論羅爾斯對Rational 和Reasonable 的區(qū)分

楊偉清

在《政治自由主義》這本書的第二講“公民的能力及其呈現(xiàn)”中，羅爾斯明確區(qū)分了rational 和rea?sonable 這兩個概念，并用了不少篇幅去澄清它們的意涵。這一做法是不尋常的。這是因為，在日常用法中，人們往往不對這兩個概念進行明確的區(qū)分，認為它們表達的是同樣的意思，是可互換的。從另一角度看，rational 和reasonable 這兩個形容詞，都源自同一個名詞，表示的都是合乎理性［1］（29）?？紤]到這兩點，我們很難不對羅爾斯的區(qū)分有所疑慮。

本文的目的就在于澄清羅爾斯的這一區(qū)分，看看他如何具體規(guī)定rational 和reasonable 的含義，如何理解這兩個概念的關(guān)系。需要說明的是，在澄清rational 和reasonable 的含義與關(guān)系時，本文主要聚焦于理性之人（rational persons）和明理之人（reasonable persons）這兩個概念。事實上，羅爾斯主要就是借助對理性之人和明理之人的區(qū)分來討論rational 和reasonable 的［2］（480-481）。

本文試圖做三個方面的工作：其一，結(jié)合羅爾斯在《政治自由主義》和《正義論》中的相關(guān)論述，對理性之人和明理之人的特質(zhì)給出一個相對全面的刻畫；其二，在給出全面刻畫的同時，還要對羅爾斯的相關(guān)論述進行必要的分類和整理，引入一些概念和范疇來界定它們，使其呈現(xiàn)出更清晰的結(jié)構(gòu)；其三，不止于給出全面的刻畫和必要的清理，還要對羅爾斯的相關(guān)論述加以批評性地審視，明確其問題所在。

一

讓我們先從羅爾斯對理性之人的界定開始。在《政治自由主義》中，羅爾斯對理性之人的討論并不多，只有寥寥數(shù)段，它們主要集中在第二講第一節(jié)的第五、六、七段。在那里，羅爾斯指出：理性的這一概念適用于那些具有判斷力和思考能力并能運用它們?nèi)で髮儆谧约旱哪繕撕屠娴男袨檎?。理性的可用在評價目標和利益被采用和認同的方式，以及目標和利益被賦予某種優(yōu)先性的方式。理性的也可被用在評價手段的選擇。此時，理性的意味著要接受人們所熟知的原則的引導(dǎo)，如在其他條件相似的情況下，要采用最有效的能達成目標的手段，或者要選擇成功概率更高的方案。但是理性的行為者并不局限于手段-目的式的推理，因為他們也可以從整個人生計劃的角度去評估其終極目的的價值和意義，從這些目的是否融洽和互補的角度去評估它們［3］（50-51）。

羅爾斯給出的這些關(guān)于理性行為者的描述過于簡約，需要給予一定的解釋。大致來說，他是從兩個角度去論述理性行為者的。其一，理性的行為者會進行手段-目的式推理，也就是說，給定某種目的，理性的行為者會選擇合適的手段去實現(xiàn)它們。顯然，這里的理性純?nèi)皇枪ぞ呃硇裕硇缘男袨檎呤枪ぞ呃硇砸饬x上的行為者。在羅爾斯看來，工具理性意義上的行為者需要遵循一些最基本的理性選擇原則：在目的既定的情況下，理性行為者要選擇最有效的手段，可把這一原則稱作有效手段原則；假定兩種行為方案成功執(zhí)行的話都能充分地實現(xiàn)給定的目標，或者包含的代價是一樣的，但兩者成功執(zhí)行的概率是不同的，理性的行為者會選擇成功率更高的方案，可把這一原則稱作更大可能性原則；如果一種行為方案能實現(xiàn)給定的目的A 和B，而另一種行為方案只能實現(xiàn)目的A 或B，那理性的行為者會選擇能同時實現(xiàn)兩個目的的方案，可把這一原則稱作包容性原則［4］（411-413）。

