發(fā)達工業(yè)社會的意識形態(tài)與社會存在趨同規(guī)律

李天保

(嶺南師范學院 法政學院，廣東 湛江 524048)

馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中將意識形態(tài)看作社會有機體的上層建筑的一部分，意識形態(tài)往往代表統(tǒng)治階級的觀念而與廣大被統(tǒng)治階級相對立。隨著歷史的發(fā)展，西方馬克思主義者對意識形態(tài)與社會有機體的關系提出了新的看法，其中最具突破性的當屬法國哲學家路易·阿爾都塞(Louis Althusser)，概而言之，他的意識形態(tài)理論表明了意識形態(tài)與社會存在日漸趨同。結合阿爾都塞的意識形態(tài)理論，本文進一步梳理西方馬克思主義者意識形態(tài)理論的發(fā)展脈絡，有望對意識形態(tài)的發(fā)展規(guī)律提出一個新的認識。

一、阿爾都塞：意識形態(tài)理論新篇

在馬克思、s恩格斯的社會歷史理論中，“意識形態(tài)”一詞意為思想體系，以思想的形式存在，而社會存在則屬于物質的存在，物質和意識之間是決定與反作用的辯證關系。在列寧時期，意識形態(tài)仍然被認為是可以比較自由地與社會存在相作用的，他有一個著名的觀點即無產階級意識形態(tài)外在灌輸論。這都反映了在馬克思、恩格斯到列寧這一段歷史時期，意識形態(tài)在社會結構中處于相當自由的狀態(tài)。

阿爾都塞在馬克思、恩格斯的基礎上進一步提問：難道意識形態(tài)只是一種超絕的意識而沒有在社會組織和實踐中扎根？即意識形態(tài)是否擁有物質的存在。阿爾都塞的答案是肯定的。他說：“一種意識形態(tài)總是存在于某種機器當中，存在于這種機器的實踐或各種實踐中。這種存在就是物質的存在。”[1]356阿爾都塞說意識形態(tài)擁有物質的存在，包括兩層含義。其一是，意識形態(tài)有其對應的機器(appareil)，這個機器是某種意識形態(tài)的物質化身以及執(zhí)行者。所謂機器是指社會組織，法文“appareil”一詞本身即含有“組織”的意思，既可以指有機組織亦可指無機組織。社會組織則是無肉體但有生命特征的組織。其二是，意識形態(tài)有其相應的行為儀式。一種意識形態(tài)的履行，除了必須有相應的物質機構之外，還必須有人們一致的行為，這就是行為儀式。比如“民主自由”的實行，除了有相應的三權分立機構之外，還必須使參與該項事務的人一致遵行一套公認的規(guī)范，如何立法、如何討論、如何否決，每個人都必須在行動上執(zhí)行和維護這些規(guī)則。凡是破壞規(guī)則的人都會受到譴責和最終被排斥其外。這種行為儀式，亦即阿爾都塞所謂“實踐”的儀式，是和一定的意識形態(tài)相對應的。阿爾都塞說：“我還要指出，在某種意識形態(tài)機器的物質存在內部，這些實踐被納入到各種儀式當中并受到這些儀式的支配，哪怕它只是那個機器的一小部分”。[1]358總而言之，阿爾都塞認為意識形態(tài)有三種物質存在形式，即機器、實踐和儀式。

他根據意識形態(tài)物質性的新命題，提出了國家機器(Les Appareils Idéologiques d′état，縮寫AIE)理論，并把這一理論的新發(fā)現總結為一句話：存在非強制性的國家機器，即意識形態(tài)國家機器，它對維持社會現存秩序起重要的作用。

意識形態(tài)國家機器主要包括以下機構：

“——宗教的AIE(由不同教會構成的制度)，

——教育的AIE(由不同公立和私立‘學?！瘶嫵傻闹贫?，

——家庭AIE，

——法律的AIE，

——政治的AIE(政治制度，包括不同黨派)，

——工會AIE，

——傳播AIE(出版、廣播、電視等等)，

——文化的AIE(文學、藝術、體育等等)?！盵1]335

意識形態(tài)國家機器除了以繁多的種類構架我們的各方面生活之外，其功能發(fā)揮與單一的鎮(zhèn)壓性國家機器截然不同。首先，這些不同的意識形態(tài)機構具有統(tǒng)一性，而這種統(tǒng)一性是在占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)下實現的。其次，鎮(zhèn)壓性國家機器屬于公共領域，而絕大部分意識形態(tài)國家機器則是私人領域的組成部分。再次，鎮(zhèn)壓性國家機器主要通過暴力發(fā)揮功能，而意識形態(tài)國家機器主要是通過規(guī)訓與說服的方式來實現自己的目的。

