陽明心學(xué)的生命哲學(xué)發(fā)微

王青青

(貴州大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院,貴州 貴陽550025)

何為“生命哲學(xué)”這是一個仁者見仁、智者見智的問題。狹義的生命哲學(xué)，指的是狄爾泰、柏格森所代表的哲學(xué)流派。廣義上而言，包含以下特征的都可以稱之為生命哲學(xué):一、將生命意向提升為宇宙本源、本質(zhì)的存在；二、關(guān)注人的生命存在問題；三、體悟生命的存在。[1]儒家對“生命”有其獨特的理解，包含了生命本體、生命的存在、生命境界等一系列問題的回答，由此形成了獨特的生命哲學(xué)。牟宗三講“中國文化之開端，哲學(xué)觀念之呈現(xiàn)，著眼于生命，故中國文化所關(guān)心的是生命?！盵2]

陽明即成立儒家對于生命的理解并有所發(fā)揮，將生命與良知聯(lián)系在一起。良知是生命本體，天地萬物之根源，一切的存在皆在良知的大化流行中開顯。陽明更注重從主體的角度與感應(yīng)天地萬物之一體，從內(nèi)向外去體會生生之意。對于陽明的研究成果非常豐富，主要聚焦于“心即理”“知行合一”“致良知”等命題上，而很少對陽明的生命哲學(xué)進行挖掘。筆者認為，陽明的哲學(xué)可以說是對生命問題探索的產(chǎn)物，生命哲學(xué)貫穿陽明的思想。本文在既有成果的基礎(chǔ)上，對陽明心學(xué)的生命哲學(xué)進行探究，這對于心學(xué)研究的拓展和深化具有重要意義。

一、生命之本體

陽明經(jīng)歷從格竹之理失敗到龍場悟道的長期摸索，發(fā)現(xiàn)朱熹的“格物窮理”的根本錯誤就在于“析心與理為二”。陽明經(jīng)龍場悟道后大開悟，真正與朱熹“求理于事物”的路徑?jīng)Q裂，建構(gòu)“圣人之道，吾性自足”的思維路徑。圣人的學(xué)問即是“生命的學(xué)問”，如《論語》以仁為主，《孟子》論性善，《中庸》言“誠”“中和”“慎獨”，《大學(xué)》講“明明德”“誠意”，這些皆是不離心體，即無論如何言說，皆是對心體的多方印證。陽明歷經(jīng)生死、百折千難之大悟，所悟便是物與心自然歸一，至此陽明對于“圣賢學(xué)問”十年困惑遂告解決，自始倡導(dǎo)“良知”之學(xué)。“良知”一詞源自孟子，孟子認為，人不學(xué)而能的“良能”，不慮而知得“良知”，是人與生俱來，人之本心自發(fā)的知仁知義，即為人的良知。陽明以“良知”來綜括孟子所言的四端之心。陽明“本心”“良知”“天理”作為本體超越于經(jīng)驗的存在，陽明謂“萬化根源總在心”[3]870。良知是天地萬物的主宰；與此同時也是人的本質(zhì)存在，是人生命價值的實現(xiàn)依據(jù)。陽明建構(gòu)了一個圓融的生命體：天地萬物為一體，心物之間、身心之間都是一個圓融不可分割的生命整體。

在陽明看來，良知即為“天地之心”，為天地萬物之本源。先生曰：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出?！盵3]119這句話歷來難以理解，究竟如何理解陽明的“生”與“成”是何意？早在先秦文獻中，就從天道創(chuàng)生的角度講到“生天生地”“成鬼成帝”。道，無為無形，自本自根，乃是天地萬物存在著的源頭。陽明也在不同場合言，良知是“道”“天”，強調(diào)“良知”與“天道”為一。故陽明說良知生天生地、成鬼成帝即是在言天道創(chuàng)造性之表現(xiàn)，即儒道所言之“生生”。在陽明看來人的生命存在與天地萬物生命存在都是良知的開顯，良知作為主宰支配天地萬物，“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息”[3]139。良知是天地萬物的生命本體，生化天地萬物，天地萬物的生生不息，即是良知的流行不息。生命之構(gòu)成不僅是形體上的軀殼，“精靈”“良知”“真己”才是構(gòu)成生命之為生命的本質(zhì)存在。

