袁昌英在現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中的文化選擇*

龔潤(rùn)枝，昌 切

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072)

1981年李楊在《作家、學(xué)者袁昌英》里向讀者介紹袁昌英的生平和文學(xué)創(chuàng)作，夾敘夾議地簡(jiǎn)繪出袁昌英作為“五四”一代學(xué)者型女作家的一生，提出袁昌英的名字“應(yīng)該公正地寫(xiě)進(jìn)文學(xué)史冊(cè)之中”[1]191，開(kāi)啟了袁昌英研究的新篇章。新時(shí)期以來(lái)的研究者們?cè)谠⒌拿智鞍擦嗽S多前置，如“學(xué)者型作家”“折衷主義”“現(xiàn)代評(píng)論派”“中西合璧”等，每位研究者都試圖對(duì)袁昌英作品的思想內(nèi)涵、創(chuàng)作風(fēng)格和文化選擇做出自己的判斷和理解，但是目前尚未有研究者將社會(huì)歷史背景與袁昌英的人生軌跡相勾連，以此來(lái)釋讀袁昌英在現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中所做出的文化選擇，以及隱藏在其背后的歷史人文意義。

中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)獨(dú)特的歷史背景，決定了“五四”一代知識(shí)分子處在一個(gè)斷裂的文化語(yǔ)境中，他們需要自己去摸索出新的價(jià)值觀和行為方式。袁昌英亦是其中的典型，她一生的思想中交織著歐、亞文化的影響，“折衷”似乎是她身上撕不下的標(biāo)簽：政治立場(chǎng)的含糊，半新半舊的紳士淑女式婚姻，不跟從時(shí)代風(fēng)潮的文學(xué)創(chuàng)作。這位“五四”一代學(xué)者型女作家，隱在歷史的橫流中，等待我們?nèi)ヌ綄ぁ?/p>

一、“和諧”的人文理想

在梳理袁昌英的人生軌跡時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)她的成長(zhǎng)與中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化形態(tài)的轉(zhuǎn)換緊密聯(lián)結(jié)。1894年袁昌英出生于湖南醴陵縣(市)耿境壩村一個(gè)鄉(xiāng)紳家庭，幼年在老家跟著老童生接受啟蒙，1905年中國(guó)第一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)革命政黨同盟會(huì)在東京成立，其成員鐘震川和黃序鹓從日本回國(guó)后在江西萍鄉(xiāng)縣(市)創(chuàng)立正本女子學(xué)堂，袁昌英是該校的第一屆學(xué)生，清末民初女子學(xué)堂的教育觀呈現(xiàn)出社會(huì)轉(zhuǎn)型期新舊遞嬗的特點(diǎn)，正本女子學(xué)堂的課程即有修身、讀經(jīng)講經(jīng)、中國(guó)文學(xué)、教育學(xué)、歷史、地理、算學(xué)、圖畫(huà)、體操等，雖未摒棄傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)女性“賢婦賢母”的角色期待，但已經(jīng)有意識(shí)地培養(yǎng)具備自主、自立意識(shí)的新國(guó)民。隨后，袁昌英接連進(jìn)入兩所基督教會(huì)學(xué)校——長(zhǎng)沙遵道女學(xué)校和上海中西女塾，教會(huì)學(xué)校的西化氛圍濃厚，如中西女塾除國(guó)文類(lèi)課程外，英文、算學(xué)、格致和圣道皆采用西式教材和教學(xué)方法，游藝課學(xué)生表演的戲劇也多是西方名作，如《玩偶之家》《威尼斯商人》《羅密歐與朱麗葉》《李爾王》等，袁昌英在這里初步接觸了西方的人文主義。

1916年袁昌英赴歐留學(xué)，先進(jìn)入倫敦的Black Heath High School就讀一年半，后考入愛(ài)丁堡大學(xué)主攻英國(guó)文學(xué)，課程包括英語(yǔ)、法語(yǔ)、英國(guó)歷史、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、道德哲學(xué)、邏輯和形而上學(xué)等，廣泛閱讀歐美古典文學(xué)和現(xiàn)代文學(xué)，然而中西社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化形態(tài)的差異很快給她帶來(lái)巨大的沖擊。后來(lái)袁昌英憶及在英國(guó)留學(xué)時(shí)的一次經(jīng)歷：

