對(duì)胡塞爾倫理學(xué)思想演變的文本考察

周建昊

（清華大學(xué)人文學(xué)院， 北京100084）

很久以來，胡塞爾曾被研究界認(rèn)為其現(xiàn)象學(xué)的旨趣只在于認(rèn)識(shí)論，而他只關(guān)心純粹的理論，這就是所謂對(duì)胡塞爾的“標(biāo)準(zhǔn)解釋”。如今《胡塞爾全集》第28、37、42 卷等集中顯示了胡塞爾在倫理學(xué)和價(jià)值理論方面興趣的著作接連出版，體現(xiàn)了胡塞爾做哲學(xué)的實(shí)踐動(dòng)機(jī)和取向，也揭示了標(biāo)準(zhǔn)解釋的局限性。然而在國(guó)內(nèi)學(xué)界，結(jié)合這些原始文本研究胡塞爾倫理學(xué)思想演變的成果仍然相對(duì)較少，而已有的系統(tǒng)性研究又多忽視了這一演變過程的外部推動(dòng)力，至多只是對(duì)康德的早期影響略有論及，這為此種綜合性的考察留下了很多空間。

本文首先從前期倫理思想的代表文本《胡塞爾全集》第28 卷出發(fā)，重點(diǎn)分析胡塞爾對(duì)康德的闡釋，輔以休謨和其師布倫塔諾對(duì)這一時(shí)期胡塞爾的影響，然后指明胡塞爾后期倫理學(xué)思考受到了費(fèi)希特實(shí)踐原則的指導(dǎo)，并從舍勒那里吸收了不少概念養(yǎng)分。本文的研究結(jié)論為，胡塞爾倫理學(xué)思想雖然在前后期有側(cè)重點(diǎn)的轉(zhuǎn)變并因此留下了一些疑問，但整體上并非斷裂而是連貫的，且能切實(shí)地對(duì)日常生活有所助益。

一

在早期的倫理學(xué)演講中，胡塞爾的立場(chǎng)基本與老師布倫塔諾一致，這從他在文本中很多次提到布倫塔諾及其作品可以明顯看出，甚至還照搬了后者的一些說法。例如他在1902 年的演講中說：“倫理規(guī)范所要求的是普遍有效性，應(yīng)該對(duì)所有的理性存在者都有其約束力?！盵1]而布倫塔諾在《倫理學(xué)的奠基與建構(gòu)》中早已提出過相同的說法：“道德的尊嚴(yán)與神圣性就在于它對(duì)所有的理性存在者都是有約束力的?！盵2]遵循著老師的思路，胡塞爾要做的工作就是在與理論的形式邏輯之類比中，建立一門形式的實(shí)踐論（Praktik）和價(jià)值論，它和前者之間是平行論的相似關(guān)系。這項(xiàng)工作的開展，則是通過對(duì)之前代表性哲學(xué)家的批評(píng)開始進(jìn)行的，而這其中最重要的人物，無疑就是康德。

布倫塔諾-胡塞爾和康德倫理學(xué)立場(chǎng)矛盾的焦點(diǎn)，就在于看待情感的態(tài)度。布倫塔諾曾經(jīng)評(píng)價(jià)康德的定言命令是“內(nèi)容空洞（inhaltsleer）和無法應(yīng)用的（unanwendbar）”[2]306，而胡塞爾也把康德作為徹底的理性主義者來談?wù)?，認(rèn)為康德沒有尊重情感在倫理中的始基（rudiment）地位——布倫塔諾說“善的概念是從內(nèi)直觀或感知中抽象出來的”[2]136，胡塞爾則說：“顯然在抽掉感覺的情況下，就沒法談?wù)撋坪蛺?。”[1]394在他們看來，康德把倫理奠基于純粹理性之智性能力上的做法是錯(cuò)誤的，因?yàn)樵诘赖赂拍罱?gòu)中扮演最根本角色的是情感意識(shí)（Gemütsbewu?tsein），而價(jià)值感受又會(huì)影響價(jià)值判斷行為的做出——后者的執(zhí)行有賴于情感態(tài)度，如果一個(gè)人沒有感覺的能力，那么價(jià)值的表述和判斷就缺乏相應(yīng)的指導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)。