良知是生命的源泉，人之所以能夠生生不息也是因人也是良知生化。陽明也繼承了儒家對于人在宇宙中地位的一貫認定，即“人者，天地之心”，亦強調(diào)了人在整個大生命體中的獨特地位。人之所以能夠主宰天地萬物就在于人心只是“靈明”，“可知充天塞地中間，只有這個靈明”[3]141所謂天地萬物呈現(xiàn)，即靠靈明之心來實現(xiàn)。何為“靈明”？陽明將氣分為“最粗者”“稍精”“又稍精者”“又精”“至精”。天地氤氳之氣，“其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明”[3]122。陽明后學(xué)的王龍溪作為陽明高足，也有許多關(guān)于“精靈”“靈竅”之類的用法，于陽明內(nèi)涵具有高度一致性，“天地生物之心，以其全付之于人，而知也者，人心之覺而為靈者也。從古以來生天生地、生人生物，皆此一靈而已。”[4]154天地萬物本身就處在生生不息的過程之中，故當(dāng)人心這一點靈明是天地氤氳之氣“至精”處，故能夠自覺自身，贊天地之化育，與良知作為共同“創(chuàng)造者”。萬物一體之“生意”才能觀、可感，天地萬物通過這一點靈明或顯或隱，天之高、地之深、鬼神之吉兇得以如如顯示。天地萬物與人為一體，此靈明充塞于天地萬物之間，天地之間的萬事萬物雖然各有不同，但靈明只有一個，并非我有一個靈明而天地萬物另有一個，天地萬物必須要在這一點靈明涵詠之中，才能得以呈現(xiàn)，成天地萬物。相應(yīng)的，靈明亦是依天地萬物而成其真實得以具體之顯現(xiàn)。

陽明話語體系中，良知生化天地萬物，天地萬物與人都是一個完整的生命體，人是這一存在連續(xù)體中的一個環(huán)節(jié)，人心是“至靈至明”者。天地萬物本身處于生生不息的過程之中，當(dāng)人心自覺自身，故可以感通天地，贊天地之化育，于天道成為共同“創(chuàng)造者”。人心一點靈明之發(fā)用，顯現(xiàn)為天地萬物?！半m主乎一身，而實管乎天下之理”[3]48的地位，而成為天地萬物之主。

二、 生命之共感

如前所述，從宇宙創(chuàng)生的角度而言，天地萬物與人皆是良知所化生，因此我們可以將天地萬物與人看作一個完整之大生命體，此生命的主宰即是良知。因此天地萬物與人為一體這一點不虛質(zhì)疑。當(dāng)人心自覺自身，于天道成為共同“創(chuàng)造者”。這里隱含一個問題需要解決，人如何自覺到自身，體會到于萬物一體？陽明言“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！盵3]141在陽明看來人心與物同體的關(guān)鍵就在于“感應(yīng)之幾”，“感應(yīng)”這里的感應(yīng)不是心理學(xué)意義上的刺激與反應(yīng)，也不是感性的接受與被影響，而是“即寂即感，神感神應(yīng)之超越的、創(chuàng)造性的、如如現(xiàn)實之”[5]感應(yīng)。在感應(yīng)關(guān)系中，不是心意構(gòu)造對象物，而是感應(yīng)關(guān)系構(gòu)建起了心物二者的一體性[6]。提到心物關(guān)系，不得不提非常著名的“巖中觀花”的話頭：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！盵3]122

