(méi)有過(guò)任何個(gè)人的交往——卻已在彼此仇視了[27]。

作為真正的天才藝術(shù)家，果戈理不僅看到了新的現(xiàn)象，而且從中發(fā)現(xiàn)了本質(zhì)性的東西。世界觀是一種特殊的精神建構(gòu)物，在較為晚近的時(shí)代才出現(xiàn)，可是卻在19—20世紀(jì)全人類的社會(huì)政治生活中引起了軒然大波。果戈理所言的因?yàn)樗枷朊芏a(chǎn)生的斗爭(zhēng)，既激發(fā)出現(xiàn)代世界的巨大的創(chuàng)造性力量，也開(kāi)啟了人類相互誤解和敵視的深淵，既取得了無(wú)與倫比的成就，也導(dǎo)致了極端慘痛的災(zāi)難，直至將全世界拖入兩個(gè)敵對(duì)陣營(yíng)冷戰(zhàn)的危局。世界觀眾多的時(shí)代被打上了“意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)”的標(biāo)記，人與人之間可能素未謀面，但因?yàn)椴煌男拍疃呦蛳嗷コ鸷藓蛿骋暤牡缆罚骸熬褪且恍┞斆魅艘策`背自己的信仰開(kāi)始說(shuō)謊，而這僅只是為了不向敵對(duì)的黨派讓步，僅只是由于驕傲不允許當(dāng)中認(rèn)錯(cuò)——起主宰作用的已不是智慧而純粹是一種仇恨了?！盵27]

無(wú)論俄國(guó)還是歐洲的現(xiàn)實(shí)主義作家都察覺(jué)到，因宗教觀念的衰落和眾多世界觀的興起，現(xiàn)代社會(huì)喪失了具有普遍性的思想和道德根基，人們彼此間無(wú)法理解和溝通，陷入了相互隔絕之中。法國(guó)現(xiàn)實(shí)主義大家福樓拜就認(rèn)為，他生活在這樣一個(gè)“時(shí)代”：“人們之間的一切聯(lián)系都被摧毀，社會(huì)純粹就是組織程度或高或低的匪幫(政府術(shù)語(yǔ))，人們的肉體和思想的興趣彼此隔斷，跟狼一樣在旁邊嚎叫”，此時(shí)的人只能“封閉進(jìn)利己主義……生活在自己的巢穴里?！盵28]陀思妥耶夫斯基則把自己的時(shí)代定義為“普遍的‘標(biāo)新立異’的時(shí)代”：

每一個(gè)人都在標(biāo)新立異，都要離群索居，每一個(gè)人都想杜撰出自己獨(dú)有的、新的和前所未聞的東西來(lái)。每一個(gè)人都要把過(guò)去在思想和感情中存在的一切共同的東西棄諸不顧，以自己個(gè)人的思想和感情為起點(diǎn)從頭做起。每一個(gè)人都要從頭開(kāi)始。毫無(wú)遺憾地?cái)嘟^與從前的各種聯(lián)系，每一個(gè)人都我行我素，唯有這樣才能自慰……在任何事情上幾乎都沒(méi)有道德上的和諧；一切都支離破碎，或者都正在破碎之中，碎得甚至不成塊，而是碎成單子[29]。

