從現實生活走向歷史深處
——馬克思“實踐”概念的存在論意蘊

“存在”問題是哲學的核心之一。自哲學誕生以來，對存在何謂的追問和爭論就從未停止過。西方傳統(tǒng)哲學把對存在的沉思劃歸“形而上學”領域，并具體地稱之為“本體論”。(1)“存在論”是對英文Ontology(德文為Ontologie)的翻譯。關于Ontology的漢譯，國內學界有本體論、是論、存有論、有論、存在論等多種主張。一般而言，海德格爾的存在哲學之后，學界將西方傳統(tǒng)哲學中把“存在”主要理解為“存在者”的“Ontology”翻譯為“本體論”，而將海德格爾意義上對“存在”本身的強調和追問的“Ontology”翻譯為“存在論”。本文正是在這個意義上來使用“存在論”和“本體論”一詞的。一般而言，傳統(tǒng)本體論探討存在問題主要有兩個向度：一是追問存在的本質規(guī)定，主要是用理性和邏輯的方式對存在作出規(guī)定；二是追問存在與一般存在者的關系，主要是解釋存在如何作為一般存在者的最高規(guī)定性。然而，在這種本體論的致思方式中，由于忽視了存在關系和認知關系的本質區(qū)別，反而試圖通過認知關系去規(guī)定更本源的存在關系，把存在理解為一種認識對象，存在要么被混同為一般存在者，要么被賦予某些高貴屬性，成為完全超越一般存在者的東西。這兩種結果本質上都是將存在與存在者混淆，區(qū)別只是前者把存在理解為普通的一般存在者，后者則理解為一個完全特殊的存在者。顯然，導致這種錯誤理解的根本原因是以為認知關系是最根本的關系，在將存在對象化為可認知的存在者的過程中錯失了對存在與存在者的區(qū)分，顛倒了存在關系和認知關系的關系。海德格爾就明確指出傳統(tǒng)本體論思維的這種迷誤：“就形而上學往往只是把存在者表象為存在者而言，形而上學并不思及存在本身。”(2)海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2018年，第435頁。如果說，將存在理解為存在者是西方傳統(tǒng)哲學一以貫之的迷誤的話，那么這種迷誤在以認識論為主導的近代西方哲學中則更加深重，對存在本身的“遮蔽”也越發(fā)嚴重。實際上在海德爾格之前，近代哲學對真實的人的存在本身的“遺忘”和“遮蔽”已經被馬克思所洞見到，他通過重新回到人的真實存在并由此出發(fā)發(fā)動了一場哲學革命，實現了哲學以認知關系為前提的本體論向以存在關系為基礎的存在論的轉向。

學界關于馬克思存在論思想的研究主要從以下方面展開：馬克思的唯物主義思想中體現的對傳統(tǒng)本體論的革命，(3)楊耕：《重新理解唯物主義的歷史形態(tài)及其革命性變革》，《中國社會科學》2016年第11期，第49-69頁；孫伯鍨、劉懷玉：《“存在論轉向”與方法論革命——關于馬克思主義哲學本體論研究中的幾個問題》，《中國社會科學》2002年第5期，第14-24頁。馬克思辯證法理論包含的本體論變革，(4)賀來：《辯證法與本體論的雙重轉換——馬克思辯證法理論的本體論變革意蘊》，《哲學研究》2020年第7期，第20-29頁；吳曉明：《論馬克思辯證法的“實在主體”》，《哲學研究》2020年第8期，第11-24頁。馬克思的感性意識概念中的存在論意義。(5)王德峰：《論馬克思的感性意識概念》，《云南大學學報》2016年第5期，第3-8頁；鄧曉芒：《補上“實踐唯物論”的缺環(huán)——論感性對客觀世界的本體論證明》，《學術月刊》1997年第3期，第28-33頁。這些研究對我們深入理解馬克思哲學革命的性質和意義有很重要的推進和啟示，特別是開啟了從現代西方哲學存在論的視域來深入闡發(fā)和揭示馬克思哲學的價值的路徑。本文正是沿著這一路徑，對“實踐(Praxis)”(6)在馬克思的文本中，感性活動(sinnliche T?tigkeit)、實踐(Praxis)、對象性活動(gegenst?ndliche T?tigkeit)、勞動(Arbeit)等概念術語意思相近，都主要意指人的本源的感性生命活動，只是有側重點上的差別。這里不對這些概念作細微的區(qū)分，主要從人的本源的感性生命活動的意義來使用這些概念，我們在文中使用“感性實踐”時，也是想突出實踐的感性特質，并非指另一種不同的實踐。我們認為,雖然馬克思晚年將更多精力放在政治經濟學的研究上，但這不僅不與他早年的哲學思想沖突，甚至是以之為基礎的，可以說，馬克思發(fā)動的哲學革命是貫穿于他思想整體的，脫離馬克思的哲學革命可能無法深入地理解他的政治經濟學思想。這一馬克思哲學的核心概念的存在論意蘊進行細致討論，以期深化我們對馬克思哲學的理解。

