黃玉順
(山東大學(xué) 儒家文明省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心, 山東 濟(jì)南 250100)
關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”,國際國內(nèi)政治思想界和學(xué)術(shù)界一直爭議不斷。對于我們這里的論題來說,首先應(yīng)當(dāng)回到馬克思提出這個(gè)概念的本意。
馬克思關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的最經(jīng)典的論述,見于《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》:
無論哪一個(gè)社會(huì)形態(tài),在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前,是決不會(huì)滅亡的;而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系,在它的物質(zhì)存在條件在舊社會(huì)的胎胞里成熟以前,是決不會(huì)出現(xiàn)的。所以人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù),因?yàn)橹灰屑?xì)考察就可以發(fā)現(xiàn),任務(wù)本身,只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過程中的時(shí)候,才會(huì)產(chǎn)生。大體說來,亞細(xì)亞的、古希臘羅馬的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看做是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代?!?〕
根據(jù)這段論述,我們可以確定“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念的兩個(gè)基本特征:普遍性、歷時(shí)性。已有學(xué)者指出:“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式具有兩個(gè)明顯的特點(diǎn):一是它的原始性,指的是人類歷史上最初的一個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài),屬于人類歷史的發(fā)軔期;一是它的普遍性,即它是全人類歷史發(fā)展的必經(jīng)階段,決不因有‘亞細(xì)亞’之名而局限于某一特定地域,諸如亞洲,或者東方,或者歐洲以外的地區(qū)?!薄?〕
首先應(yīng)當(dāng)確認(rèn):“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”不是一種特殊主義敘事,而是一種普遍主義敘事。馬克思說亞細(xì)亞生產(chǎn)方式乃是“經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代”之一,這里表述的“社會(huì)形態(tài)”顯然并非特指歐洲以外的任何地方,而是遍指整個(gè)人類社會(huì)。正如已有學(xué)者指出的:“按馬克思的原意,亞細(xì)亞生產(chǎn)方式,指的是一切文明民族的歷史初期都曾有過的,而且又都是原始的形式。”〔3〕筆者同意這一派學(xué)者的觀點(diǎn):馬克思“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念是指人類社會(huì)的一個(gè)普遍存在的階段?!?〕
這派觀點(diǎn)可以追溯到20世紀(jì)前期:
郭沫若……1936年他在《社會(huì)發(fā)展階段之再認(rèn)識——關(guān)于論究所謂“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”》一文中,又對自己的觀點(diǎn)稍作修改,認(rèn)為亞細(xì)亞生產(chǎn)方式指的是“奴隸制以前的階段的命名”?!又跻瞬?936年發(fā)表文章,認(rèn)為:“所謂‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方法’或‘東洋的社會(huì)’便是指內(nèi)部無交換發(fā)生的原始‘共同團(tuán)體’或原始共產(chǎn)制度?!蓖鮼喣显?936年出版的《中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)史綱》一書中,也認(rèn)為“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”指的是原始社會(huì)?!?〕
這些觀點(diǎn)之間盡管存在著差異,但都傾向于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念所指的并非東方或中國的特殊的社會(huì)形態(tài),而是人類的一種普遍的社會(huì)形態(tài)。馬克思本人曾談道:
近來流傳著一種可笑的偏見,認(rèn)為原始的公社所有制是斯拉夫族特有的形式,甚至只是俄羅斯的形式。這種原始形式我們在羅馬人、日耳曼人、賽爾特人那里都可以見到,直到現(xiàn)在我們還能在印度遇到這種形式的一整套圖樣,雖然其中一部分只留下殘跡了。仔細(xì)研究一下亞細(xì)亞的、尤其是印度的公社所有制形式,就會(huì)得到證明,從原始的公社所有制的不同形式中,怎樣產(chǎn)生出它的解體的各種形式。例如,羅馬和日耳曼的私人所有制的各種原型,就可以從印度的公社所有制的各種形式中推出來?!?〕
這段話表明,馬克思認(rèn)為,亞細(xì)亞的公社所有制同時(shí)也是其他民族共有的原始所有制形式。恩格斯也指出過這種普遍性:“其實(shí),土地公社所有制這種制度,我們在從印度到愛爾蘭的一切印歐族人民的低級發(fā)展階段上,甚至在那些受印度影響而發(fā)展的馬來人中間,例如在爪哇,都可以看見。”〔7〕因此,正如有學(xué)者所指出的:“這里的‘亞細(xì)亞’決不是什么地理名稱,而是基于對世界歷史深刻研究抽象出來的一個(gè)形容詞,用以概括地指一切文明民族在其歷史初期都曾經(jīng)經(jīng)歷過的一個(gè)階段?!薄?〕