在這個(gè)一切都分崩離析的時(shí)代，一方面宗教失去了權(quán)威的真理地位，另一方面歐洲最后一個(gè)包羅萬(wàn)象的普遍哲學(xué)體系——黑格爾哲學(xué)也遭遇崩潰危機(jī)，眾多彼此不協(xié)調(diào)的學(xué)說(shuō)、理念、世界觀紛紛出現(xiàn)，加劇了普遍的精神混亂。俄國(guó)和歐洲的現(xiàn)實(shí)主義作家都渴望在文學(xué)中實(shí)現(xiàn)精神的團(tuán)結(jié)，希望創(chuàng)造出普遍認(rèn)可的觀念把所有人統(tǒng)一起來(lái)。福樓拜說(shuō)：“現(xiàn)存有文學(xué)的兩種形態(tài)，一種我稱之為民族的(而且它——是最好的)，然后——是文化的、個(gè)體的文學(xué)?！盵28]為了實(shí)現(xiàn)理想中的民族文學(xué)，必須在整個(gè)民族內(nèi)部奠定共同的理念和團(tuán)結(jié)的精神，為人們的相互聯(lián)系和交流提供基礎(chǔ)性的可能。契訶夫則用自己的文學(xué)作品告訴讀者：所有人之間都有一種“肉眼看不見(jiàn)的，然而有意義的、必要的聯(lián)系”，而且“在生活里，甚至在最荒涼的窮鄉(xiāng)僻壤，也沒(méi)有一件事情是偶然的，一切事情都充滿一個(gè)共同的理念，一切事情都有同一個(gè)靈魂，同一個(gè)目標(biāo)”[30]，若是缺乏這種“共同的理念”，則全部的“生活意義和生活樂(lè)趣”[31]都會(huì)在死亡面前煙消云散。

為了走出這一時(shí)代性的思想困境，探索把人們重新團(tuán)結(jié)起來(lái)的“共同的理念”和人類社會(huì)歷史運(yùn)行的內(nèi)在規(guī)律，俄國(guó)與法國(guó)的現(xiàn)實(shí)主義作家都在尋找自己的答案。

四、法國(guó)與俄國(guó)現(xiàn)實(shí)主義作家的不同道路

法國(guó)的現(xiàn)實(shí)主義作家在實(shí)證主義和自然科學(xué)中看到了出路。福樓拜在書(shū)信中直言他偏好“用更多的科學(xué)儀器來(lái)處理”宗教題材，他質(zhì)疑“只憑虛構(gòu)小說(shuō)情節(jié)就可能發(fā)現(xiàn)真理”[32]554和把作家“本人的個(gè)性放進(jìn)舞臺(tái)”的主觀寫作態(tài)度，認(rèn)為“偉大的藝術(shù)是科學(xué)的，非個(gè)性化的”[28]，為此大聲疾呼：“歷史，歷史和博物學(xué)！那才是現(xiàn)代的兩位繆斯。憑借它們才可能進(jìn)入新的天地。”[32]554-555

公認(rèn)的歐洲現(xiàn)實(shí)主義流派創(chuàng)始人巴爾扎克在《人間喜劇》的前言中表明，他早已心悅誠(chéng)服地接受了達(dá)爾文的先驅(qū)，法國(guó)博物學(xué)家若夫華·圣伊萊爾“適應(yīng)環(huán)境以求生存”的統(tǒng)一自然體系，并且用它來(lái)推演人類社會(huì)的運(yùn)行規(guī)律：“社會(huì)同自然界是相似的。社會(huì)不也是根據(jù)人類進(jìn)行活動(dòng)的不同環(huán)境，將人類劃分成各種各樣的人，就像動(dòng)物學(xué)把動(dòng)物劃分成許許多多類別一樣么？”[33]254、 255在構(gòu)思自己規(guī)模宏大、包羅萬(wàn)象的關(guān)于法國(guó)社會(huì)的多卷本百科全書(shū)——史詩(shī)時(shí)，巴爾扎克將18世紀(jì)法國(guó)著名動(dòng)物學(xué)家布馮呈現(xiàn)動(dòng)物界全貌的著作引為典范，雖然也說(shuō)明人類的職業(yè)劃分與各種社會(huì)身份的構(gòu)成比動(dòng)物界復(fù)雜得多，但終究要遵從自然科學(xué)的研究方法，認(rèn)為當(dāng)代法國(guó)作家的任務(wù)就是充當(dāng)法國(guó)社會(huì)的“秘書(shū)”“繪制人類典型的畫(huà)師”“私生活戲劇場(chǎng)面的敘事人”“社會(huì)動(dòng)產(chǎn)的考證家”“各種行話的搜集家”“善行劣跡的記錄員”，以忠實(shí)客觀地“編制惡習(xí)與美德的清單，搜集激情的主要表現(xiàn)，刻畫(huà)性格，選取社會(huì)上的重要事件，就若干同質(zhì)的性格特征博采約取，從中糅合出一些典型”，寫出歷史學(xué)家所忽略的“風(fēng)俗史”[33]259“人類的心靈史”和“社會(huì)史”[33]527。