“一日我被請(qǐng)加入一個(gè)在中國(guó)傳教的宣傳大會(huì)。全場(chǎng)中擺滿了在中國(guó)陋巷中或荒貨攤上所拾起得的破銅爛鐵，廢衣敝履……正當(dāng)我心中憤怒的時(shí)候，不料一些曾在中國(guó)傳教的男女，爬上講堂，把我們中國(guó)人民與社會(huì)，不留余地的亂評(píng)亂罵一頓，把我四萬(wàn)萬(wàn)同胞形容得半文不值，他們的目的，當(dāng)然是募款，募出大宗款來(lái)教化我們這半文不值，豬狗不如的人類(lèi)?！盵2]1

時(shí)隔多年，當(dāng)時(shí)的憤懣之情仍汩汩流于筆端。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，西方無(wú)論在政體、科技、經(jīng)濟(jì)或文化上一直預(yù)設(shè)為優(yōu)于中國(guó)，在“先進(jìn)”“文明”的對(duì)應(yīng)下，中國(guó)即是“野蠻”與“愚昧”，留學(xué)生們對(duì)這種現(xiàn)象有更為直觀的感受。在英求學(xué)期間，袁昌英因地緣、學(xué)緣結(jié)識(shí)了湘籍的楊端六、周鯁生、皮宗石和同在歐洲求學(xué)的李四光、張奚若、陳源、徐志摩等日后被稱(chēng)為“英美派”的留學(xué)生群體，他們皆對(duì)時(shí)局和國(guó)家的未來(lái)充滿了憂慮。1919年巴黎和會(huì)上的《凡爾賽條約》要將一戰(zhàn)前德國(guó)在山東的特權(quán)轉(zhuǎn)讓給日本，不僅在國(guó)內(nèi)引起軒然大波，國(guó)外的留學(xué)生們也群情激憤，楊端六、王世杰、周鯁生和皮宗石等直接前往凡爾賽宮向巴黎和會(huì)上的中國(guó)代表顧維鈞請(qǐng)?jiān)?，在這樣一個(gè)時(shí)代和成長(zhǎng)背景中，袁昌英對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的政體、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、教育、民生等都有著不同于其他女作家的關(guān)注和熱情，同時(shí)通過(guò)對(duì)東方與西方的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的觀察和對(duì)比，她也不自覺(jué)地開(kāi)始思考本民族的歷史文化。譬如她認(rèn)為：“我們中國(guó)人吃盡了理教以及尊王愚民政策的苦——將思想束縛得緊牢牢的，直到今日還不容易完全解放而與其他民族在文化的路上并駕齊驅(qū)”[3]67，而西式教育對(duì)她最直觀的影響，她認(rèn)為是“得一種活潑精神，一種合法合理的自由和獨(dú)立精神”[4]4。她在致友人的信中言：“英及好友多半受XX式的教育很深，不肯輕易顯露自己，這已成為我們第二天性”[5]11，這里“XX”被主編隱去，然而其好友陳源在《西瀅閑話》里為我們揭開(kāi)了這個(gè)謎底：“也許我受了英國(guó)思想自由的毒，我總覺(jué)得一個(gè)信仰必須有理智做根基，才算得是徹底的信仰，要不然只好算迷信。”[6]2顯然，袁昌英深切地感知到西式教育對(duì)她的影響之深，以至成了“第二天性”，左右著她的言行和書(shū)寫(xiě)。

民國(guó)時(shí)期英美留學(xué)生群體深受西方人文主義的影響在學(xué)界是公認(rèn)的，西方的人文主義傳統(tǒng)發(fā)展到19世紀(jì)中葉，強(qiáng)調(diào)思想塑造生活的力量，堅(jiān)信個(gè)體可以通過(guò)自我修養(yǎng)來(lái)克服內(nèi)心的沖突，追求人與人、與自然和諧相處的理想狀態(tài)?！昂椭C”也是袁昌英追求的一種生命狀態(tài)，她認(rèn)為有形的和無(wú)形的藝術(shù)聯(lián)絡(luò)起來(lái)“組成一種未來(lái)的大藝術(shù)生命——整個(gè)的、調(diào)和的、壯觀的”[3]69-70，她希望通過(guò)藝術(shù)“將人的生命——有時(shí)理性過(guò)于發(fā)達(dá)，有時(shí)獸性過(guò)于傾動(dòng)的生命——與宇宙的吸力維持一種和諧的關(guān)系”[3]69。為了達(dá)到接近人之本質(zhì)的“和諧”狀態(tài)，首要的是需要獲得自由，是以他們重視個(gè)人自由和個(gè)性意識(shí)，重視人之所以為人的價(jià)值。西方學(xué)者認(rèn)為，1870年至1914年是歐洲自由主義的巔峰時(shí)期，而在這其中，人文主義傳統(tǒng)貢獻(xiàn)甚多。[7]109—129陳源、袁昌英、楊端六、王世杰、徐志摩等皆在這一時(shí)期或稍后兩年赴歐求學(xué)。