有學(xué)者進(jìn)一步指出:“討論‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’的社會(huì)性質(zhì)必須從分析《序言》的主旨入手”,即“《序言》所闡明的唯物史觀基本原理是對整個(gè)人類社會(huì)而言的,所揭示的歷史客觀規(guī)律貫串人類歷史發(fā)展的全過程,是歷史的普遍規(guī)律”;因此,“‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’的原始所有制形式并非亞洲所獨(dú)有,而是也存在于‘歐洲各地’。這就表明:亞細(xì)亞的原始所有制以及由此構(gòu)成的‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’是東西方都曾經(jīng)歷過的人類社會(huì)的早期階段,之所以用‘亞細(xì)亞’命名,只不過是為了說明它的原發(fā)性”。〔9〕
既然“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”并不是一個(gè)特殊性概念,而是一個(gè)普遍性概念,這就意味著決不能將這個(gè)概念引向“中國道路”問題,因?yàn)椤爸袊缆贰边@個(gè)概念恰恰與之相反,并不是一個(gè)普遍性概念,而是一個(gè)特殊性概念,即是與“非中國道路”特別是“西方道路”相對而言的。簡言之,作為普遍主義敘事的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”與作為特殊主義敘事的“中國道路”之間不存在對應(yīng)性。
同樣顯而易見的是,在馬克思的表述中,“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”并不是一個(gè)共時(shí)性(synchronic)概念,而是一個(gè)歷時(shí)性(diachronic)概念;馬克思并不是在橫向地比較歐洲與非歐洲或西方與東方,更不是在比較西方與中國,而是在縱向地描述整個(gè)人類的“經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代”。馬克思明確地說,亞細(xì)亞的所有制形式是“土地所有制的第一種形式”〔10〕;而“[所有制的]第二種形式(古代的所有制形式——引者注)……不像在第一種情況(亞細(xì)亞生產(chǎn)方式——引者注)下那樣”〔11〕。
馬克思在這里所列舉的幾個(gè)歷史階段,與人們所熟知的斯大林表述的人類社會(huì)發(fā)展“五階段論”之間,大致是這樣一種對應(yīng)關(guān)系:
亞細(xì)亞的→古希臘羅馬的→封建的→現(xiàn)代資產(chǎn)階級的
原始社會(huì)→奴隸社會(huì)→封建社會(huì)→資本主義社會(huì)〔12〕
當(dāng)然,關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”究竟是原始社會(huì)還是奴隸社會(huì),抑或是兩者之間的過渡階段,甚或是封建社會(huì)等問題,存在著爭論?!?3〕有學(xué)者甚至說:“所謂‘亞細(xì)亞國家’就是這樣一個(gè)與其說是事實(shí)判斷、不如說是價(jià)值判斷的概念”,因?yàn)椤霸诋?dāng)時(shí)實(shí)證資料有限的情況下,上述見解實(shí)際上是從那些學(xué)者對自由的價(jià)值追求中邏輯地推出的?!@種描述到了后來的‘五種社會(huì)形態(tài)’說中,就面臨嚴(yán)重的解釋困難。根據(jù)斯大林時(shí)代的理解,‘專制國家’和‘奴隸制’只是‘私有制’的產(chǎn)物。而‘無私有’的、或者一切皆為‘公社’的狀態(tài)則被涂上了‘平等’的玫瑰色:或者是未來理想的‘共產(chǎn)主義’,或者是據(jù)說為人類本初狀態(tài)的‘原始社會(huì)’,而后者除了物質(zhì)貧乏、‘生產(chǎn)力很低’外,在道義上似乎很美好:那是個(gè)‘無階級’、‘無剝削壓迫’的‘原始民主’、‘原始共產(chǎn)主義’狀態(tài)。而馬克思的‘亞細(xì)亞’卻把‘無私有’、‘共同體’、‘公社’和駭人的‘專制國家’、‘普遍奴隸制’掛了鉤。這在‘五形態(tài)’中往哪兒擺呢?你說它是‘原始社會(huì)’吧,它又充滿‘剝削壓迫’,你說它是‘奴隸社會(huì)’吧,它又沒有‘私有制’,而且馬克思明明是把它擺在初始位置,而不是繼‘原始社會(huì)’之后的‘第二階段’”?!?4〕
無論如何,就馬克思本人的表述來看,“明明是把它擺在初始位置”,即是指的“第一種形式”或“第一種情況”,亦即人類經(jīng)濟(jì)社會(huì)的第一種形態(tài),這是顯而易見、毫無疑問的。馬克思本人也明確地說過:“我提出的歐洲各地的亞細(xì)亞的或印度的所有制形式都是原始形式?!薄?5〕正因?yàn)槿绱?,許多學(xué)者都確認(rèn)“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”是指的原始社會(huì)形態(tài);例如1949年以來,“認(rèn)為亞細(xì)亞生產(chǎn)方式屬于‘原始社會(huì)’的學(xué)者,有童書業(yè)、田昌五、吳澤、廖學(xué)盛、徐若木、畬樹聲、侯方岳、李永采、魏茂恒等”?!?6〕
既然“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”是一個(gè)歷時(shí)性概念,所指的是人類社會(huì)的原始形態(tài),那么,它與“中國道路”之間的關(guān)聯(lián)就非??梢闪?,因?yàn)椤爸袊缆贰备拍钏傅牟⒉皇菤v史上的原始社會(huì)形態(tài),而是指向當(dāng)下的尤其是未來的社會(huì)形態(tài)。這個(gè)問題,我們將在下文加以討論。
就其普遍性而論,作為對人類原始社會(huì)形態(tài)的諸多不同形式之共性的一種歸納與抽象,“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念與中國歷史實(shí)際之間不可能、也不應(yīng)當(dāng)簡單對應(yīng)。當(dāng)然,這并不是說關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的討論對于“中國道路”的探索來說是沒有意義的;恰恰相反,對“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念的分析,確有助于我們思考“中國道路”問題,否則中國思想界和學(xué)術(shù)界也不會(huì)長期圍繞這個(gè)概念爭論不休。為此,有必要將“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的基本特征與中國社會(huì)的歷史實(shí)際加以對照。