奧爾巴赫在《摹仿論》中認(rèn)為，巴爾扎克否定主觀虛構(gòu)，以嚴(yán)肅的態(tài)度研究人的性格和命運(yùn)，細(xì)致入微地描述人與具體而確定的歷史、社會(huì)、環(huán)境的聯(lián)系，切實(shí)表達(dá)人物的心理活動(dòng)。但值得注意的是，這樣的接近自然科學(xué)研究和歷史事實(shí)記錄的寫實(shí)手法，對(duì)于描寫的對(duì)象有一種無(wú)法克服的局限——不能企及精神生活的巔峰體驗(yàn)：

巴爾扎克對(duì)于中等階層、小市民階層以及外省情況的描寫繪聲繪色，入木三分，而對(duì)上流社會(huì)的描寫則往往帶有過(guò)分的激情，不真實(shí)，有時(shí)甚至違背了他的意愿，顯得滑稽可笑。在其他的作品中，巴爾扎克也沒(méi)能擺脫戲劇性的夸張；不過(guò)，這種手法在描述下層和中等階層的環(huán)境時(shí)很少損害作品整體的真實(shí)性，然而，在表現(xiàn)生活的高度，也包括精神生活的高度時(shí)，巴爾扎克就不能創(chuàng)造出真實(shí)的生活氛圍了[34]。

在左拉的筆下，法國(guó)現(xiàn)實(shí)主義的實(shí)證主義科學(xué)進(jìn)路抵達(dá)演化的極限。在闡發(fā)自己的自然主義文學(xué)主張的論著《實(shí)驗(yàn)小說(shuō)論》中，左拉開(kāi)宗明義宣稱要以生理學(xué)家克洛德·貝納爾在《實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)研究導(dǎo)論》中制定的嚴(yán)密而清晰的實(shí)驗(yàn)方法作為自己創(chuàng)作理念的基礎(chǔ)，努力證明既然科學(xué)方法能夠引導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)肉體現(xiàn)象，也必然可以引導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)“情感和精神現(xiàn)象”[35]739。他雄心勃勃地提出要把科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法應(yīng)用于文學(xué)的完整綱領(lǐng)，使文學(xué)服從科學(xué)，甚至被科學(xué)取代：

從那一天起，科學(xué)便進(jìn)入了我們小說(shuō)家的領(lǐng)域……我們通過(guò)自己的觀察和實(shí)驗(yàn)在繼續(xù)生理學(xué)家的事業(yè)，而他們過(guò)去也是繼續(xù)了物理學(xué)家和化學(xué)家的事業(yè)。我們可以說(shuō)是在創(chuàng)立科學(xué)心理學(xué)，這樣便會(huì)使科學(xué)生理學(xué)更完整。我們只要將實(shí)驗(yàn)方法這一決定性的工具用來(lái)研究自然和人，便可實(shí)現(xiàn)這一進(jìn)展。總之，我們應(yīng)當(dāng)如象化學(xué)家和物理學(xué)家研究非生物及生理學(xué)家研究生物那樣，去研究性格、感情、人類和社會(huì)現(xiàn)象。萬(wàn)物莫不受自身的決定因素支配。科學(xué)研究、實(shí)驗(yàn)推理在把唯心主義的假說(shuō)一個(gè)個(gè)地戰(zhàn)勝，用出之于觀察和實(shí)驗(yàn)的小說(shuō)代替純粹出于想象的小說(shuō)[35]748-749。

左拉斷言，理想主義(唯心主義)文學(xué)是認(rèn)識(shí)模糊不清的產(chǎn)物，科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法能夠在文學(xué)中縮小理想的神秘力量，真實(shí)地認(rèn)知社會(huì)與自然的規(guī)律。