自由主義作為一種意識(shí)形態(tài)可以概括為“一種以個(gè)體主義為根本特征的社會(huì)價(jià)值觀及與此相適應(yīng)的一套社會(huì)政治思想”[8]1，王世杰、楊端六、陳源、袁昌英等所接受的自由主義思想，我們可以追溯到以拉斯基早期思想為代表的費(fèi)邊社會(huì)主義，費(fèi)邊社會(huì)主義者從英國(guó)自由主義傳統(tǒng)汲取養(yǎng)分，強(qiáng)調(diào)公民的權(quán)益和自由，以社會(huì)知識(shí)精英的身份推崇全民參與公共事務(wù)的政治觀念，這與羅素推崇的“精英治國(guó)”，以及胡適等人提出的“好人政治”，多有相通之處。[8]23他們反對(duì)暴力革命，希望以漸進(jìn)緩和的方式進(jìn)行社會(huì)改良。除此以外，費(fèi)邊社會(huì)主義者非常警惕個(gè)人權(quán)利的濫用，著重強(qiáng)調(diào)維護(hù)法律和理性秩序。袁昌英在《公意之源》中也表現(xiàn)出對(duì)費(fèi)邊社會(huì)主義的繼承，她以“平民政治者，乃公意管轄之政治也”為議題，提出“吾人今日之要?jiǎng)?wù)，在彌補(bǔ)自然之不足，用有意識(shí)有條理的思想，以創(chuàng)造一種健全可靠而有效驗(yàn)的公意”，而這種有效驗(yàn)的公意，她指出需要建立在“圓滿而確切”的知識(shí)之上的理性基礎(chǔ)之上。與此同時(shí)，在這篇文章中袁昌英顯露出對(duì)普通民眾參與政治的不信任，推崇知識(shí)分子作為社會(huì)精英在社會(huì)思想和文化建設(shè)中作為普通民眾的引路人。[9]1-5

中國(guó)自由主義知識(shí)分子的政治理念實(shí)際上是基于現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)于更能維護(hù)和實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的期待，而袁昌英的期待具體到女性群體，希望婦女能夠擺脫“所罹之痛苦多矣，位置之卑賤亦甚矣”[10]3的社會(huì)現(xiàn)狀。在20世紀(jì)20年代，袁昌英一直密切地關(guān)注著時(shí)局，1922年浙、粵、湘三省的憲法規(guī)定女子有選舉權(quán)及被選舉為議員的權(quán)利，袁昌英立即撰寫(xiě)了一篇《敬告新當(dāng)選之女議員》，希望女議員們能夠在教育、財(cái)產(chǎn)和家庭制度三個(gè)方面為女性謀取平等的權(quán)利；1924年10月馮玉祥領(lǐng)導(dǎo)的“北京政變”，監(jiān)禁了總統(tǒng)曹錕，段祺瑞被選為臨時(shí)執(zhí)政，邀請(qǐng)孫中山北上共商國(guó)是，隨后舉行的善后會(huì)議將訂立國(guó)民會(huì)議組織法，袁昌英在《覺(jué)悟與時(shí)機(jī)》中呼吁女界同胞豎起女子參政的旗幟，要求此次制定的組織法中規(guī)定女子能夠加入國(guó)民會(huì)議。她希望知識(shí)分子能夠形成一股力量，引導(dǎo)著婦女解放和國(guó)家政體走上良性的發(fā)展軌道。然而隨著白色恐怖的到來(lái)，袁昌英的理想落空，據(jù)楊靜遠(yuǎn)回憶，其父母在這一時(shí)期對(duì)時(shí)政心灰意冷。[11]69其實(shí)不僅是楊端六和袁昌英，在20世紀(jì)30年代以后，自由主義知識(shí)分子群的精英治國(guó)理念皆逐漸顯出與時(shí)局的格格不入。