一、傳統(tǒng)本體論與黑格爾

作為形而上學的核心內容，本體論(或存在論)研究作為存在的存在，即探究存在本身。傳統(tǒng)本體論對存在本身的研究主要圍繞兩個基本問題來展開：存在是什么以及存在如何存在，前者追問存在的本質規(guī)定，后者探討存在與一般存在者的關系。但是，這兩個問題是不協(xié)調的，因為對存在是什么的追問要求給出存在超越時空的、永恒不變的本質規(guī)定性，而對存在如何存在的分析則需要解釋存在如何變化、如何與具體時間空間中的有限存在者發(fā)生關系。這種不協(xié)調在西方近代哲學關于“本質”(essence)和“實存”(existence)沖突的爭論中被突出地表現出來。從存在基本問題的角度看，對本質的規(guī)定實際上回答的恰是存在是什么的問題。本質是事物得以存在的根據，是事物的內在可能性，事物必須先有本質，才能存在，才能知道它是什么，沒有本質，事物既無法存在也無法認識。在這個意義上，近代哲學追問的本質就是一般存在者的最高根據，亦即是存在本身。顯然，作為最高根據的存在(本質)必然具有最完全的普遍性，如果從認識論的角度來看，它必不包含后天的經驗內容而只是一般存在者的先天思維形式，思維和存在以此實現了同一，因為能被思維把握的一般存在者的形式就是作為本質的存在本身。然而，被思維把握的本質或許可以解釋事物存在的可能性，但并不足以解釋事物存在的現實性，換言之，本質無法解釋一般存在者的實存，因為事物實存的原因不僅包含內在的本質，還包括外在的與其他事物的關系，而這些關系并不包含在事物的本質中，而是在事物的具體實存樣態(tài)中。(7)萊布尼茨將真理區(qū)分為“推理的真理”與“事實的真理”事實上已經觸及了這個問題。如果我們從這里的討論來看萊布尼茨的區(qū)分，可以說之所以“事實的真理”是一個不同于“推理的真理”類別，正在于“推理的真理”作為事物的“本質”，沒有辦法真正確定事物的“實存”(“事實的真理”)。參見萊布尼茨：《人類理智新論》，陳修齋譯，北京：商務印書館，1982年，第404-411頁。無論作為思維形式的本質具有何種無可置疑性和必然確定性，都無法完全確定事物在具體時間空間中的實存和性質，因為事物在具體時空中的實存是離散的和偶然的，無法被納入超時空的普遍思維形式或本質中。因此，實存超出了本質或思維形式的界限，這也就意味著由具體實存事物構成的世界和人類歷史超出了本質或思維形式的界限。本質與實存的沖突根本上反映的是傳統(tǒng)本體論探究存在的兩個基本問題之間的背離：思想家們一方面試圖對存在做出無限的和永恒不變的本質規(guī)定，另一方面又需要通過這個不變的本質規(guī)定解釋變化和從中產生的一般存在者。

本質和實存的對立也可以看作是近代唯理論和經驗論分歧的實質。唯理論關注事物的本質，試圖通過人類理性揭示和把握事物的抽象本質，經驗論則注意到事物的實存與本質的根本差異，努力從經驗出發(fā)來解釋事物的實存。然而，無論是唯理論對本質的強調，還是經驗論對實存的側重，他們都將認知關系預設為基礎性原則，都是在認知關系的框架中，在主體客體對立的關系中來回答存在的基本問題。以認知關系為基礎性原則來展開存在的基本問題成為西方近代一種根本的哲學致思方式。

在這種致思方式中，黑格爾提供了一種解決本質和實存難題的創(chuàng)造性方案。在他看來，“一切的關鍵在于，不僅把真相理解和表述為一個實體，而且同樣也理解和表述為一個主體”。黑格爾的策略是把一般存在者的最高根據(存在)視為能動的主體，以賦予存在(最高實體)能動性的方式，把世界的變化納入實體自身存在的展開過程中，將實體自身展開的邏輯與世界歷史的進程統(tǒng)一起來，實現對存在探究的兩個基本問題的協(xié)同。這里有兩點特別值得我們關注。首先，黑格爾理解的存在是一個能動的精神——“絕對精神”。絕對精神是黑格爾哲學的核心，是他對存在是什么這個問題的回答：“只有絕對者才是真實的，或者說只有真相才是絕對的?！苯^對精神與傳統(tǒng)一般實體概念的區(qū)別在于，絕對精神不是一個已經完成、靜止不動的實體，相反，它是一個需要憑借自身的主體性在運動中豐富和實現自身潛在內容的有待完成的東西。因此，絕對精神基本的存在方式就是通過自身的展開運動來不斷豐富自身，通過展開運動來擁有具體內容，通過展開運動從抽象潛在走向具體現實。黑格爾把絕對精神的這個自我展開運動叫作“異化”：精神把“自己轉變?yōu)橐粋€他者，也就是說，轉變?yōu)榫竦淖灾黧w的一個對象，同時又揚棄這個他者存在”，(8)黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，第11、49、23頁。換言之，異化在黑格爾這里意味著，絕對精神從自身異化出一個與自身對立的客體，把自身的力量現實化為對象，通過對這個異化對象的揚棄，實現與這個對象的對立統(tǒng)一，從而從對象那里返歸主體。在異化活動中，絕對精神通過揚棄客體，把之前的主客體納入更高的環(huán)節(jié)，進而向著更高層次的現實性運動。 由于這個由絕對精神異化出的客體本質上就是精神，絕對精神在客體上發(fā)現的其實也就是它自己，絕對精神通過這種不斷異化出對象，不斷在對象上發(fā)現自己的方式，實現了對自身越來越豐富、越來越具體、越來越完滿的認識。

