公法上的人格權：概念的視角

張曉燕

2015年 “北雁云依案”的判決①參見山東省濟南市歷下區(qū)人民法院行政判決書，（2010）歷行初字第4號。引發(fā)了學界廣泛的討論，目前的討論主要圍繞姓名權登記的權力屬性②劉練軍：《姓名登記規(guī)范研究》，《法商研究》 2017年第3期。、 不確定法律概念的解釋方法③楊銅銅：《論不確定法律概念的體系解釋—以“北雁云依案”為素材》，《法學》 2018年第6期；宋天一、陳光斌：《從“北雁云依案”看“姓名決定權”與社會公序的價值沖突—兼論公序良俗的規(guī)制》，《法律適用》 2019年第6期。以及公共政策考量④章志遠：《姓名、公序良俗與政府規(guī)制—兼論行政法案例分析方法》，《華東政法大學學報》 2010年第5期；蔡小雪：《因公民起名引起立法解釋之判案解析》，《中國法律評論》 2015年第4期。展開。以上無論是對權利屬性、公共政策考量，還是對“公序良俗”的法律解釋的討論，除了圍繞解釋科學展開，均專注于姓名權背后的公共利益是否足以支持行政權行使的合法性展開。按照法教義學的理論，司法審查的模式首先要確定所涉權利試圖保護的利益，即“保護范圍”（Schutzbereich），其次是圍繞公共利益和比例原則對公權力對該權利構成“限制”的正當性展開論證。⑤張翔主編：《德國憲法案例選釋：基本權利總論》，北京：法律出版社，2018年，第3頁。鑒于此，“北雁云依案”的討論，應該以公法上的人格權（姓名權屬于具體人格權）的權利內(nèi)涵和保護法益的界定作為前提和背景。此外，2019年賀建奎“基因編輯嬰兒”案的判決將案件的爭點聚焦于“是否取得醫(yī)生執(zhí)業(yè)資格”，在此基礎上認定行為人“逾越科研和醫(yī)學倫理道德底線”，從而將行為的違法性界定為“對國家醫(yī)療機構的管理制度的破壞”。但是，本案真正的焦點應該是賀建奎所從事的基因編輯行為存在什么樣的現(xiàn)實和倫理風險，需要圍繞基因編輯醫(yī)療監(jiān)管的必要性，以及運用技術進步的倫理審查和限制的依據(jù)展開討論。①基于目前的實踐現(xiàn)狀，基因編輯分為三類：基礎研究，體細胞干預，生殖細胞干預。其中，基礎研究目前在各基礎科學研究實驗室已得到廣泛使用，體細胞干預在一定法律倫理框架下也是可行的。但是，圍繞生殖細胞干預的倫理爭議還不明晰，臨床試驗的標準和治理框架也依舊在探索之中。當下相關的國際盟約、條約和國家憲法，包括側(cè)重于禁止生殖修改的歐洲條約，通常援引尊嚴的概念（Hennette Vauchez，2011）展開與生殖細胞基因編輯（heritable genome editing）和加強基因編輯（enhancement）技術相關的倫理討論，這就使得與“尊嚴”相關的法律權利—人格權常常被用作“防止濫用新興的生物技術力量的最終法律理由”。我國《民法典》 也是將與基因相關的醫(yī)療活動的規(guī)范放在第四編人格權進行調(diào)整。②《中華人民共和國民法典》第一千零九條規(guī)定：從事與人體基因、人體胚胎等有關的醫(yī)學和科研活動，應當遵守法律、行政法規(guī)和國家有關規(guī)定，不得危害人體健康，不得違背倫理道德，不得損害公共利益。由于與之相配套的相關立法依舊在制定過程中，如何理解基因編輯背后所涉及的以人格權為核心的法益，依舊有待進一步的澄清。

基于以上案例可以看出，人格權的內(nèi)涵界定，尤其是從公法的視角如何界定人格權，法律在人格權這個概念中所試圖保護的法益是什么，對于當下法律實踐的展開意義重大。我國公法上的人格權，其規(guī)范依據(jù)是《憲法》 第三十八條③《中華人民共和國憲法》第三十八條：中華人民共和國公民的人格尊嚴不受侵犯。禁止用任何方法對公民進行侮辱、誹謗和誣告陷害。，該條對人格尊嚴給予了確認，禁止對公民進行侮辱、誹謗和誣告陷害。根據(jù)憲法史記載，該條立法的動機與當時的歷史語境緊密相關④參見許崇德：《中華人民共和國憲法史》，福州：福建人民出版社，2003年，第796頁。1982年憲法制定過程中有兩次提到人格權的問題：1981年2月11日憲法修改委員會秘書處第一次會議上提到：“關于人格、尊嚴和榮譽不受侵犯，有點空泛，可以不寫，把禁止侮辱、誹謗或者誣陷合并到人身自由一條中去規(guī)定”。1982年3月16日分組討論中程思遠提出建議將人身自由條款修改為：“公民的人身自由、安全和尊嚴不受侵犯、個人財產(chǎn)應受保護?！保@一立法語境的特殊性決定了我國憲法上人格權內(nèi)涵有待進一步探索并豐富和發(fā)展。“人格權”作為私法概念的歷史要早于公法概念，最早出現(xiàn)在羅馬法中，在1949年的德國《基本法》 中首次作為公法概念出現(xiàn)⑤《德國基本法》第二條： 一、人人有自由發(fā)展其人格之權利，但以不侵害他人之權利或不違犯憲政秩序或道德規(guī)范者為限。二、人人有生命與身體之不可侵犯權。個人之自由不可侵犯。此等權利唯根據(jù)法律始得干預之。，之后在各國的公法學說和司法實踐中得以發(fā)展、豐富。由于受到特殊的道德動機的驅(qū)使，德國《基本法》 上的人格權立法有著明確的思想淵源，主要是圍繞康德思想中有關人格和尊嚴的理論對內(nèi)涵進行界定和展開。本文將聚焦“人格權”這一公法概念依附的思想淵源，在此基礎上結(jié)合相關國家的實踐，從歷史、理論和實踐的角度，探討當下具有一般意義的公法人格權概念內(nèi)涵，從而為人格權的公法保護實踐提供價值指引和理論支持。