為了說明上層建筑對經濟基礎的維護作用，阿爾都塞除了分析意識形態(tài)的物質存在結構外，還對意識形態(tài)如何對人起作用提出了獨特的見解。意識形態(tài)區(qū)別于暴力的國家機器在于它不是強制地迫使個人服從統(tǒng)治秩序，而是使個體在實踐中自愿自覺地執(zhí)行這一秩序。阿爾都塞對意識形態(tài)的這種運作方式和功能作出了另一個命題：意識形態(tài)將個體質詢?yōu)橹黧w。(L'idéologie interpelle les individus en sujets.)

這一命題的字面意思是，意識形態(tài)滲入個體的思想和行動中，個體的思想和行動剛好符合意識形態(tài)的目標，個體以為自主、有理性地不受強迫地思想和行為(這就是主體)，卻剛好執(zhí)行了意識形態(tài)的狡計。被意識形態(tài)呼喚到場的主體其實是偽主體，個體成了意識形態(tài)的工具。法文“sujet”一詞本身既有“主體”又有“屬民”的意思。在阿爾都塞的命題里，要表達的意思是雙關的：行為的主體即是意識形態(tài)的屬民。這機制頗類似于魯迅先生在《狂人日記》中所闡述的人們通過“仁義道德”意識形態(tài)來執(zhí)行“吃人”秩序的機制。

阿爾都塞認為，“所有意識形態(tài)都是通過主體這個范疇發(fā)揮的功能，把具體個人呼喚或傳呼為具體的主體?！盵1]364比如日常朋友相遇，打招呼、握手乃至短暫交談幾句，都體現著個人作為主體的建構。在成人的世界里，這種習慣構成了見面儀式。在這種儀式實踐當中，每個人都得到確立成為具體的、個別的、可相互識別的和不可替代的主體。意識形態(tài)就是這樣潛在地發(fā)揮著其功能?！耙庾R形態(tài)的存在和把個人呼喚或傳喚為主體完全是一回事”。[1]365意識形態(tài)的統(tǒng)攝本質在個體間的主體活動中得以成立，并不斷地執(zhí)行下去。“個人被傳喚為(自由的)主體，為的是能夠自由地服從主體的誡命，也就是說，為的是能夠(自由地)接受這種臣服的地位，也就是說，為的是能夠‘全靠自己’做出臣服的表示和行為”。[1]372這種主體實踐往往得到習俗與國家的維護，破壞這種實踐的做法會遭受各種不理解和疏遠。正所謂習以為常，回顧我們國家的歷史，先行的革命者想要呼醒民眾是極其困難的，就是因為意識形態(tài)的這種主體臣服的自主力量起作用?！八麄儽磺度胗葾IE的儀式所支配的各種實踐當中。他們‘承認’現存事物(das Bestehende)，承認‘情況就是這樣，不能不是這樣’，承認他們須服從上帝，服從良知，服從僧侶，服從戴高樂，服從老板，服從工程師，承認你當‘愛你的鄰人如愛自己’，等等?！盵1]371總而言之，意識形態(tài)通過主體臣服而運行。

主體臣服意味著虛假觀念和本質的顛倒。阿爾都塞認為，對于每一個處于意識形態(tài)之中的個人主體，“他的觀念就是他的物質的行動，這些行動嵌入物質的實踐，這些實踐受到物質的儀式的支配，而這些儀式本身又是由物質的意識形態(tài)機器來規(guī)定的——這個主體的觀念就是從這些機器里產生出來的?！盵1]359個體行動總是根據個體的觀念決定，而這個觀念決定看似自由，具有開放性的可能，其實只不過在現存的秩序范圍進行選擇，而無論怎么選擇都符合現存意識形態(tài)國家機器的運作軌道。比如人對神的觀念是通過信徒去教堂做彌撒、跪拜、祈禱、懺悔和告解的神學感性活動來體現的，這些信教活動受到物質意識形態(tài)機器的限制。在這個實踐中，發(fā)生了本質的顛倒。明明受到意識形態(tài)體制統(tǒng)攝的“主體”卻顛倒地表現為主體的自主性。在這種實踐中，人是自主的屬民。自愿自覺的主體的行為通過意識形態(tài)機器這一載體，以及儀式這一模具，就變成了意識形態(tài)的實踐。