正如研究者珀克所言，胡塞爾對(duì)康德的批評(píng)主要集中于《實(shí)踐理性批判》中的內(nèi)容：康德把所有（除了對(duì)道德法則的敬重之外）出于情感動(dòng)機(jī)的意愿行為都說成是在自愛（Selbstliebe）或快樂（Glückseligkeit）原則之下的，因而敉平了低級(jí)感官欲求和高級(jí)精神性欲求的差別——在康德看來，無論所謂高級(jí)還是低級(jí)的欲求，都是出于主觀目的而發(fā)生的，它們之間只有量上的差別，而沒有真正原則上（質(zhì)）的區(qū)別[3]。胡塞爾反對(duì)這一看法，他認(rèn)為：“康德同意伊壁鳩魯派的觀點(diǎn)，他們宣稱肉體感官的和所謂更高級(jí)的、精神的愉悅在性質(zhì)上（qualitativ）是一樣的，而在快樂和不快樂之間則只承認(rèn)一種區(qū)別，即數(shù)量上的（die quantitativen）區(qū)別……他嘲笑那些試圖通過區(qū)別高尚情感和普通情感，合理區(qū)分道德動(dòng)機(jī)和低級(jí)動(dòng)機(jī)之間的人。”[1]412顯然，這種做法也不符合人們?cè)谌粘Ｉ钪械膬r(jià)值感受和價(jià)值判斷：“但如果走到這一步，人們也會(huì)很傾向于把低級(jí)和高級(jí)感受的差異歸結(jié)為感受的內(nèi)在要素，而不僅僅是數(shù)量上的差異，如強(qiáng)度和持續(xù)時(shí)間……如果我們把一種喜歡的食物的樂趣和欣賞貝多芬‘英雄’交響曲的樂趣進(jìn)行比較……那么我們就不會(huì)像康德那樣說，快樂就是快樂，它只取決于事物有多讓我們愉快……高等意義上的藝術(shù)，其優(yōu)越在于它所引起之感受的特殊性?！叩取汀偷取侵哺谛再|(zhì)中的差異?！盵1]413在他看來，康德把不同種類的愉悅都統(tǒng)攝到“病理學(xué)情感”下的做法是不妥的。

究其原因，胡塞爾認(rèn)為，康德輕視情感體驗(yàn)在規(guī)定意志和建立道德準(zhǔn)則中的地位，將其降格為心理物理的（psychophysical）自然問題，即將情感領(lǐng)域感官化（sensualizing），抹殺了不同情感間的現(xiàn)象學(xué)差異，這導(dǎo)致康德“第二批判”中的定言命令成為一種純粹的形式規(guī)則，本身沒有規(guī)定任何東西——與其老師類似，胡塞爾評(píng)價(jià)康德的定言命令是“深?yuàn)W難懂的形式主義（abstrusen Formalismus）”，而康德的整個(gè)倫理學(xué)則是“極端和荒唐的理智主義（extremen und absurden Rationalismus）”[4]。

布倫塔諾和胡塞爾所指“康德的定言命令”來自《實(shí)踐理性批判》第一章第七節(jié)“純粹實(shí)踐理性的基本法則”。其內(nèi)容為：“要這樣行動(dòng)，使得你意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)可普遍立法的原則?！盵5]對(duì)此胡塞爾指出，單單普遍立法的原則本身并不能保證它倫理方面的正確性（ethical correctness），形式的倫理法則（formal-ethical law）無法單獨(dú)決定一個(gè)行動(dòng)或一個(gè)主張的善惡，而需要結(jié)合特定倫理主張的質(zhì)料性內(nèi)容或者說實(shí)質(zhì)內(nèi)容（material content），而對(duì)質(zhì)料性內(nèi)容的判斷則一定是情境性（circumstantial）的。我們需要在給定的情境下，評(píng)估意志行為的具體對(duì)象，要知道意愿目的的意義和價(jià)值，而不能只考慮康德所說的這個(gè)準(zhǔn)則是否可以被普遍化。

但在此必須要指出的是，胡塞爾對(duì)康德的上述批判是為了肯定情感在倫理學(xué)和價(jià)值論中的地位，絕不代表他否定了康德的倫理思想。事實(shí)上，布倫塔諾和胡塞爾在倫理學(xué)立場(chǎng)上首先要反對(duì)的并不是康德為代表的“極端理性主義”，而是所謂情感主義（emotivism），這一派的代表人物是休謨。布倫塔諾曾在《倫理學(xué)的奠基與建構(gòu)》中用專門一章討論“倫理的原則應(yīng)該是認(rèn)識(shí)還是情感”，并與休謨的《人性論》進(jìn)行論爭(zhēng)。而胡塞爾對(duì)此問題則做出了鮮明的回答：“道德或道德認(rèn)識(shí)的原則中沒有情感，而應(yīng)該是認(rèn)識(shí)，我們應(yīng)將道德歸于認(rèn)識(shí)能力（Erkenntnisverm?gen）、知性或理性，這一點(diǎn)是毫無疑問的?！盵1]392這一點(diǎn)與前面對(duì)情感作用的強(qiáng)調(diào)并不矛盾——道德情感是倫理學(xué)的前提（Voraussetzung），但并不是其原則（Prinzip），而真正的道德原則只能是理性的認(rèn)識(shí)：“但道德的基礎(chǔ)只有在通過理性奠基的時(shí)候，才是可設(shè)想的?！盵1]85