其次，黑格爾把絕對精神自我展開的邏輯與歷史發(fā)展的內在規(guī)律相貫通，實現了歷史與邏輯的統(tǒng)一。在黑格爾這里，精神展開自身的運動過程，與世界歷史的生成是同一個過程：“精神推動著它的自我認知的形式向前發(fā)展——這個運動是精神已經完成的一個勞作，亦即現實的歷史。”通過將精神的運動與歷史的發(fā)展統(tǒng)一起來，黑格爾實際上回答了存在如何存在的問題：世界歷史的發(fā)展本質上是絕對精神自我運動，這意味著主體、客體和作為認知活動結果的知識等都囊括在絕對精神的自我運動中。此外，在黑格爾看來，精神的自我運動并非無章可循而是遵守自身邏輯的，但是，這個邏輯不是傳統(tǒng)的形式邏輯，而是在思維中被把握了的精神的異化活動——辯證法(辯證邏輯)。辯證法作為精神自身運動的內在邏輯，就不僅僅是某種外在的思想方法，而就是絕對精神的自身顯現。這種顯現可以從兩種視角來理解。一種是從“本體”的視角看，絕對精神辯證發(fā)展的過程被黑格爾把握為“邏輯學”，它通過概念的演變發(fā)展呈現精神的異化活動和精神內在的邏輯次序，是絕對精神自我發(fā)展、自我生成的過程；另一種是從“認識”的視角看，絕對精神被人所認識的歷程體現為“精神現象學”，通過對“顯現著的知識的呈現”，人在經歷了一系列的“精神形態(tài)”后到達絕對精神。不過，“邏輯學”和“精神現象學”并非兩種精神發(fā)展的歷史，而是對同一個精神發(fā)展過程不同視角的理解。由于“認識”的視角以“本體”的視角為基礎和前提，所以現實的世界歷史“作為一種已經得到概念式把握的歷史，構成了絕對精神的回憶和骷髏地，構成了絕對精神的王座的現實性、真理和確定性”。(9)黑格爾：《精神現象學》，第498、503頁。也就是說，世界歷史不過是從絕對出發(fā)最后又返歸絕對的一個過程，是精神內在“邏輯學”的外在呈現。以此方式，黑格爾實現了邏輯與歷史的統(tǒng)一。

顯然，黑格爾以此創(chuàng)造性的方式實現對存在兩個基本問題的協(xié)調，在以認知關系為基礎性原則來展開存在的基本問題的哲學致思方式中實現了圓滿。換言之，黑格爾在認知關系范圍內把傳統(tǒng)本體論推向了頂峰，完成了近代哲學全部的邏輯可能性。然而，由于他的解決方案仍然是以認知關系作為基礎性原則的，所以這種圓滿也可以理解為對“存在”最嚴重的“遺忘”。

黑格爾始終把存在僅理解為一個對象，以存在者的方式把握存在，錯失了存在本身，“對黑格爾來說，真理乃是自知的絕對精神的絕對確定性”。對黑格爾來說，以絕對精神為基礎構建的“科學”(Wissenschaft)是一個完整全面的體系，這個體系必然要求一個不可懷疑的、具有絕對確定性的前提和開端，因此存在必然具有絕對確定性，但這就意味著存在必然要作為一個可以把握的、具備先驗規(guī)定的對象，否則絕對確定性無從談起。一旦要求了絕對確定性，存在就不可避免地被存在者化了，所以海德格爾批評黑格爾“從絕對主體性出發(fā)，以思辨——辯證法的方式把存在解釋為無規(guī)定的直接的東西、抽象的普遍者”。(10)海德格爾:《路標》，第519、520頁。只要黑格爾以絕對確定性的、對象化的方式要求和把握存在，絕對精神就仍然是一個存在者。

對存在的“遺忘”并非只是黑格爾哲學的問題，自笛卡爾以來的整個近代哲學都癡迷于追求絕對確定性，因此整個近代哲學都陷入了一種窘境：形而上學追問作為存在的存在，卻在存在者的謎團中無法自拔，“哲學從存在者出發(fā)思到存在者身上，在過道上對存在匆匆一瞥”，最后甚至不再追問存在本身。造成這一困境的一個根本原因正在于，近代哲學預設了一個基本前提：認知關系的絕對優(yōu)先性，一切事物只有首先在認知關系中獲得了絕對確定性，其存在才具有基礎。因此，近代哲學把作為開端和起源的存在設定為在認識關系上具有絕對確定性的實體，在執(zhí)著追求絕對確定性的過程中必然把存在對象化為客體，存在最后就成為了一個存在者，這就導致了對存在的“遺忘”。因此，“就形而上學往往只是把存在者表現為存在者而言，形而上學并不思及存在本身?！軐W總是離開它的基礎，而且是通過形而上學之助離開它的基礎”。(11)海德格爾：《路標》，第392-393、435頁。黑格爾是近代哲學的集大成者，在他這里對存在的“遺忘”也是最深的。不過，這種最深同時意味著對存在的追問必須重新被喚起。當存在從傳統(tǒng)本體的規(guī)定中被釋放出來，從一種認知關系優(yōu)先的本體論致思方式中被解放出來時，存在與存在者的區(qū)別以及它們各自的意義才能被真正揭示，這同時也將開啟一種本體論轉向存在論的哲學革命。馬克思通過對人類實踐活動及其存在論意義的發(fā)現和揭示，開啟了這場哲學革命，為我們從現實、歷史的層面理解存在，理解人與存在、人與世界的關系開辟了新的視域。(12)有學者從傳統(tǒng)本體論的角度理解，把馬克思的理論解讀為一種“社會本體論”或分析馬克思本體論的經濟學影響。See Giulio Palermo，“The Ontology of Economic Power in Capitalism：Mainstream Economics and Marx，”Cambridge Journal of Economics，Vol.31, 2007,pp.539-561；Vardaman R. Smith，“Marx's Social Ontology, His Critical Method and Contemporary Social Economics，”Review of Social Economy，Vol.42，1984，pp.143-169.