阿爾都塞總結說：“1.沒有不借助于意識形態(tài)并在意識形態(tài)中存在的實踐；2.沒有不借助于主體并為了這些主體而存在的意識形態(tài)?！盵1]360這是說，只有通過主體的范疇及其作用，意識形態(tài)才能達到它的目的。正如我們剛步入社會的青年人，時常聽到體制內高人指點：“現在社會就這樣啦，意見提了也改變不了體制啊，還把人得罪了。人都是好人，別把人得罪了?！鼻嗄耆耸艿近c撥，如夢初醒，深得受用，終生奉行。這就是“意識形態(tài)將個體質詢?yōu)橹黧w”這一命題在本土最常見的模式之一。

阿爾都塞認為，在現代發(fā)達資本主義社會中，最為重要的意識形態(tài)國家機器是教育?！霸谡紦芭_的意識形態(tài)國家機器的幕后，資產階級建立起來的頭號的、占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)國家機器，就是教育的機器，它實際上已經在功能上取代了先前占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)國家機器——教會。”[1]344在多樣性的意識形態(tài)國家機器中，如果說在前資本主義社會里教會占據主導地位，那么在資本主義制度確立之后，雖然在前臺舞蹈的是政治的意識形態(tài)國家機器，但實際上占據統(tǒng)治地位的卻是教育的意識形態(tài)機器。在現代社會，正是教育體系，不僅使人們學到了資本主義生產所需要的勞動技能，而且教育與文化機器一起，將國家所需要的政治意識形態(tài)與倫理觀念，傳播到受教育者的思想深處。更為緊要的是，教育一般是以“價值中立”的方式在傳播社會所需要的意識形態(tài)的，這更能體現出意識形態(tài)的無意識功能，使人們在同意的基礎上維護占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的霸權。阿爾都塞將教育的意識形態(tài)功能呈現出來，反映福特制之后資本主義社會的發(fā)展及其意識形態(tài)的運作方式。

意識形態(tài)的運作意義必須在社會整體運動中來理解。意識形態(tài)機制最重要的是生產關系的再生產以及衍生于生產關系的其他關系的再生產。一定社會生產關系的再生產，這就是意識形態(tài)的真正本質。不過，這種再生產不再是強制性的，而恰恰是自動的、被追求的。日本學者今村仁司對阿爾都塞的解讀也認為：“意識形態(tài)存在于意識形態(tài)機器中的，是‘人們的精神’，是他們的行動。人們在各個機器中作為法的、道德的人格而行動，正因為如此(他們的意識和行動，常常是千篇一律的禮儀的實踐)，才實現或保證了生產關系的再生產?！盵2]245

由上可見，阿爾都塞對馬克思主義意識形態(tài)理論的貢獻主要有兩點：一是提出意識形態(tài)國家機器理論，揭示了組織化資本主義意識形態(tài)的一個新特點，即擁有物質的存在；二是把主體理論引入意識形態(tài)理論中，從而從意識形態(tài)對個體的作用這一微觀角度闡明了意識形態(tài)的作用方式。

二、對阿爾都塞的深化解讀：一個新規(guī)律

阿爾都塞能將馬克思、恩格斯的意識形態(tài)理論推進發(fā)展，反映的是時代的發(fā)展已經一定程度上改變了社會結構。阿爾都塞意識形態(tài)理論所關注的核心問題，就是意識形態(tài)與社會存在的關系隨著歷史的發(fā)展而產生了趨同的趨勢問題。這一趨勢，隨著工業(yè)社會的發(fā)展，日益明朗。如果將阿爾都塞的意識形態(tài)理論放在馬克思主義理論的發(fā)展史中，尤其是放在西方馬克思主義的發(fā)展史中去探究，將有望得到關于意識形態(tài)規(guī)律的一種新認識。