一 人格的起源：私法中的一般人格內(nèi)涵

人格權的理解必須建立在人格的概念界定基礎上。在羅馬法中，人格(caput)表征的是人的身份，只有同時具備自由人、市民、自權人三種身份的人才具有完整的市民法人格，如果某人喪失其中一種或數(shù)種身份，將發(fā)生人格減等。⑥楊代雄：《主體意義上的人格與客體意義上的人格》，《環(huán)球法律評論》 2008年第4期。立法者以人格為工具，“標記出法律舞臺上的存在、標記出各種不同的角色與功能，并依據(jù)身份將此種角色和功能分配給現(xiàn)實中的人，同時，通過此種角色與功能將現(xiàn)實中的人與活著的物相區(qū)分。”①[ 德 ]羅爾夫·克尼佩爾：《法律與歷史—論〈德國民法典〉的形成與變遷》，朱巖譯，北京：法律出版社，2003年，第59頁。這里的“人格”一方面具有區(qū)分市民與非市民的身份認同功能，同時也代表了一種法律對既有社會秩序安排的確認，不同的身份，不同的人格決定了個體在社會中所享有的主體資格—行動和責任范圍的差異，法律在此基礎上確認其約束和保護范圍。無論是身份認同功能還是對現(xiàn)存社會秩序安排的確認，都可以看出，基于身份的“人格”在古羅馬的共同體建構中所發(fā)揮的積極作用，呈現(xiàn)出對某種既存的客觀秩序的尊重?？傮w而言，羅馬法中的“人格”概念雖然與“身份”這一現(xiàn)代社會所排斥的要素聯(lián)系在一起，但是其所蘊含的兩個方面的內(nèi)涵卻在不斷地再概念的過程中保留下來：一方面是“人格”代表了法律調(diào)整主體的資格，即法律上肯認的“人”的形象，延續(xù)這一理解，現(xiàn)代民法理論中的“人格”代表了法律上主體性要素的總稱②張俊浩主編：《民法學原理》，北京：中國政法大學出版社，2000年，第10頁。，是法律給予那些具備一定條件的適格者承受法律上權利與義務的依據(jù)。另一方面則是“人格”是與客觀秩序相關聯(lián)的，一個與共同體建構及社會整合相關的概念，這在一定程度上使得“人格”這個概念呈現(xiàn)了超越權利主體主觀意志的客觀性。

羅馬法上的“人格”概念與“身份”緊密相關，啟蒙運動之后的自然法理論的發(fā)展，使得“人格”從一個身份概念向現(xiàn)代的倫理概念發(fā)生了轉(zhuǎn)變。③馬俊駒：《從身份人格到倫理人格—論個人法律人格基礎的歷史演變》，《湖南社會科學》 2005年第6期。在經(jīng)過了宗教改革和文藝復興的雙重啟迪之后，建立在神學基礎上的現(xiàn)代人格理論得以產(chǎn)生。啟蒙運動中的神創(chuàng)論從兩個視角構建了不同于傳統(tǒng)的“人”的形象：首先，因為人皆由神創(chuàng)造的，并且都具有原罪需要基督拯救，因而在神面前，人是平等的，從而區(qū)別于傳統(tǒng)的身份社會，確定了“眾生平等”這一基本倫理觀念；其次，人雖然是上帝的產(chǎn)物，但是上帝賦予人的獨特稟賦就是理性，因此上帝允許人選擇自己的生活，上帝確定了所有其他事物的本質(zhì)，但唯獨讓人自己來確定自己的本質(zhì)。人作為上帝的自由代言人，每一個人不僅是平等的，而且是獨一無二地享有意志自由，并與上帝共同享有理性的存在。這就使得現(xiàn)代的人格概念區(qū)別于羅馬法時期的人格概念，將“平等”和“理性”兩個要素納入了概念內(nèi)涵中。如何在不同歷史和現(xiàn)實語境下具有差異的法律體系中理解和呈現(xiàn)這兩個要素，成為了理解法律上“人格”，進而理解“人格權”的關鍵所在。

二 人格權的理論淵源：康德理論中的人格與尊嚴

一般認為，人格權作為一項公法權利最早獲得確認是1949年的德國《基本法》 ，盡管在此之前頒布的《世界人權宣言》 已經(jīng)宣示了人格權的存在④《世界人權宣言》第六條：人人在任何地方有權被承認在法律前的人格。，但是，由于其無法對一國的立法、行政和司法構成直接的約束，因此德國《基本法》 上的人格權構成了一般概念研究的起點。德國《基本法》 第一條將“人的尊嚴的尊重和保護”作為基本法的基本價值予以確立⑤《德國基本法》第一條：一、人之尊嚴不可侵犯，尊重及保護此項尊嚴為所有國家機關之義務。二、因此，德意志人民承認不可侵犯與不可讓與之人權，為一切人類社會以及世界和平與正義之基礎。三、下列基本權利拘束立法、行政及司法而為直接有效之權利。，在此基礎上宣示基本權利范圍，并且在第二條中確認了人格權，這就意味著對于人格權的理解需要和“人的尊嚴”這一基本法核心保護的價值聯(lián)系起來。人格權立法的消極動機源自德國二戰(zhàn)結(jié)束之后對于《魏瑪憲法》 中“緊急狀態(tài)”賦權所導致的憲法危機，大屠殺中對猶太人生命及其尊嚴的踐踏的國家道德責任的反思，①Marc Chase McAllister, “Human Dignity and Individual Liberty in Germany and the United States as Examined through Each Country’s Leading Abortion Cases,” Tulsa Journal of Comparative and International Law, 2003, 11(2).而構成對人格權立法積極引領的則是在德國社會存在廣泛影響的康德思想。②Guy E.Carmi, “Dignity versus liberty : the two western cultures of free speech,” Boston University International Law Journal,2008, 26.

（一）康德理論中的人格概念

康德通過批判對上帝存在的本體論論證揭示了人類的道德需要本質(zhì)?？档轮赋?，由于我們面臨的經(jīng)驗世界一切都是合目的的，整個世界都是以上帝為目的的一種合目的的體系，具有一種合目的的秩序，所以，我們趨向于把人的道德素質(zhì)看作宇宙目的鏈條中最高的目的，這就迫使我們創(chuàng)造出一個全知、全能、全善的趨向于人的道德的上帝?！瓣P于作為最高的善的上帝，我們從哪里得到他的概念呢？惟有從理性先天地關于道德的完善性所制訂的、且與一個自由的意志不可分割地聯(lián)結(jié)在一起的那個理念中?！雹踇 德 ]伊曼努爾·康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零主編，載《康德著作全集》（第4卷），北京：中國人民大學出版社，2005年，第415頁；第436—437頁?；诘赖律駥W的理解，康德認為，人類始終是以一種合乎目的性的眼光來看待世界的，這就使得人作為和諧自然秩序的一個部分衍生出對自己生命完整性、和諧性或者說合目的性的天然訴求，這是其尊嚴和人格理論得以建構的根基。④[ 德 ]伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務印書館，1997年，第548—578頁；第548頁。

康德認為，從合目的性的角度思考“什么樣的人生是值得過的”，進而在此基礎上所形成的有關“人的形象”的理想想象，主要就涉及三個維度：與感性相聯(lián)系的經(jīng)驗世界中的幸福，與理性相聯(lián)系的超驗世界中的道德以及作為二者結(jié)合產(chǎn)物的宗教。首先，康德認為，獲得幸福必然是每個有理性但是卻有限的存在者的要求，人就他屬于感官世界而言是一個有需求的存在者，在這個范圍內(nèi)，他的理性當然有一個不可拒絕的感性方面的任務，要照顧到自己的利益，并給自己制定哪怕是關于此生的幸福，并盡可能也是關于來生的幸福的實踐準則，⑤[ 德 ]伊曼努爾·康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第84頁；第26頁。使幸福成為規(guī)定任意的最高根據(jù)的那個原則，就是自愛的原則。⑥[ 德 ]伊曼努爾·康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第84頁；第26頁。但是，除此之外，人還是理性的存在，理性不是只用作滿足自己作為感性存在物的需要的工具，而是要為自身立法，產(chǎn)生并服從讓人作為目的存在而不是手段存在的普遍法則。區(qū)別于感性的存在，康德指出：“能離感性的沖動而唯由理性所表現(xiàn)之動機決定者，名為自由意志……故理性提供成為無上命令之法則，即意志之客觀的法則?！雹遊 德 ]伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務印書館，1997年，第548—578頁；第548頁。屬于感官世界的人追求幸福，服從自然法則（他律）；屬于理智世界的人服從基于理性的法則—道德。