從工具理性的角度來說，理性的行為者會選擇去做那些他有良好的理由認為能最有效實現(xiàn)既定目標的事情［5］（237）。這里的良好理由主要體現(xiàn)為與以上提及的理性選擇原則相容的理由。在一些人看來，理性主要就是工具理性，理性的行為者主要體現(xiàn)為工具理性意義上的行為者。有人就認為，理性作為一個概念就是用來描述選擇與偏好之間的關(guān)系的。與理性相關(guān)的典型問題是：在給定某種偏好的情況下，人們所選擇的行為是否是理性的？［6］（55）有人甚至指出，理性就止于工具理性，僅僅指的是選擇正確的手段去實現(xiàn)向往的目的，完全無涉于目的的選擇問題［7］（8）。

羅爾斯并不認為理性就只是工具理性。他明確提出，理性的行為者并不止步于手段-目的式的推理，而是也包含其他方面的推理。這就引出了他所說的理性行為者的另一方面的體現(xiàn)。其二，理性的行為者會對追求的目的和利益也進行理性的反思。這就意味著，羅爾斯接受目的理性的概念，接受目的理性意義上的理性行為者概念。從目的理性的角度看，理性的行為者需要選擇最合適的目的去追求。但什么是最合適的目的？羅爾斯在《正義論》第三部分第七章對此問題有較為詳盡的討論。他的討論主要圍繞理性的生活計劃這一問題展開。在他看來，理想意義上，每個行為者都要確立一個長遠的理性生活計劃。所謂理性的生活計劃指的是把一系列重要的價值、追求和活動在時間維度上有序地組織起來，使得它們能得到有效與和諧實現(xiàn)的計劃。但如何確立理性的生活計劃呢？羅爾斯認為，理性生活計劃的制定需要遵循一系列理性選擇原則，其中有些原則就是以上提及的工具理性原則。一個理性的行為者要接受包容性原則的引導(dǎo)，選擇那些包含更多價值和追求的理性生活計劃。同樣的，理性的行為者也要接受更大可能性原則的約束，基于對自身的認知、對人的固有的脆弱性所帶來的限定的認知，以及對社會環(huán)境提供的權(quán)利和機會的認知，去選擇那些更有可能得到實現(xiàn)的生活計劃。

除此之外，理性的行為者也還需要受制于其他一些理性選擇原則。在確定理性的生活計劃時，理性的行為者需要考慮納入生活計劃中的重要的價值和追求是否沖突，是否能互相補充。此為相容與互補性原則。如果人們知道自己在將來很有可能在幾種重要的活動和追求中選擇其一，但現(xiàn)在并不能確定究竟會選擇哪個，理性的行為者在制定生活計劃時必定不會封閉某種活動和追求的可能性，而是要讓這些活動和追求都向自己敞開。此為開放性原則。對于理性生活計劃中處于不同時間點的價值和目標來說，在其他條件相同的情況下，理性的行為者會給予它們同等的分量，不會因為某種價值和目標距離現(xiàn)在的遠近而給予不同的估價。此為時間中立性原則。理性的行為者在考慮生活計劃時，會遵循期待和滿足上升或至少不嚴重下降的原則，不會把快樂的實現(xiàn)都放置于早期階段，讓后期的幸福生活化為泡影。對于人們做的同樣好的兩種活動來說，人們會傾向于那種包含更多或更高等能力運用的活動，會讓這些活動在理性的生活計劃中占據(jù)重要的位置。此為亞里士多德式原則。與此同時，理性的行為者需要擯棄那些毫無意義或違背公認真理的追求，需要丟掉那些建立在虛假信念基礎(chǔ)上的目標，也需要對自己欲求的來源給予考察，以確定它們的真正性質(zhì)和價值［4］（410-433）。