對于馬克思、恩格斯而言，盡管意識形態(tài)是觀念存在物，但是同時任何意識形態(tài)的存在都必定和物質相關聯，因為任何意識形態(tài)在完全確立之前都會有若干鼓吹者、奉行者和相應的一些執(zhí)行機構。少數幾個人和一些機構的存在并沒達到意識形態(tài)的確立程度，只是其存在的見證。而阿爾都塞的命題“意識形態(tài)擁有物質的存在”反映的是意識形態(tài)在社會中完全確立后的特性，尤其是他將這種“物質”分析為“機器、實踐和儀式”，是更加明確的意識形態(tài)的物質機體結構。在阿爾都塞提出該理論的二十世紀六七十年代，當資本主義意識形態(tài)牢固確立之后，這種意識形態(tài)對于人們已不再是可望而不可及的理想，不再是游行示威旗幟上的口號，而是人們習以為常的一舉一動，是人們活在其中的社會機構和社會氛圍。這時，意識形態(tài)已經物化到作為物質及作為意識不可分離的程度，不僅不可分離，甚至極難被人們意識到它們之間居然還可能存在差異。而在馬克思、恩格斯時代，資產階級的意識形態(tài)還到處遭遇封建意識形態(tài)和其他社會形態(tài)的意識形態(tài)的抵抗，還沒有完全地從思想變?yōu)槔喂痰默F實，因而馬克思、恩格斯把意識形態(tài)看作純粹的意識存在物，站在思想斗爭的角度上論述，是時代條件的限制。而阿爾都塞在資本主義意識形態(tài)完全實現之后，提出“意識形態(tài)擁有物質的存在”命題，也是時代使然。從馬克思、恩格斯到阿爾都塞的意識形態(tài)的內涵的變化，可以看作是資本主義意識形態(tài)在西方社會從未完全確立到完全確立的理論反映。

其實，在阿爾都塞之前，葛蘭西(Gramsci Antonio)已經意識到意識形態(tài)與社會存在日漸趨同的趨勢。葛蘭西提出了文化領導權理論，認為國家不單是暴力鎮(zhèn)壓機器，還具有倫理教化功能。其公式為：國家=政治社會+市民社會。國家的規(guī)范功能不但體現在暴力鎮(zhèn)壓反叛、破壞秩序者上，還表現為以學校、法院等組織教育人們，提高其道德文化水平，以符合和促進現存生產力和生產關系的發(fā)展。但是，葛蘭西指出，比較隱蔽的是，這種教化作用所維護的生產關系，表面上是市民社會自由自覺的行動，實際上掩蓋了剝削。葛蘭西認為資本主義生產發(fā)展到福特主義流水線生產模式的程度，商品席卷城市鄉(xiāng)村，商品關系已經成為人們的日常生活世界，由這一生活世界而生成了日常的意識模式。這樣一種市民社會，經過發(fā)展走向了工業(yè)集中與壟斷，從而誕生美國主義這種國家模式。在這種模式中，文化與國家是同構的關系，且是一種和暴力一樣強大的國家機器。葛蘭西已經將國家的鎮(zhèn)壓功能和教化功能區(qū)分開來，阿爾都塞繼承了他的理論并進一步推進。阿爾都塞說：“據我所知，我現在走的路以前只有葛蘭西一個人有所涉足。他有一個‘引人注目的’觀念，認為國家不能被歸結為(鎮(zhèn)壓性)國家機器，按他的說法，還應包括若干由‘市民社會’產生的機構，如教會、學校、工會等等。令人遺憾的是，葛蘭西沒能系統(tǒng)討論這些機構，只留下了一些精辟而零散的筆記?！盵1]334阿爾都塞在這一基礎上將具有教化功能的國家機構和私人機構統(tǒng)稱為意識形態(tài)的國家機器，以區(qū)別于強制性的國家機器。意識形態(tài)的國家機器就是意識形態(tài)的物化產物。這樣一來，意識形態(tài)不再被單獨理解為一套觀念，而是物質性的社會秩序的構件。這對維持統(tǒng)治秩序當然比單純的意識形態(tài)的思想宣傳要有力得多，而且比暴力手段更少引起人們的反抗。

阿爾都塞的意識形態(tài)研究一定程度上點出了發(fā)達資本主義意識形態(tài)的運作機制與科學技術的關系。發(fā)達資本主義的意識形態(tài)的自主運動機制是以科學技術為基礎的。他說：“如果要確保生產關系的再生產，甚至在日常的生產和流通過程中、在‘意識’中，也就是說，在這些個人-主體占據由社會技術分工為他們指定的生產、剝削、鎮(zhèn)壓、意識形態(tài)化和科學實踐等崗位的姿態(tài)中，要確保生產關系的再生產，就不得不這樣?！盵1]372“技術分工”和“科學實踐”為廣大的個人主體制定了行為姿態(tài)和規(guī)范，從而被個人主體默認為意識形態(tài)的合理性證明。