關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的特征,學(xué)界有種種歸納總結(jié)。例如,有學(xué)者將其歸納為以下幾個(gè)特征:不存在土地私有制,實(shí)行專制國家的土地國有制和公社的土地占有制;農(nóng)村公社長期存在,農(nóng)業(yè)和手工業(yè)相結(jié)合而成為社會(huì)生產(chǎn)和生活的基本組織;政治上實(shí)行專制主義政權(quán)體制;具備這種生產(chǎn)方式的國家還有管理公共灌溉大型工程等職能。〔17〕但是,世界歷史告訴我們,農(nóng)村公社的長期存在、農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的結(jié)合并非原始時(shí)代獨(dú)有的生產(chǎn)方式;管理大型公共灌溉工程也非所謂“東方專制主義”獨(dú)有的職能。
其實(shí),馬克思所描繪的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”最突出的特征,乃是“公有制”與“專制”的結(jié)合。馬克思最典型的論述如下:
在大多數(shù)亞細(xì)亞的基本形式中,凌駕于所有這一切小的共同體之上的總合的統(tǒng)一體表現(xiàn)為更高的所有者或唯一的所有者,因而實(shí)際的公社只不過表現(xiàn)為世襲的占有者。因?yàn)檫@種統(tǒng)一體是實(shí)際的所有者,并且是公共財(cái)產(chǎn)的實(shí)際前提,所以統(tǒng)一體本身能夠表現(xiàn)為一種凌駕于這許多實(shí)際的單個(gè)共同體之上的特殊東西,而在這些單個(gè)的共同體中,各個(gè)個(gè)別的人事實(shí)上失去了財(cái)產(chǎn),或者說,財(cái)產(chǎn)——即單個(gè)的人把勞動(dòng)和再生產(chǎn)的自然條件看做屬于他的條件,看做他的主體的以無機(jī)自然形式存在的客觀軀體這樣一種關(guān)系——對這個(gè)別的人來說是間接的財(cái)產(chǎn),因?yàn)檫@種財(cái)產(chǎn),是由作為這許多共同體之父的專制君主所體現(xiàn)的總的統(tǒng)一體,以這些特殊的公社為中介而賜予他的。〔18〕
公社的一部分剩余勞動(dòng)屬于最終作為一個(gè)個(gè)人而存在的更高的共同體,而這種剩余勞動(dòng)既表現(xiàn)在貢賦等等的形式上,也表現(xiàn)在為了頌揚(yáng)統(tǒng)一體——部分地是為了頌揚(yáng)現(xiàn)實(shí)的專制君主,部分地為了頌揚(yáng)想象的部落體即神——而共同完成的工程上?!?9〕
這里,一方面是公有制,即“凌駕于所有這一切小的共同體之上的總合的統(tǒng)一體表現(xiàn)為更高的所有者或唯一的所有者”,“這種統(tǒng)一體是實(shí)際的所有者,并且是公共財(cái)產(chǎn)的實(shí)際前提”,“公社的一部分剩余勞動(dòng)屬于最終作為一個(gè)個(gè)人而存在的更高的共同體”;另一方面是“專制”,即存在著作為“這許多共同體之父的專制君主”即“現(xiàn)實(shí)的專制君主”。此外,關(guān)于亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的“公有制”,馬克思還談道:“在亞細(xì)亞的(至少是占優(yōu)勢的)形式中,不存在個(gè)人所有,只有個(gè)人占有;公社是真正的實(shí)際所有者;所以,財(cái)產(chǎn)只是作為公共的土地財(cái)產(chǎn)而存在?!薄?0〕
然而,恰恰是亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的“公有制與專制的結(jié)合”這個(gè)基本特征,與中國社會(huì)形態(tài)的歷史實(shí)際不能簡單化地對應(yīng)。
中國社會(huì)的歷史,其原始形態(tài)應(yīng)該是殷周之前的氏族社會(huì)。但是,關(guān)于殷周之前或夏商周之前的中國“原始社會(huì)”,實(shí)在是“文獻(xiàn)不足征”(《論語·八佾》)。不僅如此,有學(xué)者提出:“實(shí)際上,馬克思在晚年通過學(xué)習(xí)和吸收摩爾根等人的古代社會(huì)及人類學(xué)研究成果,發(fā)現(xiàn)在‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’之前還有更‘原始’的生產(chǎn)方式,那就是‘氏族公社’。氏族公社才是無階級的真正意義上的‘原始社會(huì)’,而亞細(xì)亞的農(nóng)村公社只是氏族公社解體后的形態(tài)而已?!薄?1〕
按照這個(gè)觀點(diǎn),如果中國歷史上存在過亞細(xì)亞生產(chǎn)方式,那也已經(jīng)是氏族公社之后的社會(huì)形態(tài),即殷周以來的社會(huì)形態(tài)。然而考察發(fā)現(xiàn),亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的“公有制與專制的結(jié)合”這個(gè)基本特征,既不能對應(yīng)于“周秦之變”以前的、殷周時(shí)代的封建社會(huì),也不能對應(yīng)于“周秦之變”以后的帝制社會(huì)。何謂“周秦之變”?“即中國社會(huì)從宗族王權(quán)時(shí)代轉(zhuǎn)變?yōu)榧易寤蕶?quán)時(shí)代”;〔22〕“‘周秦之變’是中國社會(huì)的第一次大轉(zhuǎn)型,即從宗族生活方式的王權(quán)社會(huì)轉(zhuǎn)向家族生活方式的皇權(quán)社會(huì)”;〔23〕“在‘周秦之變’之前,在商代、西周的時(shí)候,那是典型的宗法體制”“那個(gè)時(shí)候的天下結(jié)構(gòu)是大宗套小宗,是一種父系血緣的層級結(jié)構(gòu)關(guān)系”“而‘周秦之變’之后……天下結(jié)構(gòu)不再是父系血緣層級結(jié)構(gòu)”?!?4〕
這里涉及中國社會(huì)的歷史分期問題。筆者曾多次表述如下看法:
①宗族王權(quán)封建社會(huì)——商周
(第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型——春秋戰(zhàn)國)
②家族皇權(quán)帝國社會(huì)——自秦至清
(第二次社會(huì)大轉(zhuǎn)型——近現(xiàn)當(dāng)代)
③現(xiàn)代社會(huì)〔25〕
總而言之,“我們經(jīng)歷了宗族社會(huì)的王權(quán)封建制度、家族社會(huì)的皇權(quán)專制制度,正在走向市民生活方式之下的公民民主制度”。〔26〕
1.西周的封建制度。中國社會(huì)的西周時(shí)代是確切意義上的“封建社會(huì)”。至于殷商社會(huì)是否封建社會(huì),存在爭議。王國維說:“中國政治與文化之變革,莫?jiǎng)∮谝笾苤H”;“商人……自開國之初,已無封建之事”;“周人制度之大異于商者……由是而有封建子弟之制”?!?7〕據(jù)此,殷商社會(huì)就不是典型的封建社會(huì),“殷周之變”以后的西周才是封建社會(huì)。