關(guān)于這個話頭，學(xué)界也從意義論、存在論等多種角度進行解讀，但這些解讀潛藏著一種“主體—客體”二分的思維模式。在這種思維模式之下，“心”與“物”必然彼此分離，劃分為兩個獨立的“物”，這顯然于陽明“身心意知物只是一件”不相應(yīng)。友人以“于我心亦何相關(guān)”來質(zhì)疑陽明“心外無物”，友人在提問在于巖中花樹作為實在之物，與“心”有何關(guān)系，產(chǎn)生這種疑問的根淵就在于其把“花”與“心”分為不相干的獨立物。陽明所言之“物”不僅僅是的客觀存在物，而是與“意”相聯(lián)系在一起的“事”，是生命活動不可分割的一部分。陽明皆以“吾心之處”出發(fā)，物、事與心都是“一體”的，與吾心不相離。陽明用“未看時，同歸于寂”“看時，一時明白”回答友人的問題，這里“寂”與“明白”的關(guān)鍵就在于“未看”與“看”。陽明這里的“看花”，不在于將花作為客體去認識與分析，而是去感此花，觀照此花，“一時明白起來”是在神感神應(yīng)之中“明白起來”的?！翱椿ā敝?，不僅僅是經(jīng)驗范疇的觀察、觀看而言的“感知”，而是這汝心與萬物的神感神應(yīng)，陽明言“這視聽言動皆是汝心”[3]41?；ㄖ伾懊靼住睂嵤俏业摹办`明”讓其“明白”，“此花顏色”是我的“靈明”之“虛靈明覺”的神感神應(yīng)的關(guān)照下得以開顯。依這點靈明的感應(yīng)之幾，天地萬物流行不息，即陽明所謂的良知之造化，這種造化并不是實體意義上的“創(chuàng)生”，而是一種“開顯”，當(dāng)未看此花時，這一點靈明凝聚，天地萬物皆入混沌無是可是，無非可非，“此花與汝心同歸于寂”；來看此花時，人心一點靈明發(fā)動于竅，事而應(yīng)感而動，良知由寂而感，對于天地萬物顯現(xiàn)出是其所是，非其所非之作用?！按嘶伾忝靼灼饋怼?。所謂的“花樹不在心外”，是表示我與花樹俱在這一點靈明的感應(yīng)之中呈現(xiàn)。感則俱應(yīng)，寂則俱寂。

人具有獨特的宇宙地位，人之所以作為天地之心，就在于天地萬物之大生命雖都有良知，亦有靈明，但是只有人能覺悟到這一點靈明，即只有人能具有覺知到這良知的能力。動物與人一樣皆能視聽言動，然而它們并不會意識到生命的流動，也覺察不到生命本體。如果沒有人心之感應(yīng)，天地萬物存于混沌之中，無事無非；當(dāng)人心應(yīng)感而動，天地萬物開顯，天地萬物具有“生存之道”。天地萬物就是一個生生不息的生命體，個體生命之流行是體會天地萬物一體的基礎(chǔ)。如果人與天地萬物只是一種“二物有對”的分割狀態(tài)，就如同人之手足因血氣不能流貫變現(xiàn)出的麻痹之癥，即為“不仁”。見到小孩掉入井，定會產(chǎn)生惻怛之心，這既是良知本心與孺子產(chǎn)生感應(yīng)；見鳥獸哀鳴觳觫有不忍之心，草木摧折瓦石毀壞有顧惜之心，都是良知本心與物神感神應(yīng)，而流露出來的真情實感，這即是說無論是有生命之物，或者是草木瓦石等無生命之物，當(dāng)它們受到破壞時，會自然產(chǎn)生感應(yīng)不忍關(guān)愛之心，也即是“明德”“良知”“一體之仁”。至此，陽明通過良知感應(yīng)，將人與天地萬物聯(lián)系在了一起，人也才真正與天地萬物有著仁愛關(guān)切，將天地萬物看作是自己密切相聯(lián)的一體。由間于形骸之分的小人走向與物無對之大人，這種對與天地萬物為一體的追求，不僅是人生理想的追求，更是一種人之為人的內(nèi)在本性體現(xiàn)。 這種通過良知感應(yīng)的切身體驗所獲得萬物一體的生存上的體認，從而作出直接的道德選擇，自然落實到對社會的責(zé)任感與使命感，即是“明明德于天下”?！懊髅鞯隆本褪腔謴?fù)人所本有之“仁心”，即“復(fù)其天地萬物一體之本然”[3]1067?！懊鞯隆弊鳛楸倔w之存在，不僅與個人相聯(lián)系，也是與天地萬物為一體之存在，“明明德”要通向“天下一家，中國一人”的社會實現(xiàn)，自然要“親民”，“親民”即是把此仁心施于百姓。換言之“明明德”的道德實踐必然在親民的政治實踐上展現(xiàn)，實現(xiàn)“止于至善”。陽明在《大學(xué)問》結(jié)尾處強調(diào)“是之謂盡性”，以為必須“明明德”于天下才能使吾之“性”圓滿實現(xiàn)，盡性即是盡心，盡心即是盡仁，盡仁即是“明明德”，“明明德”必須落實在親民之實踐，才能夠表現(xiàn)出來。