馬爾庫塞(Herbert Markuse)在阿爾都塞提出意識形態(tài)理論的幾乎同時間，也將科學技術理解為發(fā)達工業(yè)新時代的意識形態(tài)。他認為由科學技術的發(fā)達而導致了現代社會的人的生存平面化，人成為單向度的人，主要表現為技術理性體制化和政治對立面一體化，人們在工業(yè)制造的統(tǒng)治中過著舒適的奴隸生活，喪失了否定性和批判性。馬爾庫塞說：“勞動的科學管理和科學分工大大提高了經濟、政治和文化事業(yè)的生產率。結果：生活標準也相應得到提高。與此同時并基于同樣理由，這一種合理的事業(yè)產生出一種思維和行為的范型，它甚至為該事業(yè)的最具破壞性和壓制性的特征進行辯護和開脫。科學-技術的合理性和操縱一起被熔接成一種新型的社會控制形式?！盵3]131科學技術作為意識形態(tài)，不但具有阿爾都塞所揭示的主體臣服的特點，而且更進一步反映了現代世界的物質與意識的統(tǒng)一結構，這不僅僅是發(fā)達資本主義社會的再生產原動力，甚至是現代世界的再生產原動力。馬克思主義的“科學是第一生產力”的觀點仍然有效，但是情況不僅僅如此。哈貝馬斯(Jürgen Habermas)在解讀馬爾庫塞時認為，科學技術從作為生產力，發(fā)展到同時作為意識形態(tài)，表明社會已經發(fā)展到一個新的階段?？茖W技術作為生產力的批判性已經徹底消失，科學技術完全變成意識形態(tài)的理性證明。哈貝馬斯說：“生產力似乎并不像馬克思所認為的那樣，在一切情況下都是解放的潛力，并且都能引起解放運動，至少從生產力的連續(xù)提高取決于科技的進步——科技的進步甚至具有使統(tǒng)治合法化——的功能以來，不再是解放的潛力，也不能引起解放運動了。”[4]72

這使得解放事業(yè)變得更加具有挑戰(zhàn)性。因為科學技術以肯定性提供了一種社會共識，在這種共識下，社會存在和其意識進一步表現為每個勞動者自身生活與思想的統(tǒng)一存在，而幾乎不再是統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間的對立關系?！耙虼?，人們又必須再次面對這個問題：被管理的個人如何能夠不僅從他們的主人那里而且從他們自身那里解放自身？因為被管理的個人已經把他們受到的殘害內化到他們自己的自由和滿足之中，因而又在一個擴大了的范圍內再生產著它?！盵3]225

德國學者韓炳哲(Byun-Chul Han)在批判理論的基礎上，針對當下科技最新進展展開了對數字化社會意識形態(tài)的批判。韓炳哲是否屬于西方馬克思主義者，尚無定論，但是其理論明顯屬于法蘭克福學派批判理論的后續(xù)之流。按照韓炳哲的理論，互聯網、智能手機、電子郵件、推特、臉書等數字化產品以及傳統(tǒng)產業(yè)的數字化，使人沉醉在自由選擇的幻象之中，卻無往不在信息化的透明社會的枷鎖里面。工業(yè)進入數字化階段，將人類追求的自由推進新階段，同時也將勞動形式推進新階段，勞動不再是被暴力機器懲罰強逼的，自由也變成無需政治斗爭爭取的權利，而是一種日常消費權利。一切都變成主體的范疇?！敖裉斓闹黧w，是自己剝削自己的企業(yè)主，也是自己監(jiān)控自己的監(jiān)視器。自我剝削的主體自造了一個勞改所，在那里，它既是受害者也是作案人?！盵5]83數字化時代的社會形成了新的統(tǒng)治機制，即人在自由意識中自我剝削?！叭缃袢藗兌荚谧晕覄兿?，而同時卻還妄想著自己身處自由之中。如今的勞動主體同時既是行兇者又是受害人”。[6]22大機器鏈條、監(jiān)工、老板都隱而不現，對立面好像消失了，人與人之間的矛盾被自我的意識矛盾所代替，而自我的意識矛盾在自由中幻滅為諸如焦慮、壓抑、冷漠等情緒。

