西方權(quán)利與制度域題的政治哲學(xué)流轉(zhuǎn)
——基于歷史唯物主義視角

王甄璽

(浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，杭州 310058)

西方權(quán)利與制度域題是政治哲學(xué)的重要話題之一。17—18世紀(jì)，啟蒙哲人提出的