袁昌英較為深入地接觸了西方的人文主義，認(rèn)同它從啟蒙時(shí)期以來(lái)的基本理念——對(duì)自由的信念，將人類(lèi)精神從宗教、傳統(tǒng)和政治的桎梏中解放出來(lái)。然而20世紀(jì)20年代的中國(guó)自由主義知識(shí)分子屬于新舊雜糅的一代，我們從袁昌英的文化背景也可看出這種特征，她也曾自覺(jué)或不自覺(jué)地將東方與西方文化進(jìn)行融會(huì)貫通，在對(duì)唯美主義、精神分析學(xué)說(shuō)、表現(xiàn)主義等一眾西方思潮的汲取與接受中，最為明顯的是其將泛神論與中國(guó)傳統(tǒng)民間文化相結(jié)合，以此來(lái)重新認(rèn)知和觀照自我，探尋心靈自由和解放途徑。

二、泛神論的接受與融匯

在中國(guó)傳統(tǒng)的宗族社會(huì)文化中，民間的信仰基本上是儒道佛合一，這一點(diǎn)也體現(xiàn)在袁昌英的成長(zhǎng)背景中。除了儒家的啟蒙教育以外，道家文化對(duì)于日常生活的浸染也給予她較深的印象，她的獨(dú)幕劇《笑》中有這樣一段：姊姊臨盆之際，阿翁絮絮地念著《易經(jīng)》，“讀易經(jīng)的隱約低沉的聲浪如絲如縷，不絕于耳?！盵12]172袁昌英在文末注解：“在我的家鄉(xiāng)醴陵，女子分娩時(shí)，常有人在門(mén)外或窗前讀《易經(jīng)》以辟邪?！盵12]174袁昌英對(duì)道教、佛教和基督教都保持著疏離的態(tài)度，她的宗教觀念接近無(wú)神論者，但是浸透在湖湘文化傳統(tǒng)中的儒家的和諧觀、道家的“天人合一”“物我無(wú)間”觀念，都影響了袁昌英對(duì)于自然和宇宙的認(rèn)知，我們?cè)谒闹髦锌吹剑骸白诮套蠲黠@的表征是人對(duì)于宇宙本體的覺(jué)察與領(lǐng)悟，宗教的感應(yīng)，在其最純粹的形式之下，只是人對(duì)于生命的一種欣賞的反應(yīng)?！盵13]247-248她從哲學(xué)的角度，將宗教視為與詩(shī)歌、戲劇一樣是人一種心理上的需求，是人對(duì)于宇宙本體的探索，這一理念接近斯賓諾莎的泛神論。泛神論的特征即是將神、宇宙(自然)和實(shí)體視為同一個(gè)東西，認(rèn)為“神即自然”，斯賓諾莎認(rèn)為神(宇宙)是唯一實(shí)在的，(神)宇宙內(nèi)在于萬(wàn)物之中，萬(wàn)物的存在由此派生。斯賓諾莎的觀念最先是從笛卡爾的認(rèn)識(shí)論出發(fā)，只是認(rèn)為笛卡爾的“我思”并非是直接自明的觀念，而是經(jīng)過(guò)普遍懷疑后才抽象得出的，斯賓諾莎認(rèn)為自明的真理是不需要理性的反思即呈現(xiàn)的，也即神(宇宙)的觀念，在神(宇宙)這個(gè)實(shí)體上，他向人們展示的是一個(gè)合乎必然性法則的世界圖景，排除任何的偶然和隨機(jī)性，一切早已是被安排好的。在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們對(duì)于宇宙的認(rèn)知不是通過(guò)事物本身的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)而得到，而是通過(guò)觀念內(nèi)部的理性推理來(lái)得到，且人本身沒(méi)有獨(dú)立性，人必須在神(宇宙)或自然中找到存在的理由。[14]267-270袁昌英顯然認(rèn)可這一觀點(diǎn)，她這樣解釋人與宇宙的關(guān)系：

“為什么會(huì)而且要覺(jué)察它、領(lǐng)悟它、而欣賞它？這無(wú)非是他在自己的意識(shí)深處明明白白感覺(jué)著一個(gè)堅(jiān)定的‘自我’……人只是要向這廣漠的宇宙中，虔誠(chéng)地?zé)崆榈孛?，非要探求一個(gè)宇宙的究竟，一個(gè)真實(shí)的存在，而滿足他內(nèi)心堅(jiān)定的‘自我’的對(duì)象不可?？墒窃谶@種摸索與探求的進(jìn)行中，他唯一的藍(lán)本與模型就是他堅(jiān)定的‘自我’，別的一切，他是把握不住的?！盵13]248