自然科學(xué)及其方法對(duì)法國(guó)現(xiàn)實(shí)主義作家具有十分強(qiáng)大的影響，這與俄國(guó)現(xiàn)實(shí)主義作家對(duì)待科學(xué)的警惕態(tài)度形成鮮明反差。陀思妥耶夫斯基在被稱為五大長(zhǎng)篇小說(shuō)的序論《地下室手記》中，對(duì)“正常的理智和科學(xué)完全改造并正確地指引人的天性”的時(shí)代大加嘲諷：

無(wú)論人做什么，都根本不是按照他的意愿進(jìn)行的，而是自然而然地遵循自然規(guī)律進(jìn)行的。所以，只要發(fā)現(xiàn)這些自然規(guī)律，人便用不著去為自己的行為負(fù)責(zé)了，他便能非常輕松地生活了。那時(shí)候，自然而然地，人的所有行為都可依照這些規(guī)律計(jì)算出來(lái)，用書(shū)寫的方式，像對(duì)數(shù)表一樣，數(shù)到十萬(wàn)零八千，然后載入歷書(shū)；或者比這更好，將會(huì)出現(xiàn)某些善意的出版物，就像如今的百科詞典一樣，其中，一切都得到了精確的計(jì)算和定義，于是，世界上便再也不會(huì)有意外的行為和事情了[36]。

與歐洲同行們不同，俄國(guó)的現(xiàn)實(shí)主義作家在完整而詳盡地描繪和研究現(xiàn)實(shí)，尋找社會(huì)規(guī)律的同時(shí)，也沒(méi)有放棄對(duì)理想的向往。他們把對(duì)社會(huì)問(wèn)題、人物心理和行為的興趣，與對(duì)永恒的興趣，對(duì)另外的生存、上帝的存在和上帝對(duì)人的命運(yùn)的作用的興趣結(jié)合在了一起。正如馬爾科維奇所言，俄國(guó)的經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義“掌握人們的社會(huì)和私人生活的事實(shí)的現(xiàn)實(shí)性，充分理解它的社會(huì)的和心理的決定性，同時(shí)，幾乎以同樣的力量努力超越這個(gè)現(xiàn)實(shí)性的范圍——奔向社會(huì)、歷史、人、宇宙的‘最后的’本質(zhì)……在經(jīng)驗(yàn)主義的層面的旁邊，出現(xiàn)了神秘劇的層面：社會(huì)生活、歷史、人的靈魂的攪擾此時(shí)獲得了超驗(yàn)的意義，開(kāi)始與永恒、最高的正義、俄羅斯的天啟使命、世界末日、最后的審判、神在塵世的王國(guó)這樣的范疇相關(guān)聯(lián)?！盵37]

在俄國(guó)現(xiàn)實(shí)主義作家看來(lái)，科學(xué)信仰是幼稚的、非批判性的，因而建立在科學(xué)之上的大同社會(huì)只是虛幻的烏托邦，他們寄希望于統(tǒng)一人類的是基督教教義和《圣經(jīng)》。托爾斯泰深信：“宗教的真理是人類能夠獲得的唯一真理，而基督教教義又是(無(wú)論人們想不想承認(rèn))成為一切人類知識(shí)之基礎(chǔ)的真理?！盵38]《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》中皮埃爾·別祖霍夫在自己農(nóng)莊上實(shí)施各種經(jīng)營(yíng)改革，驅(qū)動(dòng)他的內(nèi)在想法是：“如果有上帝，有來(lái)世，那么就有真理，有美德。要生活，要愛(ài)，要信仰……我們不僅是今天生活在這一小塊土地上，而且我們永遠(yuǎn)、在一切方面在那里(他指了指天)曾經(jīng)生活過(guò)，并且將來(lái)也在那里生活?！盵39]陀思妥耶夫斯基的主人公也說(shuō)過(guò)類似的話，在《卡拉馬佐夫兄弟》中，伊凡·卡拉馬佐夫斷言這個(gè)世界上根本不存在愛(ài)的自然法則，愛(ài)只是天上的真理，“假使沒(méi)有不朽，就沒(méi)有美德”[13]94。