在共同的論敵面前，胡塞爾與康德那種更為根本的一致性就顯現(xiàn)出來了：他對(duì)康德定言命令的負(fù)面評(píng)價(jià)更多只針對(duì)該命令的內(nèi)容，或者說是康德宣稱為倫理學(xué)所找到的那個(gè)基礎(chǔ)，而非以義務(wù)的方式設(shè)置絕對(duì)命令（absolute imperative）的做法本身。實(shí)際上，胡塞爾還稱贊康德的絕對(duì)義務(wù)概念是“值得高度敬佩的（hoch schatzende），“有著始終無法削減的大益處（sein ungeheures Verdienst bleibt ungeschm?lert）”[6]。最終，遵循著布倫塔諾的功利主義路線，他甚至還提出了一個(gè)屬于自己的定言命令——“做可達(dá)到者中最好的（Tue das Beste unter dem Erreichbaren）”：“當(dāng)然，做‘可達(dá)到者中最好的’這一客觀命令是不容否認(rèn)的，我們能看出它的客觀有效性?！盵1]152

總之，跟隨著布倫塔諾的見解，胡塞爾前期的倫理學(xué)思想是折中的、試圖調(diào)和道德情感主義與理性主義，但根本而言，他還是更偏向于后者，他心目中理想的人就是理性人，不僅有理論的理性，也要具備價(jià)值和實(shí)踐方面的理性，這樣的人們共同踐行實(shí)踐理性的生活：“倫理學(xué)必須被作為一門理性主體共同行為之生活的科學(xué)，而這種共同的生活是處于理性觀點(diǎn)統(tǒng)一支配下的。”[7]他雖然把康德和休謨分別作為兩派的代表進(jìn)行批評(píng)，但在“倫理學(xué)應(yīng)該具備無條件客觀有效性，應(yīng)該有一個(gè)堅(jiān)實(shí)、必然的基礎(chǔ)”這個(gè)核心論斷上，胡塞爾是同意康德的，可以說此時(shí)康德與布倫塔諾一樣是對(duì)他影響最大的人物。但隨著一戰(zhàn)的來臨，在思想的中后期階段，胡塞爾形式主義和理性主義的倫理學(xué)立場(chǎng)并未發(fā)生完全的轉(zhuǎn)向，但他逐漸意識(shí)到康德-布倫塔諾式路線的不足，因此又開展了更多具體的工作。

二

“做可達(dá)到者中最好的”是胡塞爾戰(zhàn)前倫理學(xué)發(fā)展的最高形式，然而他逐漸意識(shí)到這一定言命令的不足：首先，命令容易讓作為倫理存在的人局限于純粹客觀中立的執(zhí)態(tài)（Stellungnahmen），忽視感覺的作用，而這與他對(duì)情感的重視是相悖的；其次更重要的一點(diǎn)就是，對(duì)價(jià)值感受的敉平會(huì)影響到價(jià)值評(píng)價(jià)和判斷行為的做出，因此彼此之間可能存在極大差異的倫理個(gè)體，一旦在給定情境下確定了實(shí)踐上可到達(dá)的邊界之后，都必須做完全一樣的事情，即遵從定言命令，去追求客觀上具有最高價(jià)值的東西：“‘做可達(dá)到者中最好的！’……客觀的表達(dá)是，在整個(gè)實(shí)踐領(lǐng)域中可達(dá)到的最好者不僅僅是比較而言的最好——而是說，它是唯一可行的好（das einzig praktisch Gute）。”[1]221這樣的后果就是，人失去了自己的個(gè)體性，不再有自己的意志、也喪失了人之為人的尊嚴(yán)：人將不再是人，而是“一架為了制造某種‘價(jià)值’而運(yùn)行的生產(chǎn)機(jī)器（Leistungsmaschine）”[8]，生產(chǎn)可能的最高價(jià)值。用梅勒的話說就是，導(dǎo)致了去人格化（de-personification）、去個(gè)體化（de-individualization）和自身異化（self-alienation）的后果[9]。這是胡塞爾不能接受的，他需要在倫理上使人重新成為人，想要尋找超越純粹客觀計(jì)算和比較之外，獨(dú)屬于人的價(jià)值。由此，他對(duì)布倫塔諾的態(tài)度有所轉(zhuǎn)變：“這種由布倫塔諾推導(dǎo)的（abgeleitet）、關(guān)于實(shí)踐上最高善的倫理學(xué)……不能成為最后的定論?！盵8]505-506他開始擺脫功利主義倫理學(xué)，嘗試建立一門人格主義的價(jià)值論和倫理學(xué)。這一理論從他對(duì)個(gè)體之愛和使命的分析開始，而來源則首先是費(fèi)希特人性觀念的影響。