袁昌英認(rèn)為人對(duì)于宇宙的摸索和探求的結(jié)果是具有必然性的——總是“自我”的擴(kuò)大化或崇高化，是在宇宙的對(duì)象上去觀照自我，去映照自我在宇宙中的地位與身份。從主觀方面來(lái)說(shuō)，在袁昌英的成長(zhǎng)經(jīng)歷中，對(duì)于泛神論的接觸除了浸透在湖湘文化傳統(tǒng)中的儒道佛觀念以外，還有她幼年沉浸于鄉(xiāng)村田間的生活經(jīng)歷，使得她對(duì)于自然和宇宙懷有沉醉、虔誠(chéng)之心，有類(lèi)宗教的崇拜與信仰，童年在老家醴陵無(wú)憂無(wú)慮游戲于山野林間的記憶，被她反復(fù)回憶、訴說(shuō)、咀嚼，楊靜遠(yuǎn)說(shuō)：“從我小時(shí)候起，她就懷著無(wú)限的眷戀，給我講述她在丁家沖鄉(xiāng)下的童年生活。她一遍又一遍地講著，”[15]222鉆到深山叢林里采果子，夏夜在院子里乘涼看銀河和流星，這一段鄉(xiāng)村生活的記憶也曾一再?gòu)?fù)現(xiàn)于袁昌英的文學(xué)作品中，孩童眼里自然的神秘、萬(wàn)物的有靈與民間的天神、地祇、鬼怪等傳說(shuō)構(gòu)成了最為樸素的泛神思想。袁昌英在愛(ài)丁堡大學(xué)求學(xué)時(shí)即對(duì)哲學(xué)有濃厚的興趣，她的課表里有“道德哲學(xué)”和“邏輯和形而上學(xué)”，她的文章中對(duì)哲學(xué)家如康德、榮格、弗洛伊德、斯賓諾莎、笛卡爾等如數(shù)家珍般熟稔，對(duì)斯賓諾莎的《倫理學(xué)》《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》以及《笛卡爾哲學(xué)原理》等或都有所涉獵，原先無(wú)意識(shí)的宇宙崇拜，開(kāi)始演變?yōu)槊鞔_的泛神論概念，她在介紹梅特林克時(shí)有這樣的表述：“他是一個(gè)神秘者，然而他的神秘不是宗教式的迷信，而是代表近代一般青年無(wú)宗教而同時(shí)感覺(jué)性靈的生動(dòng)及宇宙?zhèn)ゴ鬅o(wú)涯，奧妙不測(cè)的神秘?！盵16]8泛神論對(duì)于袁昌英的影響，大體可歸納為以下三個(gè)方面：

第一，泛神論消解了傳統(tǒng)宗教中神所具備的超越意義。袁昌英是典型的無(wú)神論者，她雖先后就讀于兩所基督教會(huì)學(xué)校，但并沒(méi)有囿于師長(zhǎng)和學(xué)校的藩籬，她認(rèn)為基督教的禁欲主義是反自然的，耶穌教義、孔子學(xué)說(shuō)等雖創(chuàng)始者懷有對(duì)于人類(lèi)一片慈悲感念的用意，然而歐洲人民受盡了宗教裁判和宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的折磨，而中國(guó)人民亦受盡了理教的苦；[3]67她將宗教視為與哲學(xué)、藝術(shù)一類(lèi)的人造的發(fā)明，而它們最大的原動(dòng)力即是“自我”向外發(fā)展的迫切要求。她肯定人的主體性，認(rèn)為“天地間只有人，有肉有血，有靈魂，有反響，能哭能笑，善言善語(yǔ)的人，才真是解除內(nèi)心寂寞，探求‘自我’對(duì)照的絕妙對(duì)象”[13]249-250。

第二，追求心靈與自然的和諧。袁昌英一直認(rèn)為宇宙是神秘的，認(rèn)為天地萬(wàn)物都是一種大節(jié)奏，自然的吸力“是規(guī)定宇宙的大節(jié)奏運(yùn)動(dòng)的唯一力量”，藝術(shù)的表達(dá)事實(shí)上是對(duì)這種吸力的窺探——“我們?cè)谌魏握嬲呱兴囆g(shù)品中都能感覺(jué)這節(jié)奏的存在……能窺探一點(diǎn)宇宙的大秘密與運(yùn)行”，而人類(lèi)唯有在“身體精神忘卻一切，欣然翱翔于天地之間的一瞬”[3]68-71，能夠感受這種宇宙的大節(jié)奏，達(dá)到一種調(diào)和的生命狀態(tài)。她推崇“自然”的人性，如她認(rèn)為跳舞這項(xiàng)活動(dòng)可將人“與宇宙的吸力維持一種和諧的關(guān)系”[3]69。