與“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念相對照,中國西周社會(huì)的所有制正是馬克思講的公有制;然而其政治體制卻不是專制。其大致情況是:“基本所有制:土地公有制?!@種‘公有’實(shí)質(zhì)上是王室宗族內(nèi)部的‘共有’;諸侯只有所封土地的使用權(quán)、管理權(quán)、經(jīng)營權(quán),而沒有所有權(quán),所以隨時(shí)可被褫奪”;“治理方式:貴族共和。這種治理方式并非后來皇權(quán)‘乾綱獨(dú)斷’的‘專制’。所謂‘共和’并不僅是‘周召共和’那樣的‘虛君共和’,常態(tài)的治理方式可謂‘實(shí)君共和’,即天子與諸侯、卿大夫之間的某種程度的分權(quán)制衡,類似柏拉圖所謂‘共和國’(republic)(即漢譯‘理想國’)”?!?8〕
(1)西周封建的公有制經(jīng)濟(jì)。馬克思說,亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的生產(chǎn)資料所有制,特別是土地所有制,是公有制,這個(gè)描繪符合西周封建制度,而不符合秦漢以后的帝國制度:西周封建制度的“總合的統(tǒng)一體”就是姬姓宗族大家庭;而“小的共同體”就是王權(quán)之下的分封的諸侯國家、更小的大夫采邑,乃至更小的鄉(xiāng)社。這種土地公有制的最典型的表達(dá)就是:“溥天之下,莫非王土?!?《詩經(jīng)·小雅·北山》)
筆者曾描述過西周封建時(shí)代:“其生活方式是基于農(nóng)耕的宗族生活,其基本所有制是土地公有制(‘溥天之下,莫非王土’),其社會(huì)主體是宗族(clan family)(自天子至諸侯大夫等構(gòu)成大宗小宗),其倫理是宗法倫理,其政治體制是王權(quán)政治(《春秋》‘尊王’乃源于此),其治理方式是貴族共和(并非‘專制’),其國家體制及世界秩序是王國及諸侯國構(gòu)成的‘天下’秩序(基于宗法血緣)(《大學(xué)》‘家—國—天下’同構(gòu)的‘修—齊—治—平’乃基于此),其政治主權(quán)者(sovereign owner)是王族及諸侯宗族?!薄?9〕
(2)西周封建的非專制政治。筆者曾講過:“王權(quán)制度并不具有皇權(quán)制度那樣的‘專制’性質(zhì),而是一種具有‘共和’性質(zhì)的制度安排,在這種制度下,王者并不擁有后來皇上那樣‘乾綱獨(dú)斷’的政治權(quán)力。即便德高望重、代攝王權(quán)、極為強(qiáng)勢的周公姬旦,也是如此,我們從《尚書》關(guān)于周公的故事中不難看出這點(diǎn):在重大問題上,他并不能獨(dú)斷專行,而必須與召公等人商議決策,甚至‘謀及卿士,謀及庶人’”;“‘周召共和’的社會(huì)生活方式淵源是宗法社會(huì),其社會(huì)主體是宗族,其具體代表就是公、侯、伯、子、男等貴族。所以,古代共和制是貴族共和,就是貴族分享政治權(quán)力。西方也是如此,例如古羅馬共和制便是貴族共和。柏拉圖的‘理想國’其實(shí)也是貴族共和”?!?0〕
2.自秦至清的帝國制度。中國社會(huì)從秦朝到清朝乃是帝制社會(huì)。與“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念相對照,中國帝制社會(huì)的政治體制正是馬克思講的“專制”;然而其所有制卻是私有制,而不是公有制。
(1)帝國時(shí)代的非公有制經(jīng)濟(jì)。帝國時(shí)代的“基本所有制:土地私有制。春秋戰(zhàn)國時(shí)期,伴隨著土地私有化的是地主階級、農(nóng)民階級的出現(xiàn)”。〔31〕學(xué)界在這方面的研究成果極多,毋庸贅述。
(2)帝國時(shí)代的皇權(quán)專制政治。馬克思說,亞細(xì)亞生產(chǎn)方式在政治上是君主“專制”,即“許多共同體之父的專制君主”。這個(gè)描繪符合秦漢以后的帝國制度,而不符合此前的西周封建制度。
筆者曾大致描述過秦漢以降的帝制社會(huì):“其生活方式是基于農(nóng)耕的家族生活(‘家族’概念并不同于‘宗族’概念),其基本所有制是土地私有制(春秋戰(zhàn)國時(shí)期伴隨著土地私有化和地主階級的出現(xiàn)),其社會(huì)主體是家族(home family)(始于春秋戰(zhàn)國時(shí)期大夫之‘家’的日漸強(qiáng)勢)(帝國時(shí)代最重要的政治斗爭其實(shí)并非所謂‘階級斗爭’,而是各大家族之間的斗爭),其倫理是家族倫理(所謂‘父要子亡,子不得不亡’乃基于此)(政治倫理亦基于家族倫理,故《孝經(jīng)》主題為‘移孝作忠’),其政治體制是皇權(quán)政治(所謂‘專制’),其治理方式是宰輔制度,其國家體制及世界秩序是帝國及藩屬國的‘天下’秩序(并非基于宗法血緣),其主權(quán)者是皇族(帝國時(shí)代所封之‘王’沒有主權(quán)而不同于諸侯)?!薄?2〕
筆者曾說過:“歐洲中世紀(jì)的政治社會(huì)是‘feudalism’,在形式上頗類似于西周的諸侯列國,故將英語的‘feudalism’翻譯為漢語的‘封建’大致不錯(cuò);但用它來指稱中國中世紀(jì)的政治社會(huì),則完全是一個(gè)誤會(huì),因?yàn)橹袊惺兰o(jì)的皇權(quán)帝國政治,恰恰是‘反封建’的,這是‘漢承秦制’以來的基本事實(shí)。在中國傳統(tǒng)的政治社會(huì)中,‘封建’與‘專制’是對立的,前者是分權(quán)的列國,后者是集權(quán)的帝國;因此,所謂‘封建專制’這個(gè)詞語本身就是自相矛盾的?!薄?3〕
關(guān)于中國帝制是否“專制”的問題,學(xué)界近年有些爭論。但無論如何,只要我們將帝制與此前的西周封建相對照,就不難斷定:至少較之西周封建制度,帝制是更專制的。其實(shí),“與宗族生活方式相匹配的是宗族主義倫理和宗族主義政治——王權(quán)封建制度;與家族生活方式相匹配的是家族主義倫理和家族主義政治——皇權(quán)專制制度”。〔34〕所以,“從秦、漢開始,一直到明、清,中國不再是王權(quán)列國社會(huì),而是皇權(quán)帝國社會(huì),也就是君主專制社會(huì)。這個(gè)皇權(quán)帝國社會(huì),基本的生活方式就不再是大宗套小宗的宗族架構(gòu),而是家族社會(huì),是一種家族性的生活方式。剛才提到的‘三綱’,就是皇權(quán)專制制度的核心綱領(lǐng)。有一個(gè)很通俗的說法,叫作‘家天下’,就是說,整個(gè)天下是劉家的,或者是李家的,或者是趙家的,或者是某家的?!薄?5〕這正如現(xiàn)代儒家梁漱溟所說:“中國人始終記念著要復(fù)辟,要帝制……是一個(gè)人拿主意,并要拿無制限的主意,大家伙都聽他的話,并要絕對的聽話……便是所謂獨(dú)裁,所謂專制?!薄?6〕共產(chǎn)黨人李大釗說:“余之掊擊孔子……非掊擊孔子,乃掊擊專制政治之靈魂也?!薄?7〕這是將孔子儒學(xué)與皇權(quán)專制制度剝離開來,實(shí)乃儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的正確方向。