數字化將社會矛盾內化為個人精神和身體疾病。“世界向肯定性發(fā)展，由此產生了新的暴力形式?！斑@種神經暴力導致精神上的梗阻，是一種內在的恐怖。”[7]12這就完全宣告了意識形態(tài)和社會存在的完全同一：天下無處不在數字之眼中，人無一不在數字之掌中。人唯一的自由就是自由地在數字中幻化，幻化為一組組數字。

科學技術在現代社會的應用發(fā)展到數字化，意味著意識就是存在，存在就是意識，舊的社會運動模式已經被打破。舊的社會模式認為社會存在和社會意識乃是社會的矛盾結構，它們之間的關系是社會存在決定社會意識，社會意識反作用于社會存在。這一矛盾結構，反映的還是社會的某種歷史階段的結構，即這一界限表明的是意識產業(yè)的不發(fā)達狀態(tài)。只有意識產業(yè)發(fā)達到統(tǒng)領一切產業(yè)的時候，意識和存在的裂痕才能被彌合，從此，社會矛盾就從存在與意識之間的矛盾運動轉變?yōu)橐惑w化。

意識形態(tài)與社會存在的這種同一趨勢，作為發(fā)達工業(yè)社會的發(fā)展趨勢，對于早期的社會學家而言，無論馬克思、恩格斯還是社會學之父、實證主義者孔德(Auguste Comte)，都沒有預料到。對馬克思、恩格斯而言，意識形態(tài)和社會存在之間總是處在矛盾的結構和運動關系中。對孔德而言，亦是如此，只不過他用以表達這種二重化結構的術語是“世俗權力”和“精神權力”而已?？椎聦嵶C主義從來提倡精神權力對世俗權力的調節(jié)作用，用以引領工業(yè)社會的發(fā)展。只不過，這種意識形態(tài)的追求并沒有實現。時下工業(yè)和科學所造成的意識形態(tài)狀態(tài)并非孔德實證主義所期待的精神權力。他的實證主義精神權力是類似于中世紀羅馬宗教一統(tǒng)歐洲的精神權威，是直接統(tǒng)領現代社會生產的一種權力，是有宗教組織的權力。現在所謂“科學技術作為意識形態(tài)”這種精神權力，只是服務于資本主義謀利的精神力量?？椎碌娜说澜虒嵺`的失敗，宣告了孔德實證主義意識形態(tài)追求的失敗?，F代工業(yè)意識形態(tài)形式沿著為資本服務的目的自我推陳出新，所向披靡，像病毒變異一樣，難以遏制。無論馬克思還是孔德，期待以一種與現存統(tǒng)治階級不同的可分離的意識形態(tài)作為實踐的理想，這一路徑如今看來，無疑遭到了現代發(fā)達工業(yè)社會的悄然封殺，解放事業(yè)遇到了新的時代難題。

社會存在與社會意識呈現分裂對立之勢，表明的是社會處在變革的動蕩時期；當社會進入平穩(wěn)時期，社會存在和社會意識之間的關系就會隨著社會的建設日趨同一，它們之間的矛盾就會消失。這種變化是歷史性的，也是周期性的。這就是筆者從馬克思恩格斯至今諸家研究中所總結出來的意識形態(tài)新規(guī)律。

社會動蕩之時，生產關系和生產力尋找新的契合點，意識形態(tài)和社會存在分離度較高，所以馬克思、恩格斯看到社會存在和社會意識的對立關系。社會穩(wěn)定之時，生產關系和生產力相契合，社會意識和社會存在成為一體，所以西方馬克思主義者認為意識形態(tài)有物質的存在。馬爾庫塞、哈貝馬斯等認為科學技術成為意識形態(tài)，這反映的是穩(wěn)定社會的結構。穩(wěn)定社會的人是社會存在，而動蕩時期的人則是歷史存在。只有在動蕩時期，思想才能創(chuàng)造歷史，那時候只要有一個主義，后面就跟著一個世界。穩(wěn)定時期，社會容不下任何一個主義，里外正反都是同一的社會結構。

尤其是在發(fā)達工業(yè)的數字化新時代，意識形態(tài)已經不再和社會的物質存在有任何界限之分。馬克思、恩格斯沒有給我們揭示社會存在與社會意識的同一的歷史階段，那是因為他們受到歷史的限制，未能經歷至今的歷史變革。但是，他們的理論已經包含了這種規(guī)律的可能性，也就是說，社會存在與社會意識的矛盾結構發(fā)展意味著矛盾可能消除，社會達到統(tǒng)一，這是辯證法的應有之義。實際上，馬克思主義社會革命的目的之一，就是解決社會矛盾，謀求社會同一。只不過，社會發(fā)展至今，社會的同一是否即意味著馬克思主義所追求的自由的實現？還是像韓炳哲所認為的，是自由的終結？是勞動的解放，還是勞動的另一種剝削形式？這都是很值得思考的問題。