一戰(zhàn)期間，胡塞爾曾做過三次有關(guān)費(fèi)希特的講座，現(xiàn)收錄于《文章與講演（1911—1921 年）》中。梅勒認(rèn)為，這是胡塞爾后期倫理學(xué)思想的開端，說明費(fèi)希特的作品構(gòu)成了他這一時(shí)期靈感的主要來源[9]。眾所周知，在這一時(shí)期，費(fèi)希特被稱為“老校長(zhǎng)”“德國(guó)人的教育者”，他談?wù)撍腥说氖姑蛯W(xué)者的使命，他的學(xué)說有著完全實(shí)踐的指向——而這恰與胡塞爾改造和更新歐洲人倫理生活的激情相符合。

上面我們談到，胡塞爾改造的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人格本位、個(gè)體化的倫理學(xué)，也就是說，個(gè)體要有屬于自己的倫理規(guī)劃，而他為這種規(guī)劃首先舉出的例子是對(duì)職業(yè)的選擇和愛。我們大多數(shù)人都對(duì)某個(gè)領(lǐng)域有所熱愛，在胡塞爾看來，這種愛不只是單純的興趣，而是一種注定的使命（天職）、一種召喚。我們必須響應(yīng)內(nèi)心的召喚、基于使命選擇自己的職業(yè)，才有可能實(shí)現(xiàn)本真的生活。顯然，從選擇職業(yè)、努力擔(dān)負(fù)職業(yè)責(zé)任到實(shí)現(xiàn)使命，整個(gè)過程都是個(gè)體化的，胡塞爾非常重視這個(gè)鞏固信念的過程。在他看來，正是這個(gè)逐漸積淀的過程給予了特定個(gè)人的身份認(rèn)同，也就是說，只有通過對(duì)職業(yè)和使命的選擇，人才成其為人，或者說，才成為一個(gè)真正的自我。對(duì)真正自我的這種認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)，也就是胡塞爾概念上的自愛：自愛不是自私自利，而是尋找自己、成為自己（Selbstwerdung）。此外，使命不只存在于工作中，一個(gè)人當(dāng)然會(huì)在其他身份中也有對(duì)應(yīng)的天職，比如說作為家長(zhǎng)。不同的角色群體要接受不同倫理規(guī)范的約束，作為士兵必須奮勇向前、服從指揮；而作為父母則要以身作則、養(yǎng)育后代。這些規(guī)范和前面出于愛而選擇職業(yè)的要求都是義務(wù)，胡塞爾將它們統(tǒng)稱為“絕對(duì)應(yīng)然”（absoluten Sollen）。絕對(duì)應(yīng)然可以被視作前期定言命令的改進(jìn)版本。一方面，它不像定言命令那樣“一言堂”，要求所有個(gè)體在一定邊界內(nèi)做相同的事情，也就是說，它起作用的方式不再是同等的，而是“差別對(duì)待”的，正是通過這種差別對(duì)待，它保留了個(gè)體的個(gè)性；另一方面，它對(duì)個(gè)人的要求仍然是迫切和嚴(yán)格的，如前所述，只有遵循絕對(duì)應(yīng)然的要求，個(gè)人才能是其所是，而且它適用于所有個(gè)體。就這兩點(diǎn)而言，它仍然保有絕對(duì)性，并沒有滑入道德相對(duì)主義?！白詈玫目赡堋笔窍鄬?duì)的（因人而異），但對(duì)主體的要求還是絕對(duì)的，也就是說，絕對(duì)應(yīng)然體現(xiàn)了相對(duì)性和絕對(duì)性的結(jié)合——也給“自身負(fù)責(zé)”提供了更好的實(shí)現(xiàn)條件。