二、“實踐”作為“存在”

要把存在從與存在者的混同中揭示出來，澄清存在本身的意義，就需要走出傳統(tǒng)哲學以認知關系優(yōu)先的本體論致思方式。黑格爾哲學是傳統(tǒng)本體論致思方式的集大成者，因此要實現對傳統(tǒng)哲學的革命，批判和走出黑格爾哲學就成為首要的任務。馬克思的哲學革命正是從批判黑格爾哲學開始的。

馬克思認為，黑格爾把世界和人的基礎建立在一種絕對觀念之上，導致他犯了雙重錯誤：一是把精神冒充為感性現實的生命和世界，二是為人和世界設定了先驗本質。針對第一點，馬克思指出，黑格爾的絕對精神“把這個世界冒充為自己的真正的存在，恢復這個世界，假稱在自己的異在本身中就是在自身”，而這不過是把“對象僅僅表現為抽象意識，而人僅僅表現為自我意識”。換言之，在黑格爾那里，世界是絕對精神的外化，在本質上只不過是意識，而人也只是單純作為意識的人，其真實而全面的現實性被遮蔽和剝奪。在馬克思看來，黑格爾看到了精神主體的能動力量以及客體在確認這種力量中的重要意義，但由于他把一切都納入精神自身的活動之中，就使得精神的這種主體性和客體對它的確認都是虛假的。因為體現精神主體性的異化活動只是在思維中進行的抽象活動，通過異化活動產生和設定的東西在根本上也還只是思維的抽象物而非現實的存在物，精神或許可以在自己的思辨中循環(huán)運動，但無法超出自身面向真正的現實世界而獲得自己的對象。在這個意義上，黑格爾的絕對精神只是一個非對象性的存在物，“而非對象性的存在物是一種非現實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”。(13)馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2014年，第107、97、104頁。馬克思認為，只有感性現實的對象才能證明主體是真實的存在物，是對象性的存在物，黑格爾的抽象精神試圖把一切都納入自身之中，它同時也就失去了在對象上確證自己的可能性。

為人和世界設定先驗的本質是黑格爾哲學的第二個錯誤。這也是第一個錯誤的必然結果。黑格爾將絕對精神作為人和世界的根據，絕對精神自身運動展開的邏輯也是世界歷史發(fā)展的規(guī)律，精神按照自身的“邏輯學”道路前進，世界也按照同樣的“歷史規(guī)律”發(fā)展。這樣一來，人和世界連同它們的歷史都變成了精神自身邏輯的展開和發(fā)展，但這樣的歷史“只是為那種歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為既定的主體的人的現實的歷史”。(14)馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，第94頁。在馬克思看來，黑格爾之所以把歷史視為精神的自我運動，是因為他首先把具有先驗本質的精神冒充為了現實的人和歷史。以抽象精神為本質的人、世界和歷史是同現實相對立的，是黑格爾用自己異化了的抽象思維作為尺度，去規(guī)定感性現實得到的抽象觀念中的人、世界和歷史，因此在這種理解中歷史始終只是抽象的、無生命的歷史，還根本不是感性現實的人和世界的歷史。(15)有學者把馬克思的這一批判解讀為一種對黑格爾自然哲學的批判，且這種批判構建了一種自然主義唯物論。See John L. Stanley，“Marx's Critique of Hegel's Philosophy of Nature，”Science & Society, Vol.61，1997，pp.449-473.

可以看出，馬克思對黑格爾唯心論的批判，實際上顯示了馬克思轉換哲學致思方式的努力：從認知關系優(yōu)先的本體論致思方式回到了存在關系優(yōu)先的存在論哲學致思方式。如上文所述，存在論與傳統(tǒng)本體論最大的區(qū)別在于，它不再固執(zhí)于認知關系，不再尋求對存在的抽象或普遍的規(guī)定，而是從現實的存在經驗或關系出發(fā)，以一種歷史的、生成的和非對象的方式理解存在。以此觀之，可以說馬克思在兩個層面上實現了傳統(tǒng)本體論向存在論的轉向：一是通過取消抽象的精神從而把全部的主體性復歸于人自身，二是揭示了人本質的對象化與非對象化的對立統(tǒng)一。

我們先看第一點。在馬克思看來，以黑格爾為代表的唯心論者極大地發(fā)揚了主體能動性，揭示了人和世界不斷發(fā)展和運動的根本動力。但是，“唯心主義卻把能動的方面抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的”。(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京: 人民出版社，2009年，第499頁。換言之，唯心論者理解的主體性還只是單純在思維中的抽象的主體性，是通過思維設定給某個精神或實體的，因此它并沒有感性的和現實的真實依據。在唯心論者那里，主體性是精神或觀念的本質，人是這個精神或觀念的一種具體體現，他只是暫時地擁有精神或觀念分有給他的主體性。在這種情況下，人和主體性的關系還是外在的和分離的，人只是憑借思維意識到主體性并作為精神自我發(fā)展的一個環(huán)節(jié)才具有主體性。唯心論者把思維視作主體性自身，但忽略了這個思維是人的思維活動，因此從根本上看，人才是全部主體性的根據，人就是主體性自身。通過對人就是主體性這一點的揭示，馬克思在繼承唯心論高揚和挖掘的主體性同時，破除了主體性來源的神秘性和異化理解，收回了人遺失在客觀精神或上帝那里的主體性，讓全部主體性返歸于人，使人成為真正的主體和歷史的最高根據。如此一來，馬克思就取消了所有唯心論者虛構和抽象的精神，完成了自笛卡爾以來近代哲學對人的主體性的不斷確立，使人成為人自己、世界和歷史的真正創(chuàng)造者：“整個所謂世界歷史不外是人通過勞動而誕生的過程?！本哂腥恐黧w性的人是大地上最高的尺度，是存在者存在的尺度，“因為人和自然界的實在性，即對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經成為實際的、可以通過感覺直觀的”，人同時也是不存在者不存在的尺度：“關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經成為不可能的了。”(17)馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，第89頁。