就其歷時(shí)性而論,馬克思“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念的本意既然是指人類社會(huì)的原始形態(tài),那就不應(yīng)當(dāng)、也不可能是人類社會(huì)的現(xiàn)代形態(tài)和未來形態(tài)。
思考“中國道路”,一個(gè)根本問題乃是思維方式。筆者曾說過:
這些年來出現(xiàn)了一些原教旨主義的、抗拒現(xiàn)代化的文化思潮。這股復(fù)古思潮,其特征是訴諸民族“文化”;其思想觀念是文化多元論、文化決定論;其理論邏輯是一個(gè)民族國家的文化過去是怎樣的,現(xiàn)在和將來也應(yīng)當(dāng)是怎樣的;其主要觀點(diǎn)是中國應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守自己的文化傳統(tǒng),對抗西方文化;而其實(shí)質(zhì)則是以文化的中西之異來掩蓋文化的古今之變,從而拒絕現(xiàn)代文明?!?8〕
中國社會(huì)的傳統(tǒng)曾經(jīng)是怎樣的,那么,中國社會(huì)的今天和未來仍舊應(yīng)當(dāng)是怎樣的?!凑者@樣的邏輯,我們也可以說,既然中國古代就逐步形成和實(shí)施了君主專制,難道任何改進(jìn)不應(yīng)該以此為基礎(chǔ)嗎?既然人類曾經(jīng)實(shí)行奴隸制度,難道任何改進(jìn)不應(yīng)該以此為基礎(chǔ)嗎?既然人類曾經(jīng)都是猿猴,難道任何改進(jìn)不應(yīng)該以此為基礎(chǔ)嗎?我們注意到,不少人都死抱著這樣的荒謬邏輯:中國的傳統(tǒng)一向如此這般,所以中國的現(xiàn)在和將來也理當(dāng)如此這般。這種邏輯正在成為學(xué)界的一種理所當(dāng)然、“政治正確”的思維方式,實(shí)在值得警惕!〔39〕
我們思考“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”與“中國道路”之間的關(guān)系,應(yīng)當(dāng)避免上述荒謬邏輯;否則就會(huì)陷入“公有制與專制的結(jié)合”,而忘記了這正是馬克思所批判和否定的東西。
其實(shí),很多學(xué)者使用“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念,都是將其“作為一種批判專制、傾向自由民主的思想資源”,〔40〕即是在批判與否定的意義上使用這個(gè)概念。在俄國,當(dāng)年普列漢諾夫等馬克思主義者就是用“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”來抨擊沙皇的專制。在中國學(xué)界,趙儷生就是批判性、否定性地使用“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念的一個(gè)代表,他自述道:“我是從中國古代土地公有和集體所有解體的不利落,土地私有制中夾雜著公社殘余和國家權(quán)力的干預(yù),來展開研究的。一句話,就是從亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的角度來研究問題?!薄?1〕這里,他側(cè)重否定的“公有和集體所有”與“國家權(quán)力的干預(yù)”,正對應(yīng)著亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的基本特征——公有制與專制的結(jié)合。
對亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的這種批判與否定,符合馬克思的本意,他指出:
亞細(xì)亞形式必然保持得最頑強(qiáng)也最長久。這取決于亞細(xì)亞形式的前提:單個(gè)人對公社來說不是獨(dú)立的,生產(chǎn)的范圍限于自給自足,農(nóng)業(yè)和手工業(yè)結(jié)合在一起,等等?!谶@里,無論個(gè)人還是社會(huì),都不能想象會(huì)有自由而充分的發(fā)展,因?yàn)檫@樣的發(fā)展是同原始關(guān)系相矛盾的?!?2〕
這段批判性論述是特別重要的,值得仔細(xì)分析琢磨:
1.“亞細(xì)亞形式的前提:單個(gè)人對公社來說不是獨(dú)立的,生產(chǎn)的范圍限于自給自足,農(nóng)業(yè)和手工業(yè)結(jié)合在一起”。這里有兩點(diǎn)是值得注意的:(1)亞細(xì)亞生產(chǎn)方式主要是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、自然經(jīng)濟(jì);而“中國道路”的生產(chǎn)方式當(dāng)然不能是這樣的自給自足的農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)。(2)亞細(xì)亞生產(chǎn)方式中,沒有獨(dú)立的個(gè)體;而“中國道路”則應(yīng)發(fā)展現(xiàn)代性的核心價(jià)值——個(gè)體性。〔43〕對此,馬克思曾指出:“我們越往前追溯歷史,個(gè)人,從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人,就越表現(xiàn)為不獨(dú)立,從屬于一個(gè)較大的整體;最初還是十分自然地在家庭和擴(kuò)大成為氏族的家庭中;后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中。”〔44〕這顯然是對“個(gè)人”的肯定、對作為“整體”的亞細(xì)亞公社的否定。
2.“在這里,無論個(gè)人還是社會(huì),都不能想象會(huì)有自由而充分的發(fā)展”。這一點(diǎn)與上一點(diǎn)所講的獨(dú)立個(gè)體問題是一致的,而特別強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的“自由”。在馬克思看來,一方面,“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”〔45〕;而另一方面,“在古亞細(xì)亞的、古希臘羅馬的等等生產(chǎn)方式下……這些古老的社會(huì)生產(chǎn)機(jī)體比資產(chǎn)階級的社會(huì)生產(chǎn)機(jī)體簡單明了得多,但它們或者以個(gè)人尚未成熟,尚未脫掉同其他人的自然血緣聯(lián)系的臍帶為基礎(chǔ),或者以直接的統(tǒng)治和服從的關(guān)系為基礎(chǔ)”〔46〕。一言以蔽之,亞細(xì)亞生產(chǎn)方式因缺乏自由而難以發(fā)展。