自身負(fù)責(zé)（Selbstverantwortung）并不是一個(gè)后期才出現(xiàn)的新概念，事實(shí)上前期定言命令的目標(biāo)，就是每個(gè)人都能夠絕對(duì)地實(shí)現(xiàn)自身負(fù)責(zé)的生活。但無疑，在具有一定相對(duì)性的絕對(duì)應(yīng)然代替了定言命令的地位以后，個(gè)體有了更多自由選擇的空間，自身負(fù)責(zé)的理想才更有可能成為現(xiàn)實(shí)。但無論空間大小，有一點(diǎn)是最起碼的前提——主體要具備理性的能力，知道對(duì)某事無論接受亦或拒絕，都是自愿的選擇：“人類生活在對(duì)他理性能力的意識(shí)中，知道都是他自己要為所有活動(dòng)中的對(duì)和錯(cuò)負(fù)責(zé)，無論是認(rèn)識(shí)活動(dòng)、價(jià)值活動(dòng)還是具有預(yù)期實(shí)際效果的行動(dòng)?！盵7]32這里再次體現(xiàn)了胡塞爾對(duì)于前期的理性主義倫理學(xué)并不是完全推翻，而只是補(bǔ)充和修正，因?yàn)閷?duì)于定言命令也有類似的說法——“只有在愿意使自己服從于定言命令時(shí)，一個(gè)人才能被判定為真正的人，而這一命令說的只是：……過一種能一直得到合理辯護(hù)（einsichtig rechtfertigen）的生活、一種出自實(shí)踐理性的生活。”[7]36理性個(gè)體的每一個(gè)決定都既是律令的要求，又出自自己的理性洞察和意志。自身負(fù)責(zé)的倫理生活就是科學(xué)-哲學(xué)的生活，它們渾然相通，就如胡塞爾所說：“哲學(xué)-科學(xué)地做事（philosophisch-wissenschaftliche Tun）是倫理行為的分支，同時(shí)也是一般倫理行為的必要手段。”[10]

從以上的推演可以看出，胡塞爾從費(fèi)希特人性觀念的啟發(fā)開始進(jìn)行的一系列思考，最終能夠與戰(zhàn)前和戰(zhàn)后倫理學(xué)講座“科學(xué)的哲學(xué)”之思路形成接續(xù)的關(guān)系，同時(shí)它們又非常直接地指導(dǎo)著生活中的行為——“做事”正鮮明體現(xiàn)了與費(fèi)希特行動(dòng)哲學(xué)相合的實(shí)踐指向。因此就如胡塞爾的一些評(píng)價(jià)所體現(xiàn)的，雖然費(fèi)希特是個(gè)“強(qiáng)力型”的人，強(qiáng)加給聽眾很多邏輯上的暴力，“一個(gè)在嚴(yán)格科學(xué)精神中被培養(yǎng)的理論家，很快會(huì)覺得費(fèi)希特知識(shí)學(xué)的思維技藝是難以忍受的”，但在邏輯強(qiáng)力的背后，卻“包含著更深的意義，有很多雖然科學(xué)上并未成熟，但卻是偉大的、含有真實(shí)力量的直觀”[11]。換言之，胡塞爾雖然完全不認(rèn)可費(fèi)希特邏輯推理的過程，卻同意他直接看到的、關(guān)于如何去做的結(jié)論。他對(duì)于作為改造目標(biāo)之理念生活的設(shè)想，是從對(duì)作為使命的職業(yè)之分析開始的，這可以視作與費(fèi)希特作品《人的使命》相呼應(yīng)。可以說，胡塞爾是要用自己的方式去重新完成費(fèi)希特的工作；同時(shí)在此處以及接下來胡塞爾的繼續(xù)行進(jìn)中，我們又看到了一位同時(shí)代哲學(xué)家——舍勒的深刻影響。

三

舍勒的影響雖然未曾為胡塞爾本人明確承認(rèn)，卻也有研究者注意到。凱爾克從時(shí)間線上猜想，舍勒1913 年在《現(xiàn)象學(xué)年鑒》上發(fā)表的《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱《質(zhì)料倫理學(xué)》）觸動(dòng)了胡塞爾在1914 年的課程中做了前述演講[12]。梅勒則通過內(nèi)容上的比較指出，前述胡塞爾思考的對(duì)象——愛、人格、召喚等，同時(shí)本來也是舍勒的核心概念，由此可以猜測(cè)舍勒在胡塞爾后期倫理學(xué)思想擴(kuò)展中的重要地位[13]。而我們?cè)谶@里舉出的又一個(gè)證據(jù)，則事關(guān)胡塞爾思想繼續(xù)推進(jìn)的重要概念——共同體（Gemeinschaft）。