全部的主體性復歸于人，人成為最高主體。若停留在此，馬克思也僅僅完成了近代哲學，卻還稱不上發(fā)動了哲學革命。馬克思真正革命性的洞見在于，這個具有全部主體性的人，并非一個抽象的最高存在者或最普遍的對象，相反，這個人是一切對象之物的可能性根據，或者說，人是使對象成為對象的對象性活動本身。那么，是什么使得人可以成為對象之物的根據呢？馬克思認為，這種根據正在于人的存在本性自身，他用一個概念來表達人的這種獨特本性——實踐。(18)馬克思這個概念可以視為對黑格爾勞動理論的繼承，“馬克思把對勞動的分析集中在作為現實生存關系的表達的經濟學問題上，同時又批判地把它奠基在黑格爾哲學的普遍的勞動概念中”。參見卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：三聯書店，2014年，第369頁。由于主題和篇幅的關系，本文不對這種繼承的細節(jié)展開討論?？梢哉f，馬克思理解的感性實踐活動就是作為存在的存在，它是對象化與非對象化的對立統(tǒng)一，它不以任何對象性存在者的樣態(tài)顯現但同時又規(guī)定著一切對象性的存在者。

馬克思理解的感性實踐活動首先是一種對象性活動，人因此也被馬克思稱為“對象性的存在”(Das gegenst?ndliche Wesen)。人的對象性存在或者說人的感性實踐活動的對象性我們可以從兩個方面來理解：被對象創(chuàng)立和創(chuàng)立(Setzen)對象。馬克思曾明言：“對象性的存在物進行對象性活動，……它所以創(chuàng)造或設定對象，只是因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界?！本颓耙环矫娑?，馬克思強調人“本身就是自然界”，“人直接地是自然存在物”。人是“自然存在物”意味著在人之外存在著真實的自然對象，這些對象是自然存在的，不以人的存在為前提，它們是人的感性實踐活動不可缺少的真實對象，人的感性實踐活動的能動性必須通過它們才能得到現實的確認，如若離開它們的真實存在來談體現在感性實踐活動中的人的主體性，就會像黑格爾一樣落入唯心論哲學的抽象思辨。在這個意義上，人的對象性活動首先意味著被對象所設定。但，人在被對象所創(chuàng)立的同時，也在創(chuàng)立對象。對此，馬克思說到，人“一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上”，這些“自然力”和“生命力”作為欲求推動著人在外部對象上實現自身的本質力量。人的本質力量的對象化活動正是人創(chuàng)立對象的活動，它的實質是“人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定(Setzen)為異己的對象”，(19)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第102、103頁。通過創(chuàng)立對象，人在對象上確認了自己的主體本質。所以，人的感性實踐活動的對象性就包含了一個人被對象所創(chuàng)立和對象被人所創(chuàng)立的辯證結構，在這個結構的矛盾運動中，人和自然都得以歷史地生成。

值得注意的是，馬克思理解的人通過實踐活動使自身生命本質現實化，與黑格爾的絕對精神的自我異化有本質區(qū)別。在黑格爾那里，絕對精神為了認識自身也需要異化活動生成一個對象，然后通過對這個對象的揚棄而回到精神，實現自身越來越具體、越來越豐富的發(fā)展和認識。表面上看，黑格爾的絕對精神的異化與馬克思的人的本質力量的對象化有結構上的相似性，都是將主體自身在對象上揚棄而實現主體自身的自我發(fā)展和認識。但是，他們的本質區(qū)別在于，黑格爾絕對精神的對象仍然是精神自我構造的，實質上是精神的自我規(guī)定，“因而只是純粹的即抽象的哲學思維的異化”，絕對精神的這種對象化活動不是現實的，因為它根本就沒有真實的對象。但在馬克思這里的人的感性實踐活動的對象化則不一樣，“人有現實的、感性的對象作為自己本質的即自己生命表現的對象；或者說，人只有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命”。(20)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第96、103頁。也就是說，人以對象性活動的方式將自身的生命力量外化于對象，但這里的對象不是精神或思維的抽象物，而是真實的對象。我們可以借助馬克思對人的生命活動(實踐)的“感性”特質的強調來理解這一點。與傳統(tǒng)哲學家主要將“感性”視為一種較低級的認識能力不同，馬克思將感性理解為一種“感性活動”。“感性活動”既有“感性”的“受動性”，表明這種活動是以感性的外在對象為基礎和前提的；又有“活動”的“主動性”，顯示這種活動內含和體現著人的主體性和本質力量，因此是受動性與主動性的辯證統(tǒng)一。在馬克思看來，人通過生命活動(感性活動)與對象建立起的感性關系是人與對象之間的本源關系或者存在關系，這種關系優(yōu)先于認知關系。馬克思由此指出了近代哲學用認知關系解釋存在關系的錯失。在他看來，用認知關系解釋和規(guī)定存在關系就等同于用派生解釋起源，會導致對人的存在和現實世界的異化理解，并將這種異化了的理解作為尺度來批判真正的現實：“哲學過去只是事物現狀的超驗的、抽象的表現，正由于它自己的這種超越性和抽象性，由于它在想象中不同于世界，它必定會以為事物的現狀和現實的人是遠遠低于它自己的?！?21)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第264頁相反，馬克思認為，人與世界首先是一種存在關系，它是一切認知關系(理論)的前提，(22)對此馬克思有這樣的說法：“不是人們的意識決定人們的存在, 相反, 是人們的社會存在決定人們的意識 ?！眳⒁姟恶R克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第591頁?！盁o論思想或語言都不能獨自組成特殊的王國，它們只是現實生活的表現”。參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京: 人民出版社，1995年，第525頁。只有從存在關系出發(fā)，我們才能真正地理解現實的人及其生存的世界。