3.“亞細(xì)亞形式必然保持得最頑強(qiáng)也最長久”。這實(shí)際上是馬克思提出的一種警戒:如果堅(jiān)持“亞細(xì)亞形式的前提”,那么,其“道路”就只能是自給自足的農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)、缺乏個(gè)體自由的“老路”。馬克思曾指出,在這種道路上,政治難免改朝換代的動(dòng)蕩,而社會(huì)卻長期停滯:“這些自給自足的公社不斷地按照同一形式把自己再生產(chǎn)出來,當(dāng)它們偶然遭到破壞時(shí),會(huì)在同一地點(diǎn)以同一名稱再建立起來,這種公社的簡單的生產(chǎn)機(jī)體,為揭示下面這個(gè)秘密提供了一把鑰匙:亞洲各國不斷瓦解、不斷重建和經(jīng)常改朝換代,與此截然相反,亞洲的社會(huì)卻沒有變化。這種社會(huì)的基本經(jīng)濟(jì)要素的結(jié)構(gòu),不為政治領(lǐng)域中的風(fēng)暴所觸動(dòng)?!薄?7〕這正如馬克斯·韋伯所說,在這種社會(huì)中,“人口與物質(zhì)生活雖有高度的成長,但中國人的精神生活卻仍然保持完全靜止的狀態(tài);經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域雖存在極有利的條件,但就是不見有現(xiàn)代資本主義的發(fā)展”?!?8〕
綜上,有人竟然“將‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’解讀為一種可以直接過渡到現(xiàn)代意義的社會(huì)主義的準(zhǔn)社會(huì)主義形態(tài)或農(nóng)業(yè)社會(huì)主義形態(tài)”,〔49〕這是一種非常危險(xiǎn)的傾向。
馬克思對亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的批判,與新文化運(yùn)動(dòng)對中國的前現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)的批判是一致的;其實(shí),即使在儒家內(nèi)部,至遲可追溯到晚明,也開始了對傳統(tǒng)中國社會(huì)特別是帝制中國的反思與批判。〔50〕其中眾所周知,黃宗羲對皇權(quán)專制的反思與批判尤為深刻而典型。為什么會(huì)這樣?這其實(shí)是由儒學(xué)自身的基本原理決定的。筆者曾反復(fù)強(qiáng)調(diào):要嚴(yán)格區(qū)分儒學(xué)的基本原理和儒學(xué)的歷史形態(tài)?!?1〕
儒家正義論的原理是作為一種古典制度倫理學(xué)的“中國正義論”,〔52〕旨在解釋古今中外的社會(huì)轉(zhuǎn)型和制度變遷,其理論的核心結(jié)構(gòu)即“仁→義→禮”的觀念結(jié)構(gòu)。
1.“仁”即仁愛的情感,乃是儒學(xué)的最初始、最核心的范疇。儒家用仁愛來闡明一切,這在古今中外的哲學(xué)與宗教中是獨(dú)一無二的。但儒家的仁愛卻有兩個(gè)向度,即“差等之愛”和“一體之仁”。“差等之愛”是說仁愛的程度是有差別的,其根據(jù)是人際關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近,例如孟子所說的“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》);而“一體之仁”則是說仁愛的程度是無差別的,即今所謂“一視同仁”。但仁愛的這兩個(gè)向度的適用范圍卻不同,如《禮記》講的“門內(nèi)之治恩掩義,門外之治義斷恩”(《禮記·喪服四制》),即在私人領(lǐng)域是恩愛掩蓋正義,而在公共領(lǐng)域則是正義斷絕恩愛。
儒家仁愛觀念與關(guān)乎公共領(lǐng)域的社會(huì)正義之間的關(guān)系是:差等之愛會(huì)引發(fā)利益沖突,而一體之仁能解決利益沖突問題?!?3〕解決問題的途徑就是:根據(jù)正義原則(義),建構(gòu)制度規(guī)范(禮);這就是孔子講的“義以為質(zhì),禮以行之”(《論語·衛(wèi)靈公》)。
2.“義”即正義原則,乃是賴以指導(dǎo)制度變革的價(jià)值原則。儒家之“義”具有兩個(gè)基本含義,即兩條正義原則:正當(dāng)性原則是說制度規(guī)范的建構(gòu)必須出于超越差等之愛而追求一體之仁的動(dòng)機(jī),即“義,人之正路也”(《孟子·離婁上》);適宜性原則是說制度規(guī)范的建構(gòu)必須具有適宜于特定時(shí)代的基本生活方式的效果,即“義者,宜也”(《禮記·中庸》)。一體之仁的情感雖然是正當(dāng)?shù)模木唧w實(shí)現(xiàn)方式必須是適宜的,此即韓愈所說的“博愛之謂仁,行而宜之之謂義”?!?4〕
3.“禮”即制度規(guī)范,即一個(gè)共同體的社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排。在馬克思看來,就是“生產(chǎn)關(guān)系”。儒家講“發(fā)乎情,止乎禮義”(《毛詩正義·周南·關(guān)雎·序》),即其出發(fā)點(diǎn)是仁愛的情感,而其落腳點(diǎn)是正義的制度規(guī)范。但制度規(guī)范從來都不是一成不變的,即“禮”具有兩個(gè)面相:一方面是禮的普遍性、永恒性,即任何群體生活都需要有制度規(guī)范,故孔子說“不學(xué)禮,無以立”(《論語·季氏》);而另一方面是禮的特殊性、暫時(shí)性,即任何制度規(guī)范都是歷史的東西,關(guān)于孔子講“禮”有“損益”(《論語·為政》)。這正是上述適宜性原則的要求,即隨著社會(huì)生活方式的轉(zhuǎn)變,制度規(guī)范也需轉(zhuǎn)型,由此形成不同的社會(huì)形態(tài),如西周的宗族王權(quán)封建社會(huì)形態(tài)、自秦至清的家族皇權(quán)專制社會(huì)形態(tài)和現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)。
根據(jù)上述儒家正義論的基本原理,追求現(xiàn)代化的“中國道路”,不可能、也不應(yīng)當(dāng)是“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的道路。上文談到,馬克思“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念涉及的主要是西周的宗族王權(quán)封建社會(huì)及秦漢以降的家族皇權(quán)專制社會(huì)。筆者曾說過:
中國社會(huì)有兩次影響最深遠(yuǎn)的變革:一次是“周秦之變”,即中國社會(huì)的第一次大轉(zhuǎn)型——從王權(quán)時(shí)代的宗族社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榛蕶?quán)時(shí)代的家族社會(huì),于是帝國制度才是正義的;一次是李鴻章所謂“數(shù)千年未有之變局”,即中國社會(huì)的第二次大轉(zhuǎn)型——從皇權(quán)時(shí)代的家族社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)槊駲?quán)時(shí)代的市民社會(huì),于是民主制度才是正義的。伴隨著這種時(shí)代轉(zhuǎn)變的,是儒家的倫理建構(gòu)及其政治設(shè)計(jì),由此才能理解作為儒家的20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家何以竟然有明確的自由與民主的倫理政治訴求?!?5〕
關(guān)于“中國道路”的方向,自康有為以來,人們常以儒家話語“大同”加以表述。所謂“大同”,出自《禮記》:
大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子……貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己?!侵^大同。
今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己,大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀(jì),以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設(shè)制度,以立田里,以賢勇知,以功為己……是謂小康。(《禮記·禮運(yùn)》)
這里所描繪的“大同”之世,確實(shí)類似于“原始社會(huì)”,它不是對未來的描述,而是對過去的一種想象。但筆者也曾指出:“孔子之所以要描繪‘大同’,卻不是這個(gè)意思,他說自己‘未之逮也,而有志焉’,其實(shí)是講的一種指向未來的理想,意欲重建、更確切地說是建設(shè)‘小康’乃至于‘大同’社會(huì)。然而后世儒家迎來的卻是秦漢以來的家族社會(huì)、皇權(quán)社會(huì)、帝國時(shí)代的君主專制,這絕不是孔子的政治理想?!薄?6〕
孔子的政治理想,當(dāng)然不可能預(yù)見到現(xiàn)代性的及未來的社會(huì)形態(tài)。但是,按照孔子的思想,至少有兩點(diǎn)是可以肯定的:第一,在西周的封建社會(huì)與秦漢以降的專制社會(huì)之間,他的選擇是前者,即“吾從周”(《論語·八佾》);第二,按照他的正義論思想,〔57〕可以合乎邏輯地演繹出現(xiàn)代性的及未來的社會(huì)形態(tài),即“其或繼周者,雖百世可知也”(《論語·為政》),這種社會(huì)形態(tài)絕不會(huì)是“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”。所以,關(guān)于“中國道路”,筆者贊同這樣的口號:“走出亞細(xì)亞。”〔58〕
注釋:
〔1〕〔德〕馬克思:《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》,《馬克思恩格斯選集》第二卷,北京:人民出版社,2012年,第3頁。
〔2〕〔8〕志純、學(xué)盛:《怎樣理解馬克思說的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”?》,《世界歷史》1979年第2期。
〔3〕林志純:《日知文集》第二卷,北京:高等教育出版社,2012年,第583頁。
〔4〕參見童書業(yè):《論“亞細(xì)亞生產(chǎn)方法”》,《文史哲》1951年第4期;田昌五:《馬克思恩格斯論亞洲古代社會(huì)問題》,載田昌五:《古代社會(huì)形態(tài)研究》,天津:天津人民出版社,1980年;志純、學(xué)盛:《怎樣理解馬克思說的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”?》,《世界歷史》1979年第2期;《世界上古史綱》編寫組:《亞細(xì)亞生產(chǎn)方式——不成其為問題的問題》,《歷史研究》1980年第2期。
〔5〕〔13〕〔16〕〔21〕王向遠(yuǎn):《中國“理論東方學(xué)”與“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”七十年定位定性之爭》,《東疆學(xué)刊》2019年第4期。
〔6〕《馬克思恩格斯全集》第十三卷,北京:人民出版社,2016年,第22頁。
〔7〕《馬克思恩格斯全集》第十八卷,北京:人民出版社,2016年,第618頁。
〔9〕盧鐘鋒:《“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的社會(huì)性質(zhì)與中國文明起源的路徑問題》,《歷史研究》2011年第2期。
〔10〕〔11〕〔18〕〔19〕〔20〕〔42〕〔德〕馬克思:《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉(1857-1858年手稿)摘選》,《馬克思恩格斯選集》第二卷,北京:人民出版社,2012年,第725、728、726、727、734-735、738頁。
〔12〕聯(lián)共(布)中央特設(shè)委員會(huì)編:《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》,北京:人民出版社,1975年,第137頁。原文:“歷史上有五種基本類型的生產(chǎn)關(guān)系:原始公社制的、奴隸占有制的、封建制的、資本主義的、社會(huì)主義的?!?/p>
〔14〕〔40〕秦暉:《教澤與啟迪:懷念先師趙儷生教授》,《南方周末》2007年12月20日。
〔15〕《馬克思恩格斯全集》第三十二卷,北京:人民出版社,2016年,第43頁。
〔17〕吳澤:《東方社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)史論》,上海:上海人民出版社,1993年,第312頁。
〔22〕〔38〕黃玉順:《“文化”新論——“文化儒學(xué)”商兌》,《探索與爭鳴》2019年第9期。
〔23〕黃玉順:《儒學(xué)的現(xiàn)狀、教訓(xùn)與經(jīng)驗(yàn)——政治哲學(xué)層面的觀察與思考》,《當(dāng)代儒學(xué)》微信公眾號(dangdairuxue)2017年6月27日;收入作者文集《生活儒學(xué)與現(xiàn)代性問題》,成都:四川人民出版社,2019年,第255頁。
〔24〕黃玉順:《關(guān)于儒家思想的幾個(gè)問題》,《當(dāng)代儒學(xué)》第15輯,成都:四川人民出版社,2019年,第82頁。