康德認為，幸福原則與德性原則并不對立，服從道德是義務，照顧自己的幸福甚至也可以是義務。⑧一方面是因為幸福（靈巧、健康、財富都屬于此列）包含著實現(xiàn)自己義務的手段，一方面也是因為幸福的缺乏（如貧窮）包含著踐踏義務的誘惑。參見[ 德 ]伊曼努爾·康德：《實踐理性批判》，第127頁。不同的地方在于，與幸福相聯(lián)系的是作為手段的事物，而與道德相聯(lián)系的是作為目的的人格。⑨[ 德 ]伊曼努爾·康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零主編，載《康德著作全集》（第4卷），北京：中國人民大學出版社，2005年，第415頁；第436—437頁。在康德看來，人作為屬于感性世界和理性世界兩個世界的人，由于后者使得人本身成為了目的，所以“人格”是人的本質(zhì)所在，人格中的道德律展示了一種人完全不依賴于動物性、甚至不依賴于整個感性世界的生活，而且由于追求普遍法則的義務使命不受此生的條件和界限的局限，而是進向無限的，個體因此獲得了宗教層面的生命永恒，靈魂不朽的體驗。在此基礎上，康德的“人格”概念得以產(chǎn)生，康德認為，理性存在者被稱為人格，因為它們的本性就已經(jīng)使它們凸顯為目的自身，亦即凸顯為不可以僅僅當作手段來使用的東西，所以就此而言限制著一切任性（并且是敬重的一個對象）。①[ 德 ]伊曼努爾·康德：《道德形而上學的奠基》，第438頁；第448頁；第443頁?？档轮赋觯骸鞍讶祟惻c只有知性才能思考的事物秩序聯(lián)系起來的東西，這個事物秩序主宰著整個感官世界，與此同時還主宰著人的時間中的可經(jīng)驗性地規(guī)定的存有及一切目的的整體（只有這個整體才是與像道德律這樣一個無條件的實踐法則相適合的）。這個東西不是別的，正是人格，也就是擺脫了整個自然的機械作用的自由和獨立，但它同時卻被看作某個存在者的能力，這個存在者服從于自己特有的，也就是由他自己的理性給予的純粹實踐法則。”②[ 德 ]伊曼努爾·康德：《實踐理性批判》，第118—119頁；第218頁。

（二）康德理論中的尊嚴概念

如上文所指出，康德的人格理論中蘊含他對于理想的“人的形象”的想象，其中，人作為自然秩序的一個部分，必然要將生命進行合目的性的思考，會認識到人類的生命是具有某種內(nèi)在的，普遍價值所在的，從而產(chǎn)生圓滿地實現(xiàn)生命的使命感，這個使命感就是尊嚴得以產(chǎn)生的淵源所在?！叭绾位钪拍芘涞蒙仙袷サ纳?這一對生命價值的終極追問③康德指出，一個人保持和尊重了他個人中的人性的尊嚴，他在他自己面前沒有理由感到羞愧的原因就在于，當直面內(nèi)心自我拷問的眼光時，自己并沒有配不上這種生活。參見[ 德 ]伊曼努爾·康德：《實踐理性批判》，第120頁。，會“向人揭示出一種內(nèi)部的、平時甚至都完全不為他自己所知的能力，即內(nèi)心的自由”，從而讓他“擺脫愛好的劇烈糾纏”，最終影響其選擇和行動。④[ 德 ]伊曼努爾·康德：《實踐理性批判》，第118—119頁；第218頁。雖然康德將與“內(nèi)心自由”相關聯(lián)的幸福和德性結(jié)合的至善狀態(tài)視為是圓滿的人生的實現(xiàn)，但是其中，德性的實現(xiàn)是人格的本質(zhì)所在?？档轮赋觯骸奥男幸磺辛x務的人格有種崇高和尊嚴，并不是就它服從道德法則而言，但卻是就它對這法則來說同時是立法者，并只是因此才服從它而言的。就我們自己的意志僅僅在一種因其準則而可能的普遍立法的條件下才去行動而言，這個在理念中對我們來說可能的意志是敬重的真正對象，而人性的尊嚴正在于這種普遍地立法的能力，盡管是以它同時服從這種立法為條件?！雹輀 德 ]伊曼努爾·康德：《道德形而上學的奠基》，第438頁；第448頁；第443頁。在“內(nèi)心自由”的實現(xiàn)過程中，個體感受到與生命秩序、宇宙秩序的匹配，感受到自我作為“立法者” 所體現(xiàn)的目的性存在的絕對價值，“尊嚴”因而得以形成和實現(xiàn)?？档轮赋觯骸俺揭磺袃r格，從而不容有等價物的東西，則具有一種尊嚴?！瓨嫵赡澄镂┯性谄湎虏拍苁悄康淖陨淼哪莻€條件東西，這不僅具有一種相對的價值，亦即一種價格，而且具有一種內(nèi)在的價值，亦即尊嚴。”⑥[ 德 ]伊曼努爾·康德：《道德形而上學的奠基》，第438頁；第448頁；第443頁。與人格所強調(diào)的目的性相呼應，這一對人的主體性確認的理論對于后續(xù)的德國人格尊嚴保護的司法實踐產(chǎn)生了根本性的、深厚的影響。在確認是否對人格尊嚴構成損害時，聯(lián)邦憲法法院基本接受了由Dürig教授首先提出的“客體公式”，即認為：如果“具體的個人不被視為目的，而是被視為客體、工具，降級至可替換的維度”，則《德國基本法》 所規(guī)定的人性尊嚴就受到侵犯。⑦BverfGE 9, 89(95).