給客觀的功利主義倫理學(xué)賦予了人格的個(gè)體主義形式，這一成就并未使胡塞爾滿足，由個(gè)體前進(jìn)到共同體的這下一步在他看來同樣重要，而這一步主要是通過愛和負(fù)責(zé)過渡得來。胡塞爾多次指出這一過渡的必要：“屬于個(gè)體觀念的所有個(gè)別人，和所有人之自身規(guī)定，有著奇妙的交織。”[6]240“進(jìn)一步講，倫理學(xué)不僅是單純的個(gè)體倫理（Individualethik），而也是社會(huì)的倫理（Sozialethik）。”[7]21愛不只是自愛，負(fù)責(zé)也不僅是對(duì)自己負(fù)責(zé)，它們也包括對(duì)他人和對(duì)集體的——這是社會(huì)倫理學(xué)的主要體現(xiàn)與形成前提。真正的自愛與對(duì)鄰人的愛（Nachstenliebe）相聯(lián)系。如前所述，是每個(gè)人的絕對(duì)應(yīng)然和使命使他成為他，而對(duì)他人的愛，就是希望別人保持住他的絕對(duì)應(yīng)然，實(shí)現(xiàn)他的使命，不以損害他人為代價(jià)實(shí)現(xiàn)自己的使命，用這種愛促進(jìn)彼此的發(fā)展。簡(jiǎn)言之，就是求同存異、互惠互利，而愛則是對(duì)差異這種尊重的表現(xiàn)形式。這樣的愛是朝向無限而滲透擴(kuò)張的，而當(dāng)它達(dá)到一定的規(guī)模時(shí)，就形成了共同體，建立這種愛之共同體（Liebesgemeinschaft）是我們應(yīng)當(dāng)追求的倫理生活的最高形式，而最高形式的價(jià)值則是“社會(huì)性價(jià)值，愛之共同體的價(jià)值”[8]317。這種普遍倫理之愛的群體為差異性和多樣性留出了空間，給每個(gè)成員都提供了實(shí)現(xiàn)其本真自身的機(jī)會(huì)。

出于人格主義的態(tài)度，胡塞爾設(shè)想的共同體當(dāng)然也不只是自然狀態(tài)下多數(shù)人的聚合。他說，共同體就是“高階的人格性”（Personalit?ten h?herer Ordnung）或者高階的“我們”。不過，共同體也不僅是其中個(gè)體們及其使命的簡(jiǎn)單相加，應(yīng)該說，它是一種超人格的（überpersonale）存在，它有自己的“自身”，有自己的理念和目的。這個(gè)理念和個(gè)體的使命也不是分離和無關(guān)的，二者如胡塞爾所說處在“奇妙的交織”中，作為人格主體的個(gè)人無法單憑自己實(shí)現(xiàn)倫理意愿，它需要接受共同體的理念，以實(shí)現(xiàn)它為己任，而為之奮斗的方式，則是與他人互相協(xié)作，包括彼此負(fù)責(zé)——人格主體的責(zé)任總是相互滲透的、不局限于個(gè)體，所以自身負(fù)責(zé)也是對(duì)他人負(fù)責(zé)：“個(gè)人之為自身負(fù)責(zé)，也包括為這種實(shí)踐生活負(fù)責(zé)，因此包括為這個(gè)共同體本身負(fù)責(zé)……我的自身負(fù)責(zé)延伸到所有其他人之中（也許延伸到他們的自身負(fù)責(zé)里面），我和他們一起共同起作用、或我對(duì)他們起作用，反過來也是如此?！盵14]而共同體目的的達(dá)到又幫助個(gè)人達(dá)成其意愿，換言之，同樣朝著本真自身努力，前者的實(shí)現(xiàn)是后者的必要階段。這樣，就如先驗(yàn)構(gòu)成分析中存在論層面上主體性與交互主體性的依存一樣，在倫理學(xué)中，我自身、其他成員和共同體三者也是彼此交互（wechselseitig）的。