需要進一步說明是，馬克思的感性實踐活動除了具有對象性的特征，還同時具有非對象性的特征，而且正是因為這種非對象性的特征，才能夠真正揭示人如何可以作為最高主體，人的感性實踐活動何以作為存在本身的原因。所謂感性實踐活動的非對象化特征，是指實踐活動作為使對象成為對象(對象化)的活動，自身無法以對象化的方式被把握。我們可以從兩個方面來理解實踐活動的這種非對象性特征。首先，在馬克思這里，人的實踐活動是人和世界得以生成的本源性活動，換言之，實踐活動是一切存在者得以對象化為對象的根本前提，這在邏輯上就意味著它自身是不能被對象化為存在者的，因為它一旦成為一個對象，就有了具體規(guī)定，它就不能再作為對象化一切存在者為對象的本源性活動了。(23)這一點類似于，邏輯地看，世界的本源一定是一個沒有規(guī)定的存在，因為正是它自身的無規(guī)定性，它才能成為萬物的任何一種規(guī)定。在這個意義上，實踐活動作為本源性的活動或人的存在活動是“超越”(meta-)認知關系的，是一種先于概念、邏輯和反思的生成活動，認知關系所規(guī)定的對象從根本上說只是實踐活動的結果而不是實踐活動本身。其次，實踐活動的非對象性特征使得人的存在活動具有自由本性。實踐活動一方面是人對象化自身、對象化世界的前提，但另一方面，由于它的非對象性特征，又使得人能夠從既有的對象性關系中擺脫，不被束縛在某種固定的對象性關系中，造就了人的自由本性。(24)如何論述存在本身這種非對象化的特性是困擾后現代哲學的關鍵難題，因為對存在的任何直接論述都會陷入把不能對象化的存在轉化為對象的窘境，海德格爾更是直接用叉號表達存在的這種非對象性。參見海德格爾：《路標》，第372頁，注釋1。實際上，放棄了形而上學思維方式，轉向從現實層面理解人之本質的馬克思通過人的自由來論述這種非對象特征，這為我們提供了一種可行的思路。在馬克思看來，通過實踐活動人與對象建立對象性關系，但由于實踐活動本身的非對象性，它又使得人與對象的對象性關系不是一成不變、永恒固定的，而是面向未來開放和無限發(fā)展的，這也意味著作為人的存在活動的感性實踐活動具有某種自由的特性：“正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的?！比四軌蚋淖兒蛣?chuàng)造他和對象之間的對象性關系，他才能自由地面對對象，才能夠把他的生活作為對象。馬克思通過引入動物與人的區(qū)別，進一步說明了人的這種自由本性。馬克思認為動物是沒有自由的，因為“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動”。動物的生命活動僅僅是生物的本能活動，是一種與對象固定的對象性關系。換言之，動物的生命活動自身是對象性的，而不是非對象性的，所以它的生活不能成為它的對象，“不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來”。與動物不同，人的生命活動(感性實踐活動)本身是非對象性的，這種非對象性作為對象性活動的根據，使得人的生命活動和生命本質(在生命活動中形成起來的生命對象)區(qū)別開來，成為自由的存在者。人生命活動的自由本性表明人沒有一個先在的本質規(guī)定，他通過實踐活動來創(chuàng)造他的生命本質，這種創(chuàng)造必然會將人自身的尺度、價值和需求帶入到與對象的對象性關系之中，所以“人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也依照美的規(guī)律來構造”。(25)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第53頁。

通過以上分析可知，馬克思理解的感性實踐活動是對象性與非對象性的辯證統(tǒng)一，通過它萬物才被創(chuàng)造為人的對象，人、世界和歷史才得以生成，正是在這個意義上，可以認為馬克思的感性實踐感念就是那個作為存在的存在，是存在本身。