第三，將泛神論思想與心理學(xué)結(jié)合，以科學(xué)精神求證個(gè)體與宇宙的關(guān)系，探求心靈自由和解放途徑。正是對(duì)于自然和人性?shī)W秘的探尋，使得她被梅特林克的象征主義和弗洛伊德的精神分析學(xué)說(shuō)深深吸引，成為她主要的文學(xué)創(chuàng)作手法：

“誰(shuí)敢說(shuō)，有佛樂(lè)特的威權(quán)而不能使人承認(rèn)這種古諺：‘整個(gè)的靈魂是陰陽(yáng)合組的’，為一種已實(shí)驗(yàn)過(guò)的心理與生理的事實(shí)？……然而詩(shī)的神奧就在他不必要實(shí)驗(yàn)來(lái)支撐他所表現(xiàn)的。他能創(chuàng)作一種理性與感情合組的真理，比較科學(xué)所定的真實(shí)還更來(lái)得合于人性而神秘的真切?！盵17]30

她主張以文學(xué)來(lái)表達(dá)宇宙與心靈的神秘性，她認(rèn)為我們很難在“同我們一樣有限制的人身上去尋求那富于神秘性的‘自我’的理想”[13]256，只能向詩(shī)歌、藝術(shù)、宗教等方面去尋求心靈的慰藉。在中西文化的交匯中，袁昌英并未能在實(shí)踐中達(dá)到自由的生存狀態(tài)，反而是向文學(xué)中尋求一種心靈與宇宙的和諧狀態(tài)。

三、新舊雜糅狀態(tài)下的文化選擇

其實(shí)，現(xiàn)代諸多作家，如胡適、蘇雪林、陳源、凌叔華，雖都有留學(xué)或旅居海外的經(jīng)歷，深受西方人文主義思想的影響，但是傳統(tǒng)文化依舊在他們的靈魂深處扎根至深，具體到個(gè)體身上，顯然其中的緣由又各有不同。對(duì)于袁昌英，我們?cè)噲D從個(gè)人在時(shí)代中的人生軌跡和具體的生命體驗(yàn)來(lái)闡釋這個(gè)問(wèn)題。

首先，袁昌英雖然被涵括在“五四”一代女作家群體中，但是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)于袁昌英的直接影響是微乎其微的。袁昌英在1916年和1926年兩度赴歐求學(xué)，而國(guó)內(nèi)正是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)和第二次國(guó)民革命高潮時(shí)期，也是中國(guó)現(xiàn)代革命思想最活躍的兩個(gè)時(shí)期。特別是狂飆突進(jìn)的新文化運(yùn)動(dòng)，將中國(guó)傳統(tǒng)看作是一個(gè)受中國(guó)舊思想痼疾感染的有機(jī)式整體而加以大力抨擊，對(duì)當(dāng)時(shí)的青年學(xué)生產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，在女作家中如石評(píng)梅、馮沅君、廬隱、蘇雪林等都留下了極為深刻的印記，而陳獨(dú)秀、胡適、魯迅、周作人等更是這一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)航者。蘇雪林曾在小說(shuō)《棘心》里感言：“若不是五四運(yùn)動(dòng)，中國(guó)不知道還有多少兒女要受這種無(wú)謂犧牲哩?！盵18]139袁昌英遠(yuǎn)在英國(guó)，雖也對(duì)這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)有所耳聞，但是與廬隱、白薇等堅(jiān)持“破舊”才能“立新”的決裂姿態(tài)不同，時(shí)空的距離使得袁昌英能夠平和地看待這場(chǎng)新文藝運(yùn)動(dòng)，她并沒(méi)有不能化解的“五四情結(jié)”，也不會(huì)以西方文化作為參照系來(lái)全盤(pán)否定中國(guó)傳統(tǒng)文化，簡(jiǎn)而言之，袁昌英關(guān)于本體的認(rèn)知并沒(méi)有明顯的改變。而同一時(shí)期的知識(shí)分子正在經(jīng)歷內(nèi)在價(jià)值體系的崩塌，個(gè)體的精神、信仰呈現(xiàn)出虛空狀態(tài)，種種新的主義或思潮趁機(jī)翻涌而入。