〔25〕關(guān)于中國社會(huì)歷史分期,參見黃玉順的多篇文章,尤其是《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》,《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期;《回望“生活儒學(xué)”》,《孔學(xué)堂》2018年第1期。
〔26〕黃玉順:《回望“生活儒學(xué)”》,《孔學(xué)堂》2018年第1期。
〔27〕王國維:《殷周制度論》,《觀堂集林》(第二冊)卷十“史林二”,北京:中華書局,1959年,第451、465-466、453頁。
〔28〕〔31〕黃玉順:《國民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》,《東岳論叢》2015年第11期。
〔29〕〔32〕黃玉順:《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》,《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期。
〔30〕黃玉順:《制度文明是社會(huì)穩(wěn)定的保障——孔子的“諸夏無君”論》,《學(xué)術(shù)界》2014年第9期。
〔33〕黃玉順:《“國權(quán)”與“人權(quán)”之紐結(jié)——“五四運(yùn)動(dòng)”與“新文化運(yùn)動(dòng)”辨正》,《鵝湖》2020年第2期。
〔34〕黃玉順:《不辨古今,何以為家?——家庭形態(tài)變遷的儒學(xué)解釋》,《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2021年第3期。
〔35〕黃玉順:《儒學(xué)為生活變革而自我變革》,《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第6期。
〔36〕梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,北京:商務(wù)印書館,1999年,第42頁。
〔37〕李大釗:《自然的倫理觀與孔子》,載1917年2月4日《甲寅》日刊,署名“守?!保灰姟独畲筢撊返?卷,北京:人民出版社,2006年,第247頁。
〔39〕黃玉順:《“賢能政治”將走向何方?——與貝淡寧教授商榷》,《文史哲》2017年第5期。
〔41〕趙儷生:《趙儷生文集》第五卷,蘭州:蘭州大學(xué)出版社,2002年,第362頁。
〔43〕參見黃玉順:《儒學(xué)的“社會(huì)”觀念——荀子“群學(xué)”的解讀》,《中州學(xué)刊》2015年第11期;《自由主義儒家何以可能》,《當(dāng)代儒學(xué)》第10輯,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2016年,第1-18頁;《論陽明心學(xué)與現(xiàn)代價(jià)值體系——關(guān)于儒家個(gè)體主義的一點(diǎn)思考》,《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第3期。
〔44〕〔德〕馬克思:《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》,《馬克思恩格斯選集》第二卷,北京:人民出版社,1995年,第2頁。
〔45〕《馬克思恩格斯全集》第三卷,北京:人民出版社,2016年,第23頁。
〔46〕〔47〕《馬克思恩格斯全集》第二十三卷,北京:人民出版社,2016年,第96、396-397頁。
〔48〕〔德〕馬克斯·韋伯:《中國宗教》,《新橋譯叢》第1輯,臺北:允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司,1989年,第118頁。
〔49〕《亞細(xì)亞生產(chǎn)方式:一種準(zhǔn)社會(huì)主義形態(tài)?》,“烏有之鄉(xiāng)”網(wǎng)刊,www.wyzxwk.com/Article/zhonghua/2011/08/243422.html。
〔50〕黃玉順:《新文化運(yùn)動(dòng)百年祭:論儒學(xué)與人權(quán)——駁“反孔非儒”說》,《社會(huì)科學(xué)研究》2015年第4期。
〔51〕參見黃玉順:《儒學(xué)當(dāng)代復(fù)興的思想視域問題——“儒學(xué)三期”新論》,《周易研究》2008年第1期;《反應(yīng)·對應(yīng)·回應(yīng)——現(xiàn)代儒家對“西學(xué)東漸”之態(tài)度》,《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2009年第5期。
〔52〕參見黃玉順:《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》,合肥:安徽人民出版社,2013年;《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》,北京:東方出版社,2015年。
〔53〕參見黃玉順:《荀子的社會(huì)正義理論》,《社會(huì)科學(xué)研究》2012年第3期。
〔54〕〔唐〕韓愈:《原道》,《韓昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第13頁。
〔55〕黃玉順:《“直”與“法”:情感與正義——與王慶節(jié)教授商榷“父子相隱”問題》,《社會(huì)科學(xué)研究》2017年第6期。
〔56〕Huang Yushun,“A Critical Discussion of Daniel A.Bell’s Political Meritocracy”,Journal of Chinese Humanities,2018,4(1),pp.6-28.(黃玉順:《“賢能政治”批判——與貝淡寧教授商榷》,《文史哲》英文版2018年第4卷第1期,第6-28頁。)
〔57〕參見黃玉順:《孔子的正義論》,《中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2010年第2期。
〔58〕盛邦和:《亞細(xì)亞生產(chǎn)方式理論與中國》,《中州學(xué)刊》2006年第2期。該文主張“既要走出‘亞細(xì)亞’,同時(shí)又要回歸‘亞細(xì)亞’”,其“回歸”的理由是:“中國自古以來,歷代文明百般變化,而其‘底部’一概保存著‘胚胎時(shí)期’業(yè)已產(chǎn)生的社會(huì)文化的基因潛質(zhì)。即使今天,我們從事社會(huì)主義建設(shè),這樣的‘基因潛質(zhì)’,依然根深蒂固,難以揮之即去。”這樣的理由其實(shí)是不能成立的:不能因?yàn)橐环N落后的東西“依然根深蒂固,難以揮之即去”,就選擇“回歸”它。