三、實踐中生成的“存在者”：自然、社會和個人

在現代存在論的理解中，存在不是存在者，既不是存在者的整體，也不是存在者的抽象，而是存在者之為存在者、存在者成為存在者的那個根據(存在)。馬克思的感性實踐活動作為存在本身是一切存在者成為存在者(對象)的根據，那么值得進一步思考的問題是一切存在者是如何通過感性實踐活動而成為對象的呢？馬克思的回答是：一切存在者都是在感性實踐活動中歷史地生成的存在者(對象)，易言之，通過人本源的生存性活動(感性實踐活動)，人與對象之間的對象性關系是歷史地生成的。因此，根據馬克思，我們不能像傳統(tǒng)哲學那樣從抽象性、普遍性、實體性的角度去理解存在者，而必須從人的感性實踐活動、從人與存在者的歷史性的對象性關系中來理解存在者，前者本質上是一種認知關系優(yōu)先的哲學致思方式，后者才是人與存在者最本源的存在關系，前者建立在后者之上，傳統(tǒng)哲學執(zhí)著于前者而遺忘了后者，才導致了對存在與存在者的混同。正是在這個意義上，海德格爾認為，馬克思通過人的感性實踐活動(生存論活動)來理解人和世界的歷史性，“深入到歷史的一個本質性維度中”。(26)海德格爾：《路標》，第403頁。因為強調存在關系相對認知關系的優(yōu)先性，馬克思的唯物主義反對抽象物質的第一性，而主張人的現實存在的第一性。(27)鄧曉芒就曾指出，馬克思的“實踐唯物論”與一般的唯物論有著根本不同，因為馬克思把感性理解為“感性活動”，這種活動本身就是“一種證明和肯定客觀世界的主體性能力”。參見鄧曉芒：《補上“實踐唯物論”的缺環(huán)——論感性對客觀世界的本體論證明》，《學術月刊》1997年第3期，第28-33頁。換言之，“感性活動”之所以能直接證明客觀世界，是因為它本身就出自人對存在關系的直接領悟，是人直接地與世界打交道的過程，因此無需通過認知關系在邏輯上進行證明。人的現實存在就是人通過感性實踐活動建立的人與人、人與自然之間的各種對象性關系，它們共同構成了人的生命活動在其中得以展開的對象世界，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系”。(28)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第519頁?！捌渌匀弧卑怂撕妥匀唤纾瑐€人基于自身的“肉體組織”與“其他自然”建立的關系正是個人通過感性實踐活動與存在者建立的對象性關系。同時，由于人與存在者之間的對象性關系是歷史地生成的，人自身以及其他存在者之成為對象也是歷史性地生成的，馬克思的唯物主義也必然是歷史唯物主義，即探究“物”如何歷史地成為“物”，或者“存在者”如何歷史地成為“對象”。下面我們將分析自然、社會和個人三個馬克思視域中的“存在者”是如何歷史地成為“對象”的。

近代哲學對自然的理解有兩種基本模式：唯物論與唯心論。前者主要把自然理解為人之外的抽象對象，自然界被簡單地看作給予人生存資料和對人的生存造成限制的外在因素；后者力圖把自然界納入主體觀念的體系中，通過邏輯思辨為自然界尋找一個精神或觀念的起源。在馬克思看來，這兩者雖然在理論內容上有差別，但實質上都是抽象地理解自然界，把自然界看作與人相外在、相對立的抽象之物，而沒有從人的生命活動，沒有在人與自然本源的關系中來理解自然，對此馬克思批評道，“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”，“是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應被揚棄的外在性的意義”。相反，作為“有”的自然既不是獨立于人之外的孤立物，也不是被主體的精神或觀念吞噬的抽象物，而是在人的感性實踐活動中不斷生成的對象之物，質言之，馬克思始終是在人與自然界的本源性關系中來理解自然界的。從人的感性實踐活動出發(fā)，自然界就具有兩個方面的意義，一是它作為人的生命本質得以確證的不可或缺的材料和對象，是“人的無機的身體”，(29)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第114-115、52頁。必然打上人主體價值和意志的烙印，二是它作為不依賴于人的存在，必然體現出自身的規(guī)律性與外在性。人主體的價值訴求與自然自身的規(guī)律性在人與自然的本源關系中成為一種矛盾性的對立，它們的辯證統(tǒng)一推動著人與自然之間對象性關系的歷史性發(fā)展。(30)賀來就認為，人的主觀意志性與自然界的客觀規(guī)律性之間的對立和矛盾是內含在人的實踐活動本身中的一對本源性矛盾，正是在這對矛盾的推動下才生成和創(chuàng)造出現實世界。參見賀來：《辯證法與本體論的雙重轉換——馬克思辯證法理論的本體論變革意蘊》，《哲學研究》2020年第7期，第20-29頁。這個歷史過程的展開就是自然界作為人之對象的歷史性生成，最終的目標就是馬克思所謂的“完成了的人道主義”和“完成了的自然主義”的統(tǒng)一，(31)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第87頁。人道主義的完成意味著人的目的已完全在自然界實現，自然主義的完成則表明自然的規(guī)律已完全被人掌握和利用，真正實現了自然的“合規(guī)律性”要求與人的“合目的性”訴求的現實統(tǒng)一。