至此，我們已經(jīng)知道，羅爾斯所說的理性行為者既指工具理性意義上的行為者，也指目的理性意義上的行為者?？梢哉f，理性的行為者既要選擇良好的目的去追求，也要選擇達成目的之有效手段；無論是目的還是手段都落在理性考量的范圍之內(nèi)。需要注意的是，無論是目的理性還是工具理性都是就認知的意義而言的。從目的理性的角度看，理性的行為者需要識別出合適的目的；從工具理性的角度看，理性的行為者需要認知到有效的手段。由此可見，行為者是否理性主要是一個事關(guān)認知的問題。從最寬泛的意義上來說，理性的行為者在認知上需要服從良好理由的支配，理由指向哪里，認知就定在哪里。

值得思考的是，目的理性與工具理性是否就是理性行為者的全部體現(xiàn)呢？羅爾斯似乎是這樣認為的。但在一些學(xué)者看來，除去工具理性和目的理性這兩個角度，理性的行為者還有另外一重表現(xiàn)：對于經(jīng)過理性反思確立的目的和行為方案，理性的行為者會排除各種因素的干擾，以堅定的意志力去執(zhí)行它們。反過來說，如果人們出于對有待克服的困難的畏懼或未能有力對抗行進過程中的誘惑，沒有去推進或半途中斷了理性思考后的行為方案，這也是一種不理性的表現(xiàn)［8］（556）。此為意志薄弱現(xiàn)象。換言之，理性的行為者應(yīng)為意志堅定者。

從常識的角度看，這似乎是理性行為者的應(yīng)有之義，應(yīng)構(gòu)成理性行為者的一個重要維度。很難想象羅爾斯在刻畫理性行為者時會遺漏這一角度。在《政治自由主義》中，他的確沒有談到這一點。但在《正義論》中，在論及理性行為者時，他又確然提到了這一維度。在那里，他指出，對于理性的行為者而言，一旦其生活計劃得到確定，他就能堅持執(zhí)行它，能抵制有礙計劃執(zhí)行的現(xiàn)有的誘惑或干擾［4］（419）。因此，我們有理由認為，羅爾斯不會反對對理性行為者的這一刻畫。

有鑒于此，我們可以認為，羅爾斯的理性行為者包含三個維度：工具理性的維度、目的理性的維度、意志力的維度。前兩個維度主要關(guān)涉認知的事情，而第三個維度則事關(guān)意志的事情。

到目前為止，我們已經(jīng)大致澄清了羅爾斯的理性之人的內(nèi)涵。根據(jù)這一澄清，我們要對羅爾斯在論述理性行為者時給出的一些說法提出批評。有時候，羅爾斯把理性的行為者描述為具有形成、修正和追求特定價值觀念的行為者［3］（52）。但這一說法顯然很不嚴格。理性的行為者不能僅止于能形成、修正和追求自己的價值觀念，更關(guān)鍵的是，其價值觀念的形成和修正是如何進行的，是否以理性反思為基礎(chǔ)；其價值觀念的追求是如何展開的，是否能克服各種困難和誘惑的干擾。這就提醒我們，需要區(qū)分羅爾斯相對嚴格的對理性之人的界定和相對寬松的對理性之人的刻畫。

二

在澄清了羅爾斯的理性之人的內(nèi)涵后，我們開始進入對他的明理之人的考察。羅爾斯認為，明理之人之明理主要體現(xiàn)為兩個方面，這兩個方面又體現(xiàn)為人的一些美德。

先來看明理之人的第一方面。羅爾斯認為，明理之人愿意提出并遵守公平的社會合作條款，當(dāng)且僅當(dāng)能夠確信其他人也會這樣做時。但什么是公平的合作條款呢？他進一步指出，公平的合作條款是明理之人可以合理地期待其他人也會接受的條款，是可以向其他人予以證成的條款［3］（49）。通過這些論述，我們大致知道以下三點：其一，明理之人愿意和其他人進行社會合作；其二，明理之人愿意在公平的條件下與他人進行社會合作；其三，明理之人明白，公平的社會合作條款取決于它們能否得到證成，能否得到其他明理之人的認同。