其次，我們或許可以追溯到傳統(tǒng)儒家文化自身所具有的內(nèi)在韌性。有學(xué)者指出儒家文化具有內(nèi)傾性，注重人格的修煉和基本的德行倫理品格，[19]100而德行倫理品格的養(yǎng)成又是以“家庭”為第一場(chǎng)所的，這進(jìn)一步要求德行倫理品格和家庭關(guān)系的親和有序交織在一起。清末民初女學(xué)的興起，使得“五四”時(shí)期女性創(chuàng)作群體的出現(xiàn)成為可能，但是囿于時(shí)代背景和家庭環(huán)境，當(dāng)時(shí)諸多女作家的求學(xué)之路都布滿坎坷，蘇雪林便曾在其具有自傳性質(zhì)的小說(shuō)《棘心》里提及自家在上海居住時(shí)期，雖然滿街都是白褂青裙的新式女學(xué)生，“但她從來(lái)沒(méi)向祖父和父親請(qǐng)求入學(xué)讀書(shū)，連請(qǐng)求的念頭都沒(méi)有起過(guò)”[18]27，養(yǎng)在深閨的女兒仍舊不敢做閨房之外活動(dòng)的探求，“五四”一代的女作家們到了少年時(shí)期，家族對(duì)于女兒的期待，仍逃不出傳統(tǒng)女性命運(yùn)的框架——“從父”“從夫”“從子”。這在梁?jiǎn)⒊?、魯迅、胡適等知識(shí)分子們積極宣揚(yáng)婦女權(quán)益的“五四”時(shí)期，極易引起女兒們對(duì)家族的叛逆和對(duì)父權(quán)的挑戰(zhàn)，如白薇、廬隱、陳衡哲皆一度與家庭決裂，而蘇雪林、凌叔華、馮沅君等都處于一種既抗拒“家”所暗含的權(quán)威又囿于母親的溫情的兩難狀態(tài)。值得注意的是，袁昌英與家族的關(guān)系在“五四”一代女作家的親緣關(guān)系中，是非常少見(jiàn)的。

1916年，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)尚未在全國(guó)范圍內(nèi)爆發(fā)，23歲的袁昌英卻是由父親資助，踏上了前往英國(guó)的海輪，由耿境壩鄉(xiāng)紳家的小姐，成長(zhǎng)為英倫畢業(yè)的現(xiàn)代知識(shí)女性，袁家普在女兒的成長(zhǎng)中扮演了十分重要的角色。袁家普早年從日本早稻田大學(xué)畢業(yè)，依例授法政科舉人，辛亥革命后歷任云南、湖南、山東、安徽財(cái)政廳廳長(zhǎng)，1913年二次革命期間代任國(guó)民大學(xué)校長(zhǎng)，1920年主持籌辦湖南第一紗廠，1921年任湖南省公路局長(zhǎng)，募款得數(shù)十萬(wàn)元，興建潭寶公路，時(shí)人將其歸為湖南真正的實(shí)業(yè)家，“彼等皆確有資本，并足以號(hào)召，能自行開(kāi)辦各種實(shí)業(yè)?！盵20]150現(xiàn)今，位于泰山云步橋南的盤(pán)道巨石上，尚留有袁家普的題刻：

愿同胞努力前進(jìn)，上達(dá)極峰，獨(dú)立南天門(mén)，高瞻遠(yuǎn)矚，捧日拏云。可以張志氣，拓胸襟，油然生愛(ài)群救世之心。感斯山之永固兮，國(guó)家柱石日巖日峻，巍然吾民族之威棱。[21]378

這不僅是袁家普對(duì)于同胞們的期待，也是他對(duì)女兒的期待。余英時(shí)亦曾言中國(guó)的儒家文化有其內(nèi)在的韌力，從個(gè)人內(nèi)心處發(fā)力，這韌力的來(lái)源，有學(xué)者概括為：“得自儒家一方面著力強(qiáng)化個(gè)人內(nèi)性品格精神的修煉積累……另一方面它又牢牢地將個(gè)性品格的培養(yǎng)與家庭人倫的親和有序鉤連在一起。”“因之能夠較有效地促成個(gè)人內(nèi)心道德義務(wù)感的生成和執(zhí)著。”[19]101家庭關(guān)系的親和有序?qū)τ趥€(gè)人道德的筑基和執(zhí)著，我們?cè)诂F(xiàn)代知識(shí)分子的人生軌跡中都可得見(jiàn)一二，袁昌英的婚姻也是由袁家普籌劃而成，她與楊端六的結(jié)合并非完滿，但她一直恪守對(duì)這段婚姻的誓言。