由于康德同時將尊嚴與“敬重”這一情感聯(lián)系在一起，因此，“偶然存在”本身是一個與敬重無關，與人的尊嚴無關的狀態(tài)，對這種“內(nèi)心自由”的尊重和保護不僅源自實質(zhì)上對于客觀生命秩序、宇宙秩序的實現(xiàn)，對人作為目的性存在的承認，還體現(xiàn)在對其形式上所呈現(xiàn)的整體性和一貫性的認可。主觀一貫性則顯示出一種穩(wěn)定并且可以確立的自我承諾，即“視人生為整體”的承諾，無論是主體自身還是他者都應該尊重這種對于整體性的承諾。因此，“人的生命內(nèi)在價值為何以及如何可能”這一問題不僅要被回答，而且還應該在個體的生命歷程中呈現(xiàn)一種完整性、一貫性，這種完整和一貫性是人格得以呈現(xiàn)，尊嚴獲得尊重的形式要件。在這個意義上，整體性和一貫性本身成為判斷一個行為是否可以被納入到人格權保護中的重要標準。

三 公法上人格權的具體內(nèi)涵：理論和實踐的雙重維度

（一）理解公法上人格權的一般維度

通過對康德的人格和尊嚴的理論梳理可以看到，人總是以一種合乎目的性的眼光來看待自我和世界，進而產(chǎn)生了對自己生命完整性、合目的性的天然訴求，這是尊嚴和人格理論得以產(chǎn)生和建構的前提。個人尊嚴的信念建立在這樣的理想的“人的形象”基礎上：人的主體性，或者說其作為目的的存在體現(xiàn)為擁有道德權利以及道德責任，以面對他們自己生命和價值來說最為根本的問題，他們得憑著他們自己的自由意志，憑借良心和信念來回答“生之為人，應該如何活著”這一根本性問題，同時憑借對這一問題的回答和實現(xiàn)獲取自我認同。依據(jù)康德的理論，理性存在者被稱為人格，因為它們的本性就已經(jīng)使它們凸顯為目的自身，亦即凸顯為不可以僅僅當作手段來使用的東西，所以就此而言限制著一切任性（并且是敬重的一個對象）。相較之“事物”而言，人格體現(xiàn)出與依附性相對的獨立性，與工具性相對的目的性，這種獨立性和目的性都是基于“理性”產(chǎn)生的。理性對生命意義的自由回答顯示為一種穩(wěn)定并且可以確立的自我承諾，在這個過程中，個體感受到自我作為“立法者” 所體現(xiàn)的目的性存在的絕對價值，“尊嚴”因而得以形成和實現(xiàn)?；谝陨峡档玛P于人格和尊嚴的理論，從公法上理解人格權，應該具有以下幾個一般性的維度：

1. 公法與私法區(qū)分視野中的人格權

從民法角度對于人格權的討論是相對全面的，基于這一客觀發(fā)展路徑，有學者提出，希望通過民法上人格權立法和司法實踐的發(fā)展反向促進憲法及其公法上人格權內(nèi)涵的拓展和保護的完善。①易繼民：《人格權立法之歷史評析》，《法學研究》 2013年第1期。但是，這里首先要回應的問題是，公法上的人格權保護與私法上的人格權保護，是否具有可通約性？本文認為，伴隨著對“自由”理解的進一步深化，對于公法塑造國家形象理解的更為深入，僅從私法注重消極自由保護的視角理解公法上的人格權，會弱化該權利所具有的客觀法的價值內(nèi)涵及其積極意義，因此二者不具有可通約性。

首先，行動維度與精神維度的區(qū)分。私法上對人格權的保護主要依賴侵權保護制度，侵權保護相關制度關注的是在具體經(jīng)濟交往和社會交往中，與“特定目標指向”（task-specific）相關聯(lián)的人格發(fā)展，這里的人格權保護與具體行動能力相關，一旦個體在經(jīng)濟和相關社會交往中的具體行動能力受到阻卻，就有可能獲得侵權規(guī)范的保護。也正是與“特定目標指向”相關，在私法的保護中，注重承認人格要素中存在商品化的部分，從而在人格權保護中設定財產(chǎn)化保護的范疇，比如私法中會涉及肖像權的商品價值維度。即私法中的人的形象除了具有精神上的利益訴求，更多的是在社會交往中，與物質(zhì)訴求相關聯(lián)的具體行動主體。

在公法層面，由于公法關系中很少單純涉及經(jīng)濟和財產(chǎn)交往（否則就會進入民法調(diào)整范疇），公法上理解和保護一般人格權和具體人格權時，應該將其與生命價值的關聯(lián)性聯(lián)系起來，考慮其相對于權利主體的精神價值，而非簡單地將其視為一般的物質(zhì)性權利。盡管德國憲法法院在艾爾弗斯案②BverfGE6, 32, 1957.中非常清楚地指出了人格權發(fā)展所依賴的行動維度，但是，《德國基本法》 使用“人格的自由發(fā)展”這一表述，意味著從公法的視角理解，人格的發(fā)展是作為精神性、倫理性的人的本質(zhì)的形塑。 “自由發(fā)展人格”這里應該強調(diào)的是保護“精神—道德”人格的發(fā)展，所要保護的本質(zhì)的、核心的利益應該是一種與自由意志相關聯(lián)的精神利益，即與生命的內(nèi)在價值緊密相關的，涉及生命價值理解和實現(xiàn)的內(nèi)心自由，良知自覺。對人基于精神所呈現(xiàn)的主體性的強調(diào)，本身也構成了《德國基本法》 第十二條的立法基礎，基于對內(nèi)心良知自覺的尊重，產(chǎn)生了其特殊的“代替勤務”條款。①第十二條第二款規(guī)定：任何人基于良心理由而拒絕武裝之戰(zhàn)爭勤務者，得服代替勤務。其期限不得逾兵役期限，其細則以法律定之，該法律不得有礙良心判斷之自由，并應規(guī)定與軍隊及聯(lián)邦邊境防衛(wèi)隊無關之代替勤務之機會。

其次，積極自由與消極自由的區(qū)分。古典自由主義所強調(diào)的“經(jīng)濟自由”主要體現(xiàn)為消極自由，以“經(jīng)濟自由”為主導的時代中，實踐層面上的人格實現(xiàn)，從積極意義上看，更多地依賴契約自由的保障，消極意義上的實現(xiàn)，更多地依靠國家對于侵權的救濟。在以經(jīng)濟自由為主導構建的私法權利體系中，國家在面對權利時，對于自身所要承擔的義務和責任的定位也是相對消極的，私法中的國家義務更多體現(xiàn)為對個體的“尊重”，尊重個體的契約選擇，確保合法的權利行使不受不當干涉。因此，對于民法典編撰而言，一個自由的“人”的形象需要法律三個層面制度的支持就可以實現(xiàn)，即確認其地位平等的主體制度，尊重契約自由的保護制度，以及基于過錯的侵權責任制度。②張翔：《民法人格權規(guī)范的憲法意涵》，《法制與社會發(fā)展》 2020年第4期。但是，人格權轉(zhuǎn)化為公法權利之后，就從消極自由進一步地拓展為積極自由，公法上的國家義務不僅體現(xiàn)為消極的“尊重”，更需要積極的“成就”，積極地為權利的實現(xiàn)創(chuàng)設條件，這些積極的國家義務框架就不是從私法所關注的消極自由視角所構建的權利規(guī)范體系所能夠囊括的。國家在這里不僅有保護、尊重個體自主選擇，自由發(fā)展的責任，同時還需要積極地促進這種發(fā)展自由，促進人作為道德主體的生成，即促進生命價值得以完整呈現(xiàn)的行為能力，這種行為能力區(qū)別于具體的行動能力，是一種與自主選擇和責任承擔的精神能力的生成。