顯然，這是對明理之人的一種狹義的界定。這是把明理之人限定于考慮社會合作問題時得出的結(jié)論。但明理之人之明理當(dāng)然不只限于這個問題。在不考慮整個社會合作時，或者在與個人交往時，也同樣有明理與否的問題。這就意味著，必然有一種廣義的或更寬泛的對明理之人的界定。羅爾斯也明確知道自己給出的是狹義的界定。他認為，西布雷給出了一種更加寬泛的對明理之人的說明，并且他也同意這一說明。按照西布雷的說法，在關(guān)涉他人的事情上，知道一個人是明理的，我們可以由此推斷出，此人愿意按照自己與他人都同意的公平原則來支配自己的行為；此人愿意站在他人的角度去考慮問題，愿意去發(fā)現(xiàn)不同的行為選項對他人利益的影響，并根據(jù)相關(guān)的影響來做出決策；此人有做道德之事的性情，一定不是一個利己主義者［8］（557-560）。

從西布雷對明理之人的闡述，我們當(dāng)可發(fā)現(xiàn)明理之人的一些基本特質(zhì)：第一，明理之人愿意做合乎道德的事情，絕非只考慮一己利益的利己主義者，這一特質(zhì)也為其他學(xué)者所強調(diào)［9］（89-90）；第二，作為非利己主義者，明理之人愿意考慮自己的行為對他人福利的影響，并根據(jù)這些影響去考慮該如何行動；第三，作為非利己主義者，明理之人不會根據(jù)一己的原則去行動，而是要根據(jù)可以合理期待其他人都會認同的原則來行動。有人認為，明理之人會考慮康德意義上的行為原則是否可以普遍化的問題［1］（30）。

從明理之人的這些特質(zhì)可以看出，明理之人其實就是具有道德感的行為者，明理之人之明理主要就體現(xiàn)為擁有道德感。因此，明理之人主要是從道德的角度得到闡發(fā)的。以上提到的明理之人的幾點特質(zhì)只不過是其道德感的一些體現(xiàn)而已。需要注意的是，這些道德感的表現(xiàn)還是有些寬泛，偏于形式，不夠具體。事實上，羅爾斯對明理之人的道德感有更具體的說明。在他看來，明理之人居于兩個極端之間：明理之人不是純粹無私地只關(guān)心他人的利益，也不是只為自己的利益所動；明理之人不是圣徒或英雄，也不是惡棍或罪犯。明理之人處于兩者的中間狀態(tài)，他有自己的利益和目的要追求，也允許他人追求其利益和目的；他希望自己和他人都能夠獲利或有所收益。在此意義上，明理之人堅持相互性（reciprocity），希望生活在一個互利的社會中。這樣一種道德感其實就是公平感或正義感。羅爾斯認為，相比于純粹的利他主義者，這樣的明理之人并未擁有最高階的美德，但他們?nèi)匀粨碛猩鐣钏枰闹匾赖拢?］（54）。

羅爾斯把明理之人的道德感具體闡述為正義感或公平感，這一處理當(dāng)然使得明理之人的特征更加清晰，但卻有不妥之處。一個很自然的疑問是：明理之人為何不能具有比正義或公平更高的美德？或者說，英雄和圣徒為何不能是明理之人？如果一個具有公平感的人可稱為明理之人，那一個具有更高道德感的人難道不就更能配得上明理之人的稱號嗎？在我看來，為了回應(yīng)這一挑戰(zhàn)，羅爾斯需要修正他對明理之人道德感的闡述：明理之人不只是具有公平感或正義感的人，公平感或正義感只是明理之人需要滿足的最低標準或門檻；凡是跨越這一門檻的人，都可稱得上明理之人。通過這一修正，明理之人的范圍有很大擴充，可以容納英雄和圣徒在內(nèi)。

羅爾斯有時把他在這里對明理之人的闡述和斯坎倫的道德動機理論聯(lián)系起來。他明確指出，他所論述的明理之人的特質(zhì)可以還原為斯坎倫所提到的道德動機。由此可以看出，引入斯坎倫的道德動機理論有助于說明羅爾斯的明理之人。在《功利主義與契約主義》中，斯坎倫提出了一種頗具影響力的對道德動機的說明。它主要體現(xiàn)為某種欲望（desire），這種欲望的內(nèi)容為：我們希望以人們無法合理拒絕的理由或原則去向他人證成自己的行為。在他看來，人們之所以要做道德之事，在很大程度上就是由這一欲望所激發(fā)的［10］（138-139）。