綜上所述，可以發(fā)現(xiàn)陽明通過人與物之間“感應(yīng)”自覺到人與物之間的一體，這種感應(yīng)并非意識層面的認識，而是源自于人與天地萬物一體所產(chǎn)生的內(nèi)在體驗。這種體驗自然落實到對社會的責(zé)任感與生命感。這種對社會的責(zé)任感與使命感不是經(jīng)驗意識層面的理性選擇，而是人之為人的自覺追求。

三、 生命之超越

中國文化對于個體生命的有限性與暫時性具有深刻體認，“不朽”是源于人類對于生命之無限性的期盼。在儒家的話語體系中，這種對生命之超越的追求，即是對成圣成賢的追求。如何成為圣人也在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)重要地位，“圣人學(xué)問”即也是“生命學(xué)問”。陽明的學(xué)問也可以說是追求“圣學(xué)”為宗旨，以實現(xiàn)生命的超越。在儒家學(xué)者那里，圣人可學(xué)而成，這可以追溯到孟子“人皆可為堯舜”，荀子進一步明確了學(xué)習(xí)是為圣的途徑。陽明從小就認為只有讀書學(xué)圣賢，才是天地間第一等事。陽明在學(xué)為圣人的過程中屢屢受挫之后，發(fā)覺朱子“格物”始終事物之理與吾心為二，打不成一片，進而反思，凡人究竟如何才能成為圣人，自我本心、本性如何與圣人之道相印，在經(jīng)過“遍求百家”“百死千難”的曲折之后，終在龍場一悟“圣人之道，吾性自足”。圣人之道，并不是向外求事物之理而獲得，而是廓清心體之后呈現(xiàn)的本心真性。實言之，陽明那里，“圣人”不在是外在的權(quán)威，而是每個人具有的良知、本心。陽明將圣人理解為人人本有的良知，強調(diào)“心之良知是謂圣”。前面已經(jīng)提到，良知是生命之本體，人之所以能夠生生不息也是因人也是良知生化。陽明言“滿街都是圣人”，實際上是抹去了圣人與凡人之間的界限，將圣人拉到了世俗的世界，在擁有良知良能上，圣人與愚夫愚婦是相同的。這無疑是說人人都可以去追求生命之無限性，實現(xiàn)生命之超越、成圣成賢。