就如梅勒認(rèn)為的那樣，以上內(nèi)容也是舍勒總體人格（Gesamtperson）學(xué)說的重要部分，二者非常相似[13]215。但我們更應(yīng)該注意胡塞爾和舍勒的不同，并從這種差異里看到前者的問題。首先，舍勒有一個(gè)神學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，他心目中的共同體并非胡塞爾所想之“歐洲人”“德國(guó)人”這樣民族文化的共同體，而更主要指宗教的，確切地說，是基督教的共同體。其次，筆者在第一部分中提及過胡塞爾對(duì)倫理主張之實(shí)質(zhì)內(nèi)容的重視，但必須強(qiáng)調(diào)，當(dāng)筆者在第一部分里談到胡塞爾對(duì)倫理學(xué)和價(jià)值論中質(zhì)料性內(nèi)容的強(qiáng)調(diào)時(shí)，那絕不是在說胡塞爾是一個(gè)價(jià)值實(shí)在論者。正如筆者開篇所言，胡塞爾的志向一直是在與形式邏輯的類比中建立形式主義的倫理學(xué)和價(jià)值論：“……最高的實(shí)踐善本身不是關(guān)于質(zhì)料的，它不包含確定的質(zhì)料的價(jià)值和善，正如形式邏輯中不包括確定的對(duì)象……”[1]139雖然后來胡塞爾的思考增添了許多內(nèi)容，但正如梅勒指出的，本質(zhì)上“胡塞爾的戰(zhàn)后倫理學(xué)也仍然保持為形式的，它不涉及具體義務(wù)內(nèi)容的推導(dǎo)”[9]。相比之下，舍勒則于巨著《質(zhì)料倫理學(xué)》中，在學(xué)理上最令人信服地建立了“質(zhì)料先天”（Material Apriori）概念。這兩點(diǎn)合在一起就造成了一個(gè)很明顯的問題：胡塞爾的以上設(shè)想固然理論上可行，也令人鼓舞，但都是建立在“應(yīng)然”基礎(chǔ)上的，如何能保證應(yīng)然成為“實(shí)然”呢？在個(gè)體層面上，我們固然可以用理性不斷規(guī)范自己，但感官的沖動(dòng)隨時(shí)會(huì)誘惑我們，如何確保持續(xù)有效的自我約束和自我控制，不再重新墮落回非理性的倫理生活？另外，個(gè)體之間的關(guān)系一定是在彼此的愛和負(fù)責(zé)中互惠互補(bǔ)嗎，難道就不會(huì)有使命的矛盾、利益的對(duì)立？我們固然可以聯(lián)系發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的方法，提出在“活的當(dāng)下”層面上自我就已經(jīng)處于和他人的交互中，但從這種存在論層面的并存到生活世界中的和諧相處，中間顯然還有著一道很深的鴻溝——畢竟，共存的形式不只有互相敬愛，而也包括了沖突，甚至在薩特這樣的哲學(xué)家看來，沖突才是更為本源的可能。最后，如果個(gè)人絕對(duì)應(yīng)然、使命等蘊(yùn)含的價(jià)值和共同體的目的相左——例如“忠孝不能兩全”的情況，又該當(dāng)如何呢？如果說舍勒尚且能用宗教對(duì)所信仰之人的絕對(duì)影響力給出一個(gè)排序，那世俗的理論又該如何取舍？這些問題，顯然不是從未深入處理倫理學(xué)實(shí)質(zhì)內(nèi)容的胡塞爾能輕易回答的。