需要注意的是，斯坎倫強調(diào)的道德動機其實包含兩個方面：第一，當(dāng)作出關(guān)涉他人的事情時，人們關(guān)心自己的所作所為能否向他人證成；第二，在證成時，自己的行為并不是隨意進行的，而是希望能以人們都無法合理拒斥的原則或理由來展開。

既然羅爾斯的明理之人具有斯坎倫所說的道德動機，那他當(dāng)然也具有道德動機的兩個方面。就這兩個方面而言，第二個方面在之前對于明理之人的闡述中已有明確體現(xiàn)。第一個方面雖未突顯，但卻是明理之人所具特質(zhì)的一個基本預(yù)設(shè)，幾乎是不言而喻的。

這樣一來，綜合西布雷和斯坎倫的相關(guān)論述，我們可以得到一個更加全面的對明理之人第一方面的闡述：明理之人是具有道德感的行為者，不是利己主義者；明理之人起碼要具有公平感或正義感；明理之人很關(guān)心自己的行為能否向他人證成；明理之人希望能以人們都無法合理拒斥或可以合理期待人們都會認同的原則去證成或引導(dǎo)自己的行為。這些完全是從道德的維度對明理之人的闡發(fā)。

以上只是對明理之人第一個方面的論述，下面來看第二個方面。在羅爾斯看來，明理之人愿意承認判斷的負擔(dān)（burdens of judgment），并接受因之而來的諸多結(jié)果。所謂判斷的負擔(dān)指的是妨礙人們就很多事情達成一致意見的一些重要的原因，或者說是人們在正確和真誠地運用自己的理性和判斷能力處理問題時所面臨的一些重大挑戰(zhàn)。羅爾斯主要提到了六種原因或挑戰(zhàn)：第一，與某一問題相關(guān)的證據(jù)是沖突的和復(fù)雜的，很難給予評估；第二，即便人們就什么是相關(guān)的考慮完全達成共識，但對于每種考慮占據(jù)的分量可能有不同意見；第三，在某種程度上，人們使用的概念是模糊的，會受到棘手情形的挑戰(zhàn)，因此它們在一定范圍內(nèi)依賴人們的判斷和解釋，但這種判斷和解釋可能會有差異；第四，在某種程度上，人們對證據(jù)和各種價值的衡量會受制于各自的總體人生經(jīng)驗，考慮到人生經(jīng)驗的多樣性，人們的判斷就不免會有分歧；第五，每一問題的兩面都有不同類型的規(guī)范性考慮可以依靠，很難對問題給出整體的評價；第六，任何社會體制能容納的價值都是有限的，因此必須要有所選擇或?qū)追N價值進行平衡，可如何選擇或平衡很難有清晰的答案［3］（55-57）。

羅爾斯認為，明理之人不僅要認識并接受判斷的負擔(dān)，還要能夠認識并愿意承受由此引發(fā)的諸多后果。其一，既然存在判斷的負擔(dān)，且每個人都要受制于它，那人們就不可避免地會在很多問題上有不同的意見和看法?？紤]到這種分歧是由合理的原因?qū)е碌模骼碇藭Q之為合理的分歧。這種合理分歧的一個主要體現(xiàn)是，社會中會出現(xiàn)諸多不同的合理的綜合性學(xué)說（comprehensive doc?trines），并不能期待人們都認同同一個學(xué)說。羅爾斯把這一現(xiàn)象稱作合理的多元主義（reasonable pluralism）。明理之人會認識到，自己所持的綜合性學(xué)說只是諸多學(xué)說中的一種，對他人并沒有特殊的分量；那些未持有我們的綜合性學(xué)說的人們并不因此就不明理。其二，明理之人會認識到，運用政治權(quán)力去壓制自己雖不認同但卻合理的綜合性學(xué)說是不合理的，因為這種做法無法向他人予以合理地證成。正因此，明理之人會贊同某種形式的信仰自由和思想自由，會認可某種形式的寬容。其三，在運用政治權(quán)力去處理事關(guān)憲法根本或基本正義的問題時，明理的人知道，堅持從自己認同的綜合性學(xué)說出發(fā)去考慮問題，只不過是在堅持按照自己的私人信念去行事，但自己的綜合性學(xué)說和信念只是諸多合理的學(xué)說和信念中的一種而已，并沒有特殊的重要性，因此他們會克制對私人信念的引述，轉(zhuǎn)而訴求人們都會認同的公共理由（public reason）去考慮問題［3］（58-62）。