三、意識形態(tài)趨同規(guī)律的意義

意識形態(tài)與社會存在的同一，要求我們以一種發(fā)展的眼光看待馬克思主義意識形態(tài)理論，要求我們有時代針對性地處理意識形態(tài)事項。

首先，對馬克思主義理論的深化意義。馬克思、恩格斯揭示了經濟基礎決定上層建筑，上層建筑對經濟基礎起反作用的規(guī)律，上層建筑有一定的獨立性。在馬克思、恩格斯的國家理論中，國家就是指暴力的國家機構?？紤]到在馬克思、恩格斯時代社會沖突頻繁，國家主要靠暴力來維持秩序，馬克思、恩格斯作出如此定義，是理所當然的。當歷史的車輪滾到阿爾都塞的年代，社會的階級結構已經非常穩(wěn)定，暴力的使用已有根本上的限制和減少，秩序維持主要依靠社會機構和個人行為規(guī)范的自我調節(jié)，暴力往往已經隱居幕后。資本主義意識形態(tài)已經成為能自我調節(jié)的現實秩序，這時的資本主義國家的統(tǒng)治方式已經有了質的改變。在資本主義意識形態(tài)完全確立的時代條件下，意識形態(tài)和社會存在(包括經濟基礎和上層建筑的傳統(tǒng)國家概念部分)是什么關系？進入何種運作機制？阿爾都塞等揭示了兩者的同一關系及其運動模式。筆者進一步將馬克思恩格斯和阿爾都塞等的意識形態(tài)理論總結為一種歷史的變化規(guī)律：意識形態(tài)與社會存在的關系是一種周期性的分離與同一關系。

這一規(guī)律表明，對待意識形態(tài)與社會存在的關系，既不能簡單地認為它們之間一直處在分離狀態(tài)的決定與反作用的關系中，也不能以阿爾都塞的意識形態(tài)理論反對馬克思恩格斯的意識形態(tài)理論。他們兩家理論表明的是意識形態(tài)在某種特定歷史條件下的性質，而只有將之統(tǒng)一起來看，才能構成一種歷史運動的規(guī)律。

其次，對意識形態(tài)工作總體性質方向的指導作用。意識形態(tài)理論有新的發(fā)展，要求意識形態(tài)工作有新的思路。意識形態(tài)規(guī)律要求國家的意識形態(tài)工作要符合歷史的發(fā)展要求。我國現在并不處于葛蘭西文化領導權理論中的所謂奪取意識形態(tài)領導權的歷史階段，也并非處于列寧所謂無產階級意識形態(tài)需要從外部灌輸進去的初始階段，我國的意識形態(tài)經過七十多年的發(fā)展，已經完全進入了成熟的新時代。意識形態(tài)國家機器系統(tǒng)已經相當成熟，人們對意識形態(tài)的執(zhí)行已經相當自覺。在這一歷史階段，意識形態(tài)工作的方向恐怕不應再由“奪取”“加強”之類的詞語標示，而應該考慮“調松”。這不僅對思想文化事業(yè)的蓬勃發(fā)展，甚至對整個社會機體的健康發(fā)展都是必要的。通過對歷史上人類思想家歷史背景的分析統(tǒng)計，人們得出 “亂世出思想大家”的說法。從意識形態(tài)規(guī)律來看，是因為亂世的意識形態(tài)國家機器衰弱，個體思想受到障礙少。治世反之，意識形態(tài)國家機器必然逐漸加強，出現趙高指鹿為馬、宋代烏臺詩案、清代文字獄之類，只是其極普通的運作，其典型者乃如魯迅《狂人日記》中所描述般，意識形態(tài)國家機器運作在日常中無處不在，無人不是，連小孩子都充當執(zhí)行意識形態(tài)功能的偽主體。如此堅固的意識形態(tài)國家機器所塑造的社會秩序是極其穩(wěn)固的，但同時也是僵化到了極點的。老子在《道德經》中謂剛強至極則折，社會動亂也不免將要發(fā)生了。