左拉所強(qiáng)烈反對(duì)的理想主義(唯心主義)的信仰，被俄國(guó)作家視作維系世界存在和保持人與人之間的道德關(guān)系的基礎(chǔ)，也成為作家本人的基本的創(chuàng)作理念，以至于他們?cè)谧髌奉}詞中摘引圣經(jīng)的話語(yǔ)，或者直接把《福音書(shū)》中的完整片段納入自己的小說(shuō)。宗教在整體上對(duì)俄國(guó)現(xiàn)實(shí)主義作家敞開(kāi)了關(guān)于存在的真理和包容一切時(shí)代、全部世界、全部人類的真理。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，信仰不是過(guò)時(shí)的制度，不是偏見(jiàn)，也不是為了維持社會(huì)秩序而壓制惡行的手段，而是人的最深刻的形而上學(xué)需求，是不可剝奪的、不可消除的，是人在一切時(shí)代都固有的。這種信仰和道德的激情，使得他們?cè)谕瑫r(shí)代的英國(guó)人眼中獲得了特別的價(jià)值，19世紀(jì)的英國(guó)批評(píng)家滿意地注意到：“俄國(guó)人與法國(guó)人不同，他們沒(méi)有糾纏或美化‘生活中丑陋的那一面’，他們的現(xiàn)實(shí)主義是有選擇的和精神的，而且他們的道德是基督教的。法國(guó)的自然主義是物質(zhì)的、非個(gè)人的、徒勞悲觀的、機(jī)械的和骯臟的；俄國(guó)的現(xiàn)實(shí)主義是精神的、人道主義的、道德的，并充滿了信仰、希望和仁慈?！盵40]俄國(guó)的現(xiàn)實(shí)主義，與法國(guó)同行一道，打破了浪漫主義的審美慣例，但與法國(guó)自然主義不同的是，它沒(méi)有齊根砍斷維多利亞時(shí)代英國(guó)人保守的道德和宗教信仰。

依靠神啟推動(dòng)人物思想轉(zhuǎn)變和情節(jié)發(fā)展，有時(shí)候確實(shí)令人感覺(jué)牽強(qiáng)和“技術(shù)上的虛偽”(契訶夫語(yǔ))，但這里更重要的是，奇跡的出現(xiàn)并非空穴來(lái)風(fēng)，它并沒(méi)有輕視塵世的肉體生活，而是強(qiáng)調(diào)在生活的道路上實(shí)現(xiàn)自我和世界的變?nèi)莸膭?chuàng)造性功績(jī)，把現(xiàn)實(shí)的、局部的和個(gè)人的東西，與精神的、不朽的和普遍的東西聯(lián)系起來(lái)。正如布爾索夫(Б.И. Бурсов)在論述托爾斯泰時(shí)所說(shuō)的那樣：“托爾斯泰，根據(jù)自己的哲學(xué)—美學(xué)的和社會(huì)的立場(chǎng)，把局部帶到具體性的極限，給普遍賦予全人類的意義。他為每個(gè)單獨(dú)的人開(kāi)辟了完善的路徑，這是使他與全部人類統(tǒng)一起來(lái)的路徑?！盵41]對(duì)俄羅斯現(xiàn)實(shí)主義作家來(lái)說(shuō)，人的最高的神圣性和宗教性不是體現(xiàn)在他的離群索居和個(gè)人完善上，不是體現(xiàn)在對(duì)規(guī)則和禁令的遵守上，而是體現(xiàn)在愛(ài)自己身邊的人，為其他人效力的能力和愿望上。在他們的藝術(shù)創(chuàng)作中，正是塵世的道路、主人公的錯(cuò)誤和痛苦的道路、社會(huì)中的人的生活和交往，才能完成人性和神性的確認(rèn)。