羅爾斯的明理之人的第二方面也體現(xiàn)為一些具體的特質(zhì)。有些特質(zhì)在明理之人的第一個方面中已經(jīng)論及。在討論第一個方面時，我們曾指出，明理之人希望能以人們都無法合理拒斥或可以合理期待人們都會認同的原則去證成或引導(dǎo)自己的行為，這和明理之人第二方面提到的訴求公共理由去考慮問題是一回事。同樣的，關(guān)心自己的行為是否可以得到證成也出現(xiàn)在之前的論述中。有些特質(zhì)可以還原為明理之人第一方面的表現(xiàn)。例如，明理之人不愿意運用政治權(quán)力去壓制他人的合理的綜合性學(xué)說，認可寬容，這是其公平感或正義感的表現(xiàn)?？墒?，需要注意的是，明理之人第二個方面的某些特征似乎無法通過之前的論述來得到解釋。例如，明理之人能認識到判斷的負擔(dān)，并能認識到由此引發(fā)的合理的分歧或合理的多元主義結(jié)果，這看上去是一個新的關(guān)于明理之人特質(zhì)的論述。這一特質(zhì)并沒有論及明理之人道德與否，而是純?nèi)粡恼J知的角度對其進行規(guī)定：明理之人能夠認識到人們在思考問題時面臨的各種認知上的挑戰(zhàn)，并能進行合理的推論，得出合理的結(jié)論?？梢哉f，這一意義上的明理之人服從理由，能基于理由進行正確的推理。

這樣一來，羅爾斯論述的明理之人的第二個方面似乎涉及兩個很不同的維度，或者說，明理之人之明理似乎可以體現(xiàn)在兩個相當(dāng)不同的領(lǐng)域：一為道德的領(lǐng)域，一為認知的或非道德的領(lǐng)域。道德的維度或領(lǐng)域在明理之人的第一個方面的論述中已有充分展現(xiàn)。對明理之人的第二個方面的論述除繼續(xù)圍繞道德的維度或領(lǐng)域展開外，還引入了認知或非道德維度。事實上，這一區(qū)分似乎是順理成章的，因為很難想象明理這一品性只能局限于某個維度或領(lǐng)域。有學(xué)者明確認識到，羅爾斯論及的明理包含認知和道德雙重維度［5］（234）。有學(xué)者則指出，在談及明理時，一定要區(qū)分道德與非道德的語境，不同的語境相關(guān)于不同的含義［8］（557）。

通過對羅爾斯論述的明理之人的兩個方面的討論，我們至此大致已經(jīng)澄清了明理之人的具體內(nèi)涵。這里特別緊要的事情是，明理之人需要從認知和道德這兩個不同的維度來理解，并且每個維度都呈現(xiàn)為一些明確的特質(zhì)。