2. 作為一種精神性權益的內(nèi)涵及其實現(xiàn)：保護領域的劃分

人格尊嚴的思想源自對生命價值、生命完整性的思考。按照康德理論，這個關于生命內(nèi)在重要性的信仰問題的追問自主權應該留給個體，人作為一個倫理主體，擁有道德權利和道德責任來面對對自己生命意義和價值來說最根本的問題。因此，公法上圍繞人格權展開的對自由和平等的詮釋，就落腳到為生命內(nèi)在價值這一根本的精神性的事務的良知自覺提供一個不受打攪的空間。

基于對人格權作為精神性權益及其關涉議題本質(zhì)的理解，德國公法上在對人格權進行保護時，一般實踐就是根據(jù)行動范圍與生命價值理解和實現(xiàn)的關聯(lián)程度，及其行為外部影響的差異，劃定了不同的保護空間，即區(qū)分了私密領域（intimsphare）、隱私領域（sphare der privatheit）和公共領域（offentlicheitssphare）三個領域，依據(jù)其與良知自覺追問的根本生命議題的距離遠近，基于比例原則決定是否可以約束個體自由，如何約束自由，進而決定對其的公法保護和調(diào)整規(guī)范。③[ 德 ]萊因哈德·蓋爾：《德國民法和憲法對人格的保護》，載謝立斌、仁愷主編：《權利救濟與人格權的憲法保障—中德比較》，北京：中國政法大學出版社，2018年。在藥店判決④BVerfGE 7, 377, 1958.中，聯(lián)邦憲法法院非常明確地區(qū)分了選擇職業(yè)和從事職業(yè)的行為，并指出限制職業(yè)選擇的自由必須出于更重大的公共利益理由：立法者進行規(guī)范的權限，在選擇職業(yè)和從事職業(yè)的這兩個階段，其強度是不同的；越涉及選擇職業(yè)的自由，則立法者受到的限制就越大，這種解釋符合憲法的總體觀念和作為憲法前提的人的形象。對職業(yè)的選擇，是個人自我決定的行為，是個人意志的體現(xiàn)，必須盡量使其不受公權力的干預。此外，在磁帶判決中，進一步強調(diào)“社會關聯(lián)性”并不僅僅取決于交往本身，還涉及交往的內(nèi)容，以交往內(nèi)容與人格形成和實現(xiàn)的關系決定其保護程度。①BVerfGE 34, 248，轉(zhuǎn)引自王鍇：《論憲法上的一般人格權及其對民法的影響》，《中國法學》 2017年第3期。

這一司法保護的運行邏輯在美國的司法實踐中也獲得了一定的呼應，盡管美國法上沒有明確的人格尊嚴概念，但是在其“自由”概念中蘊含了對人格權的理解和保護。美國在1965年的“美國政府訴席格案”（United States v. Seeger）和1971年的“吉列特訴美國政府案”（Gillette v. United State）中的判決在一定程度上清楚地詮釋了對受到絕對保護的精神空間的理解，與德國法上的保護空間劃分理論形成呼應。在“美國政府訴席格案”中，最高法院首先肯定了對涉及生命終極價值根本性理解的“信念”與宗教信仰具有同樣重要的價值，這在一定程度上為理解一般性人格權的內(nèi)涵提供了重要參考。最高法院認為，如果一個有關生命價值的信念被具有這個信念的人熱切擁抱，一個人對此事的顧慮和對上帝抱有正統(tǒng)信仰的人一樣，這個信念對他的價值就和宗教信仰自由一樣具有同等重要性。在“吉列特訴美國政府案”中，最高法院區(qū)分了這種客觀而固有的“信念”與有關政治公義或是經(jīng)濟和其他資源的公平分配的種種“意見”。如果是基于政治或者是公義方面產(chǎn)生的具體反對意見，這就不同于與宗教信仰一樣的信念，后者應該是出于良心的異議，是基于人類生命神圣性的根本性和終極性理解。因此，以反對戰(zhàn)爭為例，反對所有戰(zhàn)爭，這就可以視為是涉及受到絕對保護的私密領域，而僅僅基于具體的意見同意某些狀況下可以有戰(zhàn)爭，可以殺戮，而在其他狀況下不可殺戮，即使有宗教團體愿意為這樣的觀點背書，這也和對生命神圣價值、生命完整性相關聯(lián)的精神性權益無關，不受絕對的保護，需要進入到公共領域中受到公共利益的約束和規(guī)范。②[ 美 ]德沃金：《生命的自主權》，郭貞伶、陳雅汝譯，北京：中國政法大學出版社，2013年，第205頁；第94頁。

（二）人格權中的國家責任：人格的雙重維度

除了一般性的理解，作為公法概念的人格權具體為國家提出了什么樣的客觀法義務，還需要圍繞康德的人格理論進一步展開具體討論?？档碌娜烁窭碚搰@“生之為人，應該如何活著”這一根本性問題展開，這一問題的追問過程中包括了對生命神圣性和自主性的承認，那么，我們到底該如何理解“人類生命是神圣的”，這一理解將如何塑造人格權內(nèi)涵？同時，人格權是一種精神性權益，強調(diào)對良知自覺的保護，但是這種良知自覺是什么意義上的自主？面對這一自主，國家作為一個倫理共同體，應該承擔什么樣的守護義務？

1. 生命價值的雙重維度與國家責任

人格是與生命價值相聯(lián)系的，人格權以對生命價值的保護作為第一要義?？档吕碚撝械纳鼉r值主要呈現(xiàn)為兩個維度：首先，生命價值是具有客觀性的。對于人格的理解，基本是遵循宗教和自然主義兩條線索展開。對于有宗教信仰的人而言，人類生命所具有的內(nèi)在價值一個非常重要的維度就在于—這些價值來自神的創(chuàng)造力和愛。上帝是創(chuàng)造自然的作者，因此隨意讓人的生命消逝或者是不尊重其完整性本身，就是摧毀了上帝—這一最受稱贊的藝術家的藝術創(chuàng)造。在現(xiàn)代無神論占據(jù)主導的世界中，生命價值的這種客觀性依舊有其存立基礎。即使是不受宗教信仰影響的人，雖然不認為自然萬物是神圣的設計，但是接受自然主義的觀念，認為人為代表的萬物不只是自然的創(chuàng)造物，還接受了自然的化育之恩。③[ 美 ]德沃金：《生命的自主權》，郭貞伶、陳雅汝譯，北京：中國政法大學出版社，2013年，第205頁；第94頁。無論是對神創(chuàng)力量還是對自然力量的肯定，都賦予了生命價值一種客觀性，如何能夠讓這種生命價值得以存續(xù)并且發(fā)展完整，成為了人格權客觀性內(nèi)涵的要義。基于生命固有的客觀價值，人格權的保護意味著生命要具備延續(xù)下去并逐漸發(fā)展出趨向于完整性的能力和可能，鑒于此，國家有責任確保個體生命不受不當?shù)那趾Α⑽耆?、踐踏，反對任何將生命作為手段對待的侵害行為。同時，國家還需要為生命的客觀價值得以實現(xiàn)提供必要的條件支持—對生命延續(xù)和發(fā)展的“得體性”（decency）提供支持，這是公法上國家“生存照顧”的責任來源。既然生命本身就是有其客觀價值存在的，國家的任務就是為這種價值的存續(xù)和發(fā)展創(chuàng)造外部條件和經(jīng)濟社會基礎，通過福利國家的直接、積極的國家干預堅定地減輕甚至是努力消除社會和經(jīng)濟的不平等，從物質(zhì)的層面提供支持。