在馬克思的理解中，人通過感性實踐活動來對象化自然界，確證自身的生命本質，是以“社會”的方式來進行的。在馬克思看來，社會不只是個體人的簡單相加或聚集，而是人與人之間形成的有機聯系，是人的“類本質”現實化的方式。(32)對此，馬克思曾說過：“社會不是由于個人構成, 而是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯系和關系的總和。” 參見《馬克思恩格斯全集》第46卷(上),北京：人民出版社，2004年，第220頁。人的“類本質”就是人作為“類”的“本質”。不過，需要注意的是，人的“類本質”與其他存在者的“類本質”有很大的區(qū)別。后者的“類本質”是對構成“類”的個體存在者的“類屬性”的歸納和抽象，個體存在者的本質與“類本質”之間是直接等同的，比如個體的狗的本質與作為“類”的狗的本質是一樣的。但在人這里，個體本質與類本質是不一樣的，也不能直接等同，因為人的個體本質是每個個體通過感性實踐活動對象化、現實化自身本質力量的內容和方式，它必然在個體之間存在著根本性的差異，因此作為所有個體人的本質的總和的人的“類本質”也必然不直接等同于任何一個個體人的本質，相反，它是通過對每一個個體本質的有機綜合而實現的。馬克思認為，人的“類本質”有機綜合每個個體的本質而實現自身的那種機制就是“社會”，或者說，社會是人的個體本質參與到“類本質”實現的機制，是人的個體本質的“合類性”(33)“合類性”這一概念是王德峰的術語，它指稱的也正是人的個體本質參與到“類本質”之中的方式和機制。參見王德峰：《馬克思社會概念的本體論涵意》，《學術月刊》1991年第1期，第1-6頁。方式，也是人的“類本質”現實呈現方式。“人的本質并不是單人所固有的抽象物。在其現實性上, 它是一切社會關系的總和”。(34)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁。社會或社會關系所表征的正是個體本質與“類本質”之間的關系，或者說個體本質實現“類本質”的方式，而它在整體上所呈現的正是人的現實性的“類本質”。當馬克思說“人是特殊的個體，并且正是人的特殊性使人成為個體，成為現實的、單個的社會存在物，同樣，人也是總體，是觀念的總體，是被思考和被感知的社會的自為的主體存在”(35)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第81頁。的時候，他所揭示的正是理解現實的個人的兩個維度：個體本質和“類本質”(社會)，而只有結合這兩者才能真正理解現實的個體與他所處的社會。結合以上論述可知，社會是個體本質參與到“類本質”實現的機制，也是人的“類本質”現實化自身的方式，它毫無疑問會隨著人的個人本質和“類本質”實現自身方式的發(fā)展而發(fā)展，成為通過人的感性實踐活動歷史性生成和發(fā)展的“存在者”。

在馬克思看來，人類歷史的發(fā)展根本上也是現實歷史個體的生成，個體作為存在者也是通過感性實踐活動在歷史中生成的“對象”。如上文所述，人是一種對象性的存在，他通過對象化活動將生命本質外化為對象，在確立對象的同時也在對象中確證自身的生命力量；與此同時，作為人的本源的生存性活動的感性實踐活動還是非對象性的，人的生存活動的這種非對象性特征一方面使得人對象化自己的本質力量成為可能，另一方面也使得他對自己本質力量的對象化永遠是未完成的，即只要人還在展開生存活動，他的生命本質就還是面向未來開放的。人的生存活動與生命本質的這種分離，使得人的生存活動具有某種自由的本性，人可以把自己當作“對象”來看待和創(chuàng)造：“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。”(36)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第53頁。如果從存在論的視野來看，馬克思這里的意思會更加明確：把握對象的人是“存在”，被作為對象把握的人是存在者，人既是存在又是存在者，是一個介于“存在”與“存在者”的張力中的東西。正是人生存活動的自由本性使他成為一個在歷史中不斷生成和發(fā)展的“對象”。因為具有對象化能力的人能覺察到自己當下的生命活動和有自己意志和意識的生命活動的差異，將當下的存在(Sein)把握為意識(Bewu?tsein)，(37)參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁。對其進行反思和批判，從而調整他的實踐活動。人反思和批判當下生命活動的標準，正在于他的自由本性，一種使對象化活動與其非對象化本性“融為一體”的真正的生命活動，即自由自覺的生命活動。這種基于自由本性的生命活動最終推動人自由而全面的發(fā)展。馬克思認為走向人自由而全面發(fā)展是作為存在的人和作為存在者的人之間不斷和解的過程，它不能只在抽象的思維中完成而必須同樣在其現實性上獲得實現。走向這個和解實現的過程也是人性獲得徹底解放的過程。從哲學的層面來看，馬克思所言的人的解放，主要不是某種宗教、觀念或思想的解放，而是人的感性的解放，或者說實現人的感性的自由而全面的發(fā)展，共產主義正是這種解放的實現和“和解”的達成。顯然，感性的解放一定是以個體為前提的，因為感性是個體與世界最本源的存在關系，感性的解放必然是個體性的。(38)馬克思曾在《共產黨宣言》中強調，共產主義是以每一個人的自由發(fā)展為前提的：“代替那存在著階級和對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每一個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！眳⒁婑R克思、恩格斯：《共產黨宣言》，北京：人民出版社，2014年，第51頁。因此，以感性解放為目標實現共產主義的過程，本質上也是人作為歷史性“對象”的生成過程。

結 語

從現代哲學的視野分析，馬克思對傳統(tǒng)哲學的革命無疑就是一場存在論革命，他回歸到存在關系，回歸到現實的人那里，深刻地揭示出人作為存在本身的原因，并把人與世界的關系視為一種生成著、發(fā)展著的歷史關系，把對人和世界的理解推向了新的維度。與此同時，相比現代和后現代哲學中較為神秘地對存在問題的解釋，馬克思從現實的人出發(fā)，把傳統(tǒng)抽象的存在問題現實化為具體的人的問題，把理論問題轉變?yōu)閷嵺`問題。從這里我們也能理解馬克思所謂“消滅哲學”的真正意圖：引導我們從現實層面把握存在問題，從而使人從抽象的天國返歸現實生活。