在陽明那里實現(xiàn)生命之超越即是要為己與無我。為己即是使自我人格不斷完滿，“為己故必克己，克己則無己”[3]302，“克己”與“為己”表面上是矛盾的，陽明這里通過將“己”區(qū)分“真己”與“軀殼之己”化解了此矛盾?！罢婕骸奔词潜倔w之心，是破除私欲，達到超越善惡的本真之己，即是永恒的大我，與天地萬物為一體，即是良知；“軀殼之己”即是因“間于形骸、強分爾我”之小我?？思翰⒎遣蛔尡撬闹ヒ暵犙詣?，而是不能夠“隨軀殼而起念”欲享逸樂。人的生命之所以能生生不息就在于良知，因此沒有真己作主宰，軀殼也不是軀殼，而是死物。反之，有真己作主宰，軀殼便不是死物，而是活潑潑之生命，真己之顯現(xiàn)。人如真能“常常保守這個真己本體”[3]41便是有“為己之心”，便能克己，也即是能為己?！盁o我”強調(diào)的是達成個體與群體的統(tǒng)一，只有通過無我的工夫，才能破除自我與他者的相對待，將自我融入絕對之大我，即與天地萬物為一體。在陽明那里為己與無我可以說是同一種狀態(tài)的不同角度的言說，為己之己是與天下萬物為一體之真己，成己的實現(xiàn)即也是無我境界，破除小我之執(zhí)著。

在陽明那里雖然人人具有圣人本質(zhì)，但并非說人人已是圣人，只是可能性上言每一個人都是可能成圣的。圣人與凡人的區(qū)別就在于是否順欲念而動，受私意所避免。圣人之心如同明鏡，隨感而應(yīng)，在現(xiàn)實之中于遇到的事事物物之中落實良知；凡人則受物欲私念遮蔽使得良知隱而不露。良知自光明“皎如明鏡”，物欲私欲遮蔽后變得昏暗，不能夠感而必應(yīng)，無物不照。只有通過“致良知”的工夫才能使良知恢復(fù)其全體瑩澈、無物不照之本來面目，此過程即是追求生命之解脫與超越的過程。所以陽明強調(diào)的“致良知”即是生命之超越的關(guān)鍵，即能否成圣之關(guān)鍵。如何“致良知”實現(xiàn)生命之超越，延伸有限的自然生命？

首先“自信良知”。雖然“個個人心有仲尼”，但是因“自信不及”使得胸中之圣“都自埋到了”?！白孕挪患啊本驮谟谌藗儾粓孕?、不覺悟“人胸中各有個圣人”，之所以這樣就在于私欲遮蔽了良知，所以使得良知存而不見，如同浮云把白日遮蔽一般。王龍溪曾言“致虛則自無物欲之間，吾之良知自與萬物相為流通而無所凝滯……后儒不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物”[4]43。良知與萬物為一體，不可分為二，只是人有物欲夾雜，故有良知與萬物二分，而不見良知，反而將質(zhì)疑良知虛，將良知懸掛起來。信得良知就是要擺脫“軀殼之己”的限制，讓“真己”得以呈現(xiàn)。自信良知并不是一般宗教對象化的信仰，而是對良知人人具有的自我認同，這種認同即是依良知本心而行，即是讓良知成為生命之主宰，沖破物欲之遮蔽，以回歸廣大之本體，讓心之良知充塞流行。

致良知的具體方法而言，陽明所言有很多，靜坐收斂、省察克制、拆穿光景、拘謹窮理、事上磨煉等，但都是指點語，總結(jié)起來即是靜與動的工夫。陽明早年教人靜坐，主于收斂，旨在涵養(yǎng)省察，隔絕習(xí)氣私欲，以恢復(fù)本心。所謂靜坐即是針對朱熹一派“格物”之說務(wù)外遺內(nèi)的傾向的糾偏。但靜坐不是槁木死灰，使之不起，而是思慮萌動的省察克治，“無事時，將好色、好貨、好名等逐一追究搜尋出來”[3]18一念萌動是便克去。但別人沒有陽明百死千難的求道經(jīng)歷，亦沒有真切篤實的知行工夫，所以便“喜靜厭動，流入枯槁”。陽明察覺偏境陷空的弊害，只從正面教人事上磨煉。因此陽明說：“人須在事上磨練做工夫乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進”[3]104。一味好靜只是逃避責(zé)任的私欲，消蝕人之為人的道德責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，縱使一時收斂得住心，但也是一種假定，遇到事情，便不能應(yīng)事接物。陽明借用孟子“必有事焉”之說，表明良知于應(yīng)事接物中發(fā)揮效用。所謂的事上磨煉也只是在日用倫常中磨煉此知行之本體，磨滅“小我”之習(xí)氣，使七情所感，不過也不及恰當(dāng)好處。即是教人在日用倫常中，磨滅私欲，使得“人欲日消，天理日明”。雖然人人都具有感應(yīng)天地的能力，走向天地萬物為一體也是人之為人內(nèi)在本質(zhì)，大人或是小人都是以萬物為一體的，皆有一體之仁。但是現(xiàn)實世界中，小人只是有些時候受私欲遮蔽而不能澄明的呈現(xiàn)，也即是良知障礙，這并不是說良知不存在，而是如同浮云掩日一般，良知的光明泯而不露，但只要“念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了”[3]109。