生命價值除了具有客觀性的一面，同時還具有主觀性的一面，這種主觀性就源自生命的神圣價值和完整性，而不僅來自上帝或者是自然力的創(chuàng)造力本身。每一個生命所展現(xiàn)出來的獨特的完整性與卓越之姿，是因為個體被賦予了的自主的選擇能力，這是建立在對其創(chuàng)造力予以尊重的基礎上的。生命的完整性和神圣性不僅源自生命的客觀創(chuàng)造力量，還源自個體自主選擇力和創(chuàng)造力—當人的自主心智和精神力量得以發(fā)展并茁壯成長時，人的內(nèi)在創(chuàng)造與判斷過程將會塑造和重塑自我。因此，讓個體來主導生命的進行，是對生命價值進行肯定的根本所在，這就構成了生命價值的主觀維度。

生命的神圣性和完整性的重要性事實上是具有雙重維度的，一個維度是其固有重要性，這種固有的、客觀的重要性源自對神創(chuàng)力或者是自然創(chuàng)造力的肯定，如何確保生命能夠得以存續(xù)并呈現(xiàn)一個完整的發(fā)展過程，這就構成了一個國家客觀的責任。除此之外是對于個人的、主觀的重要性，即生命價值的主觀性就體現(xiàn)為對具有差異的、多元的生命呈現(xiàn)形式的肯定，這是對人的自主選擇力和創(chuàng)造力的肯定，如何在尊重的基礎上能夠讓這種自主選擇力、創(chuàng)造力得以發(fā)揮、實現(xiàn)，這是國家在面對生命價值的主觀性時的責任所在。基于此，在涉及對自我生命價值的理解和實現(xiàn)的選擇上，如果沒有對現(xiàn)有秩序、他人權利構成不當?shù)挠绊?，國家應該最大程度地尊重這種選擇。除此之外，國家還需要為個體理解生命本身，以及在生活方式的選擇上為個體提供盡可能多的精神資源和生活實驗可能，從而促進其完整生命能力的發(fā)展，即通過制度建制促進一個更為多元和包容的社會環(huán)境，不僅使社群能夠接受和贊同個體的生活選擇，還為其理解生命本身，向生命完整性進發(fā)提供不同的可能，從而為生命的存續(xù)和向完整性發(fā)展提供支持，為尊嚴的實現(xiàn)提供必要的條件。

與如何理解生命價值的雙重維度相關聯(lián)，當下基因技術的發(fā)展對人格權保護提出了新的議題：生命價值的客觀維度與主觀維度之間是什么樣的關系，生命價值的客觀維度本身是否能夠?qū)ζ渲饔^維度構成約束和限制？圍繞生殖細胞干預（包括人類增強技術）的倫理爭議，主要有兩大“主義”：“超人類主義”（transhumanism）以及與之對立的“生物保守主義”（bioconservatism）。超人類主義者主張：人可以自由地利用基因技術來改變自己，這是理性個體的必然選擇。生物保守主義認為不應該對生物學意義上的人或人的本質(zhì)（human nature）進行實質(zhì)性的改變，人類增強技術的應用將帶來后果的不可預測（脫靶誤傷、基因效果可能要數(shù)代之后才能顯現(xiàn)）、社會正義受到損害（“治療”和“預防”邊界一旦被打開，“預防”到“改善”之間基本沒有界限）①劉慈欣在2005 年發(fā)表了一篇涉及移植知識和提高智慧技術的小說《贍養(yǎng)人類》。小說中描述了技術對于社會階層流動、社會正義所帶來的消極影響：“完成超等教育的人的智力比普通人高出一個層次，他們與未接受超等教育的人之間的智力差異，就像后者與狗之間的差異一樣大。同樣的差異還表現(xiàn)在許多其他方面，比如藝術感受能力等。于是……于是，一件事就自然而然地發(fā)生了，你是個聰明人，應該能想到?！薄案蝗撕透F人已經(jīng)不是同一個……同一個……”“富人和窮人已經(jīng)不是同一個物種了，就像窮人和狗不是同一個物種一樣，窮人不再是人了?！币约叭说淖灾餍允艿椒穸ㄟ@一系列嚴重的現(xiàn)實和倫理后果，因此這類技術不應被使用，甚至相關研發(fā)也要管控。①計海慶：《人類增強倫理中的倫理自然主義批判》，《學術月刊》 2020年第9期。這兩種觀點的分歧可以總結(jié)為：前者認為生命價值的主觀維度具有優(yōu)先性，后者則將生命價值的客觀維度（無論是神還是自然的創(chuàng)造力融入了對人的本質(zhì)理解中）構成對人的個體、乃至對人類整體的主觀選擇的限制。

圍繞這一系列的倫理爭論，美國當下的監(jiān)管體系一方面設定了允許采取可遺傳基因編輯的條件②只有在包括以下標準和結(jié)構的監(jiān)管框架內(nèi)進行可遺傳基因組編輯的臨床試驗才應被允許：缺乏合理的替代方案；限制預防嚴重疾病或狀況；限制編輯已被令人信服地證明導致或極易導致疾病或狀況的基因；限制將這些基因轉(zhuǎn)化為人群中普遍存在的、已知與普通健康相關且?guī)缀鯖]有不良影響證據(jù)的基因；關于程序的風險和潛在健康益處的可靠臨床前和/或臨床數(shù)據(jù)的可用性；在臨床試驗期間，對該程序?qū)ρ芯繀⑴c者健康和安全的影響進行持續(xù)、嚴格的監(jiān)督；長期、多代隨訪的全面計劃，仍然尊重個人自主性；與患者隱私一致的最大透明度；在公眾廣泛參與和投入的情況下，繼續(xù)重新評估健康和社會效益和風險；建立可靠的監(jiān)督機制，防止推廣到預防嚴重疾病或疾病以外的用途。對于那些認為這些好處足夠令人信服的人來說，上述標準代表了在應有的謹慎和負責任的科學框架內(nèi)促進幸福的承諾。，另一方面規(guī)定了嚴格的聽證和確保公眾知情的程序，同時指出，在人類基因編輯的監(jiān)管方面應該遵循以下原則：促進幸福原則；透明原則；用心看護原則；科學嚴謹、負責原則和尊重人的原則。③以上原則的內(nèi)涵參見the National Academies of Sciences Engineering Medicine: Human Gene Editing: Scientific, Medical and Ethical Considerations (2017)。希望通過這些原則的設定，在尊重人的自主選擇的同時，能夠最大化地避免消極生物后果的出現(xiàn)。事實上，作為現(xiàn)代化組成部分的技術進步在一定程度上是個客觀的發(fā)展過程，但是，如何使用技術本身是需要被討論的，所以圍繞基因編輯展開的討論不是“要不要這些技術”，而是“在使用這些技術時，應該有哪些倫理考量”。在這個意義上，面對技術的發(fā)展，我們對自我生命的理解和美好生活的期待應該是什么？這不是簡單地對自然科學發(fā)展的客觀遵循，而是需要被主動創(chuàng)造和回答的意義。當下的法律實踐中，基因編輯技術的法律規(guī)范基本都歸屬于人格權編，圍繞康德的人格理論，可以為從人格權視角討論這一議題提供以下的思考：