三

至此，我們已經(jīng)大致給出了羅爾斯對理性之人和明理之人的闡述。下面有必要比較一下兩者，探討兩者的關(guān)系。在做比較和討論之前，我們先把兩者的特征概述如下。理性之人會運用理性去選擇合適的目的，擇取達成目的的有效手段，并努力抗拒各種干擾和誘惑，堅定執(zhí)行理性反思確立的目的和手段。這一理性之人包含三個維度：工具理性的維度、目的理性的維度、意志力的維度。前兩個維度主要關(guān)涉認知的事情，而第三個維度則事關(guān)意志力的事情。在認知的事情上，理性之人會服從良好理由的支配，接受各種認知原則的約束。明理之人主要體現(xiàn)在認知和道德這兩個維度。就認知的角度而言，寬泛來說，明理之人能夠認識到人們在思考問題時面臨的各種認知上的挑戰(zhàn)，能進行合理的推論，且只認同合理的學(xué)說；就道德的角度來說，寬泛而言，明理之人具備起碼的公平感或正義感，不是利己主義者，他們關(guān)心自己的行為是否能面向他人得到證成，希望能以人們都無法合理拒斥或都會認同的公共理由來證成和規(guī)范自己的行為。

將理性之人和明理之人的特征擺在這里后，兩者之間的關(guān)系就比較明確了?？梢钥闯?，兩者是具有高度的相似性的。無論是理性之人還是明理之人，都有一個認知的維度，都需要從認知的維度來理解。從認知的維度來看，明理之人和理性之人都需要作出正確的判斷，進行合理的推論，服從理由。在這個意義上，根本就無法區(qū)分明理之人和理性之人。也正是因此，人們才會對羅爾斯的區(qū)分有所懷疑。但需要注意的是，這一懷疑最終能否站得住腳，取決于是否還能從其他角度區(qū)分理性之人和明理之人。

從以上的總結(jié)可以看到，明理之人和理性之人似乎有一點明顯的不同：理性之人有一個意志力的維度，可明理之人那里卻沒有提及這一維度。理性之人會堅定地推進理性反思確定的目的和手段，明理之人會如何對待建立在良好理由基礎(chǔ)上的結(jié)論呢，是努力執(zhí)行這些結(jié)論還是在受到干擾的情況下就輕易丟棄它們？似乎很難認為明理之人是意志力特別薄弱的人。一個真正的明理之人不僅需要明白事理，還需要去落實它們；兩點缺其一是很難冠以“明理之人”的名號的。由此來說，雖然在論及明理之人時，羅爾斯沒有提到意志力的維度，但這一維度其實是明理之人的應(yīng)有之義，因而可以忽略不提。這就意味著，我們不能從意志力的維度去區(qū)分明理之人和理性之人。那兩者還有其他的區(qū)別嗎？

兩者似乎仍然有一重區(qū)別。明理之人有一個道德的維度，可理性之人卻無涉這一維度。更準確地說，明理之人具有基本的道德感，并非利己主義者，可理性之人的規(guī)定中卻沒有這些內(nèi)容。這一說法很容易讓人生疑。從事實上來說，理性之人要么是利己主義者，要么是利他主義者；要么具有道德感，要么缺乏道德感。換言之，理性之人必然在道德的維度上有所展示。既然這樣，為何不能從道德的維度對理性之人有所規(guī)定呢？可是問題在于，該如何從道德的角度對理性之人加以規(guī)定呢？該把理性之人規(guī)定為具有道德感的利他主義者，還是不具道德感的利己主義者？如果認為理性之人必然具備道德感，那就相當(dāng)于認定道德的生活是合乎理性的；如果認為理性之人不具有道德感，那也相當(dāng)于說道德的生活無法經(jīng)由理性得到證成。無論如何選擇，這都是很強的主張，很難得到證成?？紤]到這一點，在理性之人的規(guī)定中，就需要對是否具有道德感或是否利己這一點保持開放性，不就此進行明確限定。理性之人既可以與具有道德感的利他主義者相容，也可以與不具道德感的利己主義者并存［8］（556）。

通過以上的論述，我們當(dāng)可發(fā)現(xiàn)，明理之人與理性之人在認知的維度上具有相同的含義，是可以互換的，但在道德的維度上則有所不同。明理之人必然具有道德感，必定不是利己主義者，可理性之人在這點上卻具有不確定性，很難予以明確的規(guī)定。這就是明理之人和理性之人的真正區(qū)分。