可見(jiàn)，雖然在國(guó)外留學(xué)多年，西方的價(jià)值系統(tǒng)早已進(jìn)入袁昌英的視野，但與此同時(shí)她作為袁家深受寵愛(ài)又背負(fù)期望的長(zhǎng)女，自幼接受的是培養(yǎng)社會(huì)主體的教育，父親的諄諄教導(dǎo)和殷殷期望讓她自幼體驗(yàn)到了自我的價(jià)值和責(zé)任，也在她心底深處滋生出一份精神與人格的榮耀感。親和有序的家庭環(huán)境，讓袁昌英體驗(yàn)到中國(guó)傳統(tǒng)文化所具備的實(shí)用理性作用，事實(shí)上，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的主將們并不否認(rèn)道德在社會(huì)生活層面中的作用，陳獨(dú)秀即曾指出“道德為人類(lèi)之最高精神作用，維群利益之最大武器”[22]242，只是在打倒倫理本位的傳統(tǒng)道德觀中采取了激進(jìn)、決絕的姿勢(shì)，而袁昌英一直以溫和、理性的態(tài)度審視傳統(tǒng)文化，重視傳統(tǒng)文化中“道德”對(duì)人的規(guī)約，尤其是湖湘文化中深深埋藏著的“重踐履”的特征，都使得她注重自己在人格和道德上的修行。這與新文化運(yùn)動(dòng)的知識(shí)分子試圖建立的現(xiàn)代意義上的發(fā)展、進(jìn)化的倫理道德觀是異曲同工的。在傳統(tǒng)文化式微、現(xiàn)代文明涌入的時(shí)代背景中，袁昌英如何在這兩種文化中尋找一種新的價(jià)值尺度呢？

我們發(fā)現(xiàn)袁昌英對(duì)人與宇宙關(guān)系的認(rèn)知是西方人文主義的視角，“以人的經(jīng)驗(yàn)作為人對(duì)自己，對(duì)上帝，對(duì)自然了解的出發(fā)點(diǎn)?！盵7]12追求“‘自然’的人性”，主張張揚(yáng)自我個(gè)性，但是與此同時(shí)，她在兩種人文價(jià)值體系中，尋找到自己的價(jià)值尺度——理性精神。在現(xiàn)代意義上，人文理性精神指向“一種超越現(xiàn)存秩序與現(xiàn)世法則，將人的理性追求與人文關(guān)懷綜合起來(lái)的文化精神”[23]80，在康德看來(lái)，“對(duì)于理性理念的追求是人之為人的本質(zhì)要求，是人對(duì)自身價(jià)值和意義的肯定，是人文精神的發(fā)源地?！盵24]23但是在實(shí)際的踐行中，袁昌英選擇的標(biāo)尺是在新儒學(xué)的層面，儒家包容他人、顧全大局的實(shí)用理性，她的選擇顯然與所處的時(shí)代密切相關(guān)。中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)的每次轉(zhuǎn)型而帶來(lái)的人們觀念的變化，皆彰顯在家庭這一微小的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，如民國(guó)時(shí)期的留學(xué)潮而帶來(lái)的“停妻另娶”現(xiàn)象，20世紀(jì)七八十年代知識(shí)青年返城后引發(fā)的拋夫(妻)別子現(xiàn)象，而對(duì)于這類(lèi)問(wèn)題，袁昌英在現(xiàn)代文學(xué)時(shí)期即在尋找答案。對(duì)于當(dāng)時(shí)留學(xué)生們盲目追求自由戀愛(ài)的行徑，在袁昌英的作品中有這類(lèi)清晰的表達(dá)：“這種滅絕信義，不顧羞恥，欺善凌弱，自私自利的舉動(dòng)，就是他們所謂人道，所謂人權(quán)，所謂新信仰，所謂新生活！”[13]122“禮教如果能保持我們的人道心，維持我們的人格，那禮教二字的罪惡也未必如此可怕。”[13]124—125袁昌英以實(shí)用理性來(lái)指導(dǎo)的文學(xué)創(chuàng)作無(wú)疑是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)啟蒙思潮中的一部分，只是它指向的不是與歷史同構(gòu)的“開(kāi)啟民智”，而是混合在激烈、熱烈地呼喚自由、解放，憤怒、猛烈地抨擊人倫本位、道德至上的時(shí)代語(yǔ)流中，以平靜、和緩的文字向這一股時(shí)代的熱浪中投入一顆溫涼的石頭，試圖平緩、反撥這炙熱的火焰中灼燒、毀滅的能量。