當(dāng)真正能夠致良知，使良知本體擴充至極全體呈露、無有虧欠無障蔽，便能自覺到天地萬物為一體，也即能破除小我的執(zhí)著，達到無我的境界。即是在自我生命過程中，視天下國家為一家，視天下之人如一人，從而也就能夠自覺地天下生命之苦樂即我苦樂，唯有解除天下百姓的困苦，才能使得良知獲得滿足，實現(xiàn)萬物一體的心愿?！叭收?，以天地萬物為一體，倘若一物失所，便是吾仁有未盡處”[3]29此即意味著自我與他者共在，個人生命意義完成過程，亦承擔(dān)著對他者的倫理責(zé)任，假使有一事一物失去其安身之所，即是我心之仁有未盡處。在這個意義上人自然而然對萬物都持有深切的仁愛以及關(guān)懷，將天地萬物與自己生命緊密的聯(lián)系在一起，為生命關(guān)懷提供動力。換而言之，生命之超越，并不是個體能夠完成的，追求生命的不朽與超越，自然而然承擔(dān)相應(yīng)的倫理責(zé)任。個體生命之超越與他者乃至國家命運聯(lián)系在一起，克服有限之生命，共同邁進大化流行之境界[7]。

綜上所言，陽明由有限生命向無限生命之超越，即是儒家所追求的圣人之道。這種生命的超越就是良知本體擴充至極全體呈露、無有虧欠無障蔽，便能自覺到天地萬物為一體，也即能破除小我的執(zhí)著，達到無我的境界。

結(jié) 語

生命的本質(zhì)以及生命境界之探尋歷來是儒家關(guān)注之重點。儒家強調(diào)“天地之大德曰生”，主張在生生不息、變動不居的世界中把握生命的真諦，去認識生命、追求生命之境界，從而實現(xiàn)”人之為人”之價值。陽明所言之心、良知，即是孟子所言的本心，即是道心、人心。道心與人心為一，并非有兩顆心分別存在，心之本體純粹至善，謂之道心；順氣質(zhì)私欲而發(fā)，則謂之人心。此心作為天地萬物主宰之心，貫通內(nèi)外動靜、無物我之分，與天地萬物同流。天地萬物的生命與人之生命本為一體，只是小人因順其私欲而將自己與萬物區(qū)分開來。陽明之學(xué)，從具體而真實之良知指點本心，而本心即是天理，亦由良知之感應(yīng)而建立天地萬物之同體。從良知出發(fā)，歸于生命的本真澄明之境，時時不忘 “盡心知性”。心之本體的“良知”應(yīng)當(dāng)是觀照之重點，“致良知”即是良知之明覺充分呈現(xiàn)出來，見之于行事，以成就道德行為。這“致”的工夫是不間斷的，不斷擴而從之，則人的生命行為便是良知天理之流行，一切言行皆是良知的妙用，一切事物是生命的自然，于是在生命的進程中自然。生命之超越即良知本體擴充至極全體呈露、無有虧欠無障蔽，便能自覺到天地萬物為一體，也即能破除小我的執(zhí)著，達到無我的境界。