首先，關于人的生命的合目的性。康德人格和尊嚴的理論均是建立在“人是作為和諧自然秩序的一個部分衍生出對自己生命完整性、和諧性或者說合目的性的天然訴求”這一前提基礎上的，因此，尊重自然秩序、尊重客觀秩序本身成為了理解人格權的倫理基礎。大自然的平衡是由生物之間、生物與自然環(huán)境之間的關系實現(xiàn)的，人類生命與其生存的自然環(huán)境之間有著特殊的聯(lián)系—人類基因與其生活的自然環(huán)境之間就存在著復雜聯(lián)系，④比如鐮狀細胞貧血是一種常染色體顯性遺傳血紅蛋白(Hb)病，但是鐮狀基因卻是克服瘧疾的重要條件，而這一基因也主要存在于瘧疾嚴重的地區(qū)。人類作為一個特殊的種群的獨特性不是完全主觀的，本身都有其一定的生物基礎、自然基礎?；騻鬟f的無限性使得任何的一點改變都會導致對基因庫的改變，客觀上改變?nèi)祟愖鳛橐粋€種屬的本質(zhì)，改變這種人類作為一個種群與其生存的自然環(huán)境之間的天然聯(lián)系，這是否會構成對人類獨特性，對其生命“合目的性”的損害？福山最主要的反對生殖基因編輯的理由建立在將人的本質(zhì)定義在自然主義的基礎上，強調(diào)一種基于整體論的絕對差別，以此證明任何去差別化的嘗試都是對“自然（即本質(zhì)）”的違背，應加以杜絕。

除了從自然秩序的角度需要對技術使用進行現(xiàn)實風險和倫理思考，從規(guī)范客觀秩序的角度，也需要予以審慎的考量。在生殖基因編輯技術的適用中，改善與增強之間的界限很容易一捅就破。傳統(tǒng)的自我完善和提高的途徑，需要不斷付出時間和精力才能獲得一定成效；人類增強則是通過外在的醫(yī)學治療或生物技術的干預，直接獲得傳統(tǒng)的方法希望達到的效果。 “人類增強技術”對于客觀秩序的挑戰(zhàn)在于，傳統(tǒng)的增強是通過外在的努力激發(fā)原有的潛力，但是基因技術是創(chuàng)造出原本不具備的能力，這是否構成對客觀規(guī)范秩序的徹底改變，從而增加社會不平等的風險？增強技術如何確保社會階層流動的正?；?？目前財富決定基因編輯的狀況是這一討論的核心，不過，即使這一問題可以通過國家獲取和公平分配公共資源能力的不斷提升得以改變，此處還會涉及另外的一個問題，即掌控基因編輯技術的群體是否可能基于對人的狀況不斷地改變從而頻繁影響乃至主宰社會的分配正義的規(guī)則和狀況。

其次，關于將人作為目的對待的人格權法益?？档碌娜烁窈妥饑览碚摰暮诵脑谟凇叭藨撌亲鳛槟康拇嬖?，而不是作為手段被對待”。人們對待那些沒有生命的、無機物的態(tài)度，可以把它們作為工具、手段或原料來實現(xiàn)自己的目的，但是，當對待生命體時，即使其尚未出生，尚未成長成為成熟的生命體，也必須尊重生命體的主觀意愿。這一人格理論不僅拒斥以“促進科學知識的增長和科學的進步”這個外在的目的來修改基因或犧牲胚胎，而且反對具有種族歧視的優(yōu)生學理論，反對將人通過基因改變服務于特定的社會目的，無論這個社會目的是從社會分工的角度還是從戰(zhàn)爭這種極端境遇的角度所設定，所有這樣的目標設定背后，都有“將人作為手段而不是目的”的倫理嫌疑。在這個意義上，即使是父母出于良好愿望對胚胎進行基因干預，都屬于“物化”的、技術的態(tài)度，生命選擇權應該留給作為主體的人本身。每一個個體對于自我的實現(xiàn)，對于美好生活都有其獨特理解，而這個獨特理解是其基于自身的自然生命歷程而自主地產(chǎn)生的，是在自然賦予的生命要素基礎上行使自主的意愿，從而生命歷程變得獨一無二。在這個意義上，作為“我的”組成部分應該是自然的，是由我來決定，這不是被他人所決定的。否則，對于自我的理解，自我的思想就失去了自主性，失去了這種自然性、獨特性，這個生命價值本身獲得尊重、進而產(chǎn)生自我認同和自我尊嚴的基礎也就由此喪失了。

如果說技術進步是客觀的，不可否定、不可阻擋的，那么人類必須作為一個成熟的種群來面對技術的發(fā)展，需要對人格內(nèi)涵中的人的生命本質(zhì)有更為透徹的理解，在此基礎上，在制度層面盡到最大的審慎義務，實現(xiàn)對人的主體性的保護和尊重的基本承諾。

2. 自主的雙重維度：國家作為倫理共同體的責任

如上文所述，康德認為生命價值的主觀維度主要是依賴自主，幸福、道德、幸福與道德相結(jié)合的至善構成完滿的人格的實現(xiàn)，都強調(diào)對自由意志，對自主選擇的尊重，國家只能為自主選擇提供選項并尊重這種選擇，這是人格權保護的基本利益所在。但是，康德作為一個客觀唯心主義者，基于“合目的性”本身所蘊含的客觀性，其理論體系中的自主不是完全主觀意義上的自主，如果說與幸福相關聯(lián)的自主選擇是主觀性的（康德強調(diào)，理性也必須為幸福負責），那么與道德立法相關聯(lián)的自由意志是具有客觀性的，是與一般理性存在都普遍具備的對道德的設定和服從意志相關聯(lián)的。鑒于此，與人格核心領域相關，涉及人格權保護核心內(nèi)涵的自主，必須在“雙重維度”下予以理解：一是人格內(nèi)在的、自由的發(fā)展之維度，它關注的是個人選擇的結(jié)果對于人格健康、個人幸福的作用；二是人格發(fā)展的道德維度和責任維度，它聚焦于個人選擇須承擔的道德義務與社會責任，強調(diào)人格發(fā)展與社會共同體關系的協(xié)調(diào)。①余軍：《論憲法中的“人的形象”》，《浙江學刊》 2011年第6期。良心自由不僅強調(diào)個體對于生命價值的自主理解，同時預設了個人的自省責任，每個人都將自己負責任的程度視為是自己人生的內(nèi)在價值，人格不可或缺的部分。