這個歷史規(guī)律，對于治國施政十分重要。昔者黃炎培先生問毛澤東主席如何跳出興亡歷史周期律，毛澤東答：“我們已經找到新路，我們能跳出這周期律。這條新路，就是民主。只有讓人民來監(jiān)督政府，政府才不敢松懈。只有人人起來負責，才不會人亡政息?！鄙鐣捶€(wěn)之時，意識形態(tài)國家機器的作用微弱，個體意見表達充分，人人起來負責不成問題。但是隨著治世日久，國家機器意識形態(tài)作用逐漸增強，個體極大部分都被塑造成偽主體，制度的諸多問題往往被巧妙地遮蔽。即使出現個別熱血改革者，處境亦將如孫大圣，頭嵌緊箍，動彈不得。治國宜趁早清醒地認識到這一規(guī)律，適時給予國家機器意識形態(tài)一定的調松與解偽，促進人們的創(chuàng)新性，保持社會長生活力。若認為個個安安靜靜、一切規(guī)規(guī)矩矩，是天下無事、長治久安之象，按照意識形態(tài)規(guī)律來看，恐怕是暴風雨來臨前的清涼、臺風席卷前的爽朗。這正是黃炎培先生與毛澤東主席所深以為慮的“其亡也忽焉”的社會歷史難題。

現在頗多研究意識形態(tài)理論的專家，還是未能夠意識到意識形態(tài)的歷史規(guī)律對意識形態(tài)工作的要求變化。其所為“加強”意識形態(tài)工作只是一味地收緊控制，必使無處不在，密不透風，乃至風吹草動皆深以為憂。其實，按照意識形態(tài)發(fā)展的規(guī)律，在社會穩(wěn)定初期，意識形態(tài)工作是收緊難，在長期穩(wěn)定發(fā)展后，收緊乃是自然之勢，“調松”反倒是“加強”意識形態(tài)工作亟需解決的難題了。

最后，對我國當下意識形態(tài)工作的一個重點的界定。從本文的意識形態(tài)理論分析看，當下意識形態(tài)工作的主要任務之一是解決工業(yè)意識形態(tài)對文化發(fā)展的片面作用，及對傳統(tǒng)文化的發(fā)揚的抑制作用。根據意識形態(tài)的發(fā)展規(guī)律，一種意識形態(tài)在普遍確立的早期，一定需要強大的力量推行。葛蘭西提出來的文化領導權理論表明的就是這種必要性。列寧則在俄國實踐了向無產階級灌輸意識形態(tài)的行動。我國一直以來主要以列寧的意識形態(tài)理論為指導，積極培養(yǎng)、強化人們的意識形態(tài)。不過，根據筆者文中闡述的意識形態(tài)發(fā)展規(guī)律，在意識形態(tài)已經普遍確立的情況下，意識形態(tài)工作的中心恐怕不再是灌輸和強調原有的意識形態(tài)系統(tǒng)，而是解決新問題。意識形態(tài)的新問題，在宏觀方面看，主要是已經確立的現代化工業(yè)意識形態(tài)對我國文化發(fā)展的不全面作用。正如馬爾庫塞的理論所揭示的，現代化工業(yè)的意識形態(tài)會自動地將文化單面化、片面化，不但批評性受到抑制，更嚴重的是現代意識對傳統(tǒng)文化往往產生全面的抵制作用。

尤其是在我國，現代意識完全是在和傳統(tǒng)文化的敵對中誕生和成長的，現代意識形態(tài)的加強必然引起傳統(tǒng)文化的衰弱。當今所謂繼承傳統(tǒng)文化，多半是以現代意識形態(tài)的標尺去衡量傳統(tǒng)，并砍除與現代意識形態(tài)不能相容的部分，改裝勉強能與現代意識形態(tài)相容的部分。哈貝馬斯揭示了科學技術意識形態(tài)對傳統(tǒng)文化的同化闡釋機制時說：“人們可以用目的-手段-關系的合理性的標準來批判傳統(tǒng)的合法性。從技術上可以使用的知識領域中產生的信息，競相進入傳統(tǒng)中，并且迫使人們對世界的傳統(tǒng)的解釋重新作出解釋。”[4]72這是一種自然的歷史趨勢，必須加以人工的改變，才能得到改善。其工作的有效方向，竊以為首要在于突破現代意識形態(tài)的藩籬，給予傳統(tǒng)文化更多的闡釋空間與自由。