此外，即使在胡塞爾個(gè)人思想的內(nèi)部，雖然我們說后期的發(fā)展主要是對(duì)前期的補(bǔ)充而非顛覆，但這種發(fā)展還是造成了兩者之間的某種張力。如上所見，如果說前期思想中倫理學(xué)的根本指導(dǎo)原則還是源于理性的話，那么后期在舍勒影響下，這一原則已經(jīng)有轉(zhuǎn)變?yōu)閻鄣内厔?shì)，而愛遵循的標(biāo)準(zhǔn)顯然與理性有很多不同。例如在價(jià)值評(píng)價(jià)方面，前期在理性的指導(dǎo)下，價(jià)值是可以比較的，并且能按其順序進(jìn)行等級(jí)排列，胡塞爾用一個(gè)十分形象的詞來表現(xiàn)它們之間的關(guān)系——“吸收”（absorbieren）。就如大魚吃小魚一樣，更高的客觀價(jià)值會(huì)把較低的客觀價(jià)值吸收進(jìn)自身，但后期當(dāng)真正的倫理維度是出現(xiàn)在愛的關(guān)系中時(shí)，胡塞爾開始更重視人格評(píng)價(jià)之主體維度，這就催生了相對(duì)于客觀價(jià)值的“絕對(duì)主觀價(jià)值”（absolut subjektive Werte），絕對(duì)主觀價(jià)值與那種功利主義色彩的、可以計(jì)算排列的客觀價(jià)值之間是無法比較的，但胡塞爾又認(rèn)為絕大多數(shù)時(shí)候它比客觀價(jià)值更重要：“相較于絕對(duì)地植根于我自身、出自絕對(duì)之愛的價(jià)值，一種客觀價(jià)值是無足輕重的（wiegt nichts）?！盵8]357由此它會(huì)導(dǎo)致與前期明顯不同的價(jià)值判斷：“彈一首莫扎特的奏鳴曲比給孩子洗澡更美妙，但后者是義務(wù)，當(dāng)現(xiàn)在是做這件事的時(shí)候……良知和絕對(duì)應(yīng)然的聲音能要求我做一些在價(jià)值比較（der Wertvergleichung）中絕不會(huì)認(rèn)為是最好的事情。為價(jià)值比較所理解為愚蠢的東西，可以作為道德的而被贊同，成為極被崇敬的對(duì)象?！盵8]390不僅如此，各絕對(duì)主觀價(jià)值間也是不可互相比較的，當(dāng)兩種絕對(duì)主觀價(jià)值發(fā)生沖突時(shí)，它們無法彼此吸收，我們只能選擇“犧牲”（Opfer）——為了一個(gè)而舍棄另一個(gè)：“個(gè)體價(jià)值不簡(jiǎn)單等同于一般意義上的價(jià)值，即……其實(shí)踐的可行性會(huì)吸收較低者的價(jià)值；相反，個(gè)體價(jià)值只關(guān)系到人格和被評(píng)價(jià)者的個(gè)體性，它不能被吸收，而只能被‘犧牲’。”[8]466梅勒已經(jīng)多次指出這一點(diǎn)，他看到“胡塞爾出版著作中理性的話語(yǔ)占主導(dǎo)地位， 而在研究手稿中卻幾乎只能發(fā)現(xiàn)愛的話語(yǔ)”[15]，認(rèn)為愛與理性及其法則的普遍化傾向之間處于一種緊張關(guān)系。筆者認(rèn)為遵循梅勒的思路，通過探究胡塞爾作品中不同的上帝形象，可以給出對(duì)“實(shí)踐理性和愛的統(tǒng)一可以在對(duì)上帝的信仰中得到統(tǒng)一”的一個(gè)證明，不過這已經(jīng)超出了本文主題和篇幅的限制，在此就不展開論述了。

胡塞爾在倫理學(xué)方面的思考前期主要受布倫塔諾和康德的影響，后期又吸收了費(fèi)希特和舍勒的有用成分，其內(nèi)核一直是理性主義的，但他從未忽視情感的重要性。他所做的工作實(shí)質(zhì)上是為倫理學(xué)進(jìn)行形式化的奠基。雖然如我們所指出的那樣，在不同時(shí)期都存在著某些問題，而且這些研究也還稱不上是一門有成熟體系的理論，但其中還是蘊(yùn)含著豐富的思想資源。這種獨(dú)特的價(jià)值與現(xiàn)象學(xué)方法的貼近生活有關(guān)：以“自身負(fù)責(zé)”為例，能否具有現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度、通過自身思義（Selbstbesinnung）認(rèn)清自己的決策模式，關(guān)系到我們能否真正過上對(duì)自身負(fù)責(zé)、沒有遺憾和悔恨的生活；而不具備現(xiàn)象學(xué)素養(yǎng)的人，完全沉浸在自然態(tài)度中，知其然卻不知其所以然，雖然最后也做了某個(gè)決定，卻不知道自己也有一貫的決策模型，而覺得是根據(jù)外界的情況，被推動(dòng)著無奈地選擇，這樣的人自然無法做到對(duì)自己負(fù)責(zé)，更不能幫助建立彼此負(fù)責(zé)的共同體。他們不知道的是，人當(dāng)然生來就被拋入了某種情境，每時(shí)每刻都被給予了一些東西，但通過現(xiàn)象學(xué)還原，我們能使自己置身于這些被預(yù)先給予者之外，進(jìn)行領(lǐng)悟和批判。這就是梅勒所說的，用“有方法的生活”，代替樸素地“活著”[9]。這個(gè)思路或許也可以在一定程度上回應(yīng)查爾斯·泰勒等語(yǔ)言分析學(xué)者對(duì)現(xiàn)象學(xué)能否實(shí)現(xiàn)“懸擱”和“無前提性”的質(zhì)疑[16]。

由此可見，胡塞爾的倫理學(xué)思想絕非像某些研究認(rèn)為的那樣，在技術(shù)時(shí)代已軟弱無用了；相反，只要我們還想追尋和保存生活的意義，那么越是在這個(gè)迫切需要對(duì)抗機(jī)器統(tǒng)治、維護(hù)自由意志和人類尊嚴(yán)的時(shí)代，它就越值得深入回味和挖掘，越迸發(fā)出其旺盛的生命力。