人格權一方面肯定自由的人格與尊嚴是合憲秩序中的最高法價值，“人必須永遠保持為目的自身，不能被貶損至客體、成為純粹的工具、降低為可替代的維度”這一定律應該毫無限制地適用于所有法律領域，人之為人的不可喪失的尊嚴就在于人的自治品格應該持續(xù)受到承認。①張翔主編：《德國憲法案例選釋：基本權利總論》，第191頁。但同時，對于人格權的理解也強調(diào)理解的自由不是一個完全主觀性的、孤立的個體自由，而是生活在共同體中的，與共同體休戚與共的個體自由，是受到約束的自由。②BverfGE 33, 303(334).正如魯?shù)婪颉に归T德在其1928年出版的《憲法與實在憲法》 中所提出的基本權利 “整合理論（Integrationslehre）”中所指出的：基本權利是現(xiàn)實生活的表達，具有整合國家、消減社會緊張的作用，是法律上的價值體系；這些價值應該填充到憲法中，成為施加于政府的積極義務?！瓚椃ㄗ鳛閲业姆芍刃?，不僅是由法院予以適用的法律規(guī)范，同時也構成一個價值系統(tǒng)。在基本權利的基礎上，公民得以融合進國家生活。整合理論認為，個人不能免除其對共同體的責任，要按照憲法的精神，積極參與共同體的生活；依照神意自覺擔負責任，不斷努力將自我整合于共同體中。③[ 德 ]魯?shù)婪颉に归T德(Rudolf Smend)：《憲法與實在憲法》，曾韜譯，北京：商務印書館，2020年，參見《憲法與實在憲法》附錄“魯?shù)婪颉に归T德（1882—1975）”。

人格概念中所蘊含的服從共同體建構需求和對理性的客觀性的強調(diào)，要求國家承擔必要的道德責任，通過公民教育和憲法義務履行的過程變成了一種“接受共同體倫理教導，成長或自我約束為一個符合共同體共識的‘道德人’的過程”。那么，當個體不具有這些對自己道德責任的天然的洞察力和理性時，國家作為一個倫理主體應該如何喚起這種客觀理性，同時不對人的自主性構成不當?shù)挠绊?？鑒于此，面對人格權的保護，國家作為一個倫理主體的責任首先要體現(xiàn)為一種消極義務，即不任意以當下的道德規(guī)范否定個人選擇，當個體的選擇沒有對他人或者是社會利益構成不當?shù)母缮?，是審慎理性的選擇行為時，國家不應該任意地干涉。人格權保護背后蘊含了一種深刻的政治哲學：個人的自我責任意識、自我認同是在與他有緊密關系的社群中實現(xiàn)和養(yǎng)成的，要求他所存在的社群能夠接受和贊同他的生活方式與選擇。④Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge: Harvard University Press，1989，p. 44.而當從積極的視角思考國家的倫理責任時，具體會關切到兩種可能性：一種可能性在于直接要求公民服從具體的道德目標；另外一個可能性就是致力于讓公民一般性地發(fā)展出責任意識和道德能力，國家更多的是要為公民意識到并有能力“負責任地面對對自己生命意義和價值來說最根本的問題”提供能力發(fā)展支持。依據(jù)這兩個不同的維度進行立法—責任能力（行為能力）的培育和具體倫理目標的服從，最終會在公民形象的塑造上產(chǎn)生不同的影響。當我們要求個體服從具體的目標時，短期內(nèi)的教育效果是顯著的，但是長遠看來，這會阻卻個體發(fā)展自我的道德能力，導致個體無力負責任地思考和選擇生命在何時及為什么是神圣的、完整的和合目的性的。而更多地關注一般性道德主體能力的發(fā)展時，短期內(nèi)也許要承擔一定的管理成本，但是長遠看是有助于負責的公民主體塑造的。

鑒于此，為了有效地保護人格權，當國家思考對個體倫理責任感的培育義務時，一方面是消極地尊重義務，另一方面是要采取一些積極的措施鼓勵個體意識到并承擔責任，后者尤其要注意的是這種規(guī)則和措施的設立不能違背國家所承擔的“尊重”的消極義務，即一切意在促成個體審慎選擇、負責行動的規(guī)范設定不能對個體的自主選擇加諸不當?shù)膶嶋H障礙，造成選擇的過重負擔。比如德國在言論自由的保護上就非常強調(diào)國家對于友善、積極的公共對話環(huán)境的營造，但是前提是不對公民的言論自由本身構成實質(zhì)性的限制。①Guy E.Carmi, “Dignity Versus Liberty : The Two Western Cultures of Free Speech,” p. 277.在美國的CASEY案中，法院的判詞中指出：“這些問題，涉及了一個人一生之中需要做的最為私密、個人化的選擇，這個選擇對于個人尊嚴和自治具有核心的意義。自由的核心就在于（個體）有權去提供存在、意義、宇宙以及人類生活奧妙的自我觀念。如果有關這些問題的信仰是通過國家強制給予的，那么這就不構成人格特征的組成部分?！笨傊?，基于各國立憲之基本原則的差異，會因此衍生出不同的倫理責任，但是基于對人格尊嚴的保護，國家作為一個倫理共同體所承擔的責任需要聚焦到自由的個體如何可能和能夠更好地依靠自我的理性展示自我生命歷程上。

四 結(jié) 語

理論與實踐的連接一個基本的方向就是從實際的問題著手，然后追問在這樣的境遇中，要解決這些實際問題會遇到哪些一般性的哲學或者是理論議題，這事實上就構成了本文寫作的最為初始的動機并始終影響著全文的寫作。在面對北雁云依一案的諸多技術性問題的探討中，如何理解作為公法權利的“人格權”本身構成了所有討論得以展開的源問題，這是我們回到概念本身，回到人格權背后的哲學議題的原因。黑格爾在《法哲學原理》 中指出，法的命令是：“成為一個人，并尊敬他人為人。”圍繞“人格權”展開有關理想的人的形象的想象并努力使得這種想象能夠得以實現(xiàn)，這是現(xiàn)代公法建構作為客觀秩序的國家責任的基本邏輯，因此，每一次的對于理想的人的想象都是重要的，需要具體的規(guī)范和實踐尊重并落實這種想象。但是，與此同時也必須認識到，每一次的想象都不是終點，生命意義的理解會伴隨著時代與語境的變遷而不斷豐富發(fā)展，對“什么樣的人生才是完滿的人生”的想象和原則確定，我們無法保證其有效持續(xù)，在當下不斷捍衛(wèi)這個理想形象的同時也必須對此保持開放的心態(tài)，正如伯林所言：“原則不會因為自己的持久性得不到保障而降低神圣性?！聦嵣?，希望我們價值觀永恒不變，安然居住在客觀的天堂上，這種愿望本身或許只是對確定性的一種形而上的幼稚渴求。當代的一位杰出思想家說過‘意識到我們信念的相對有效性，但依然堅定地支持它們，這是文明人有別于野蠻人的地方’?！雹赱 英 ]以賽亞·伯林：《自由及其背叛》，趙國新譯，南京：譯林出版社，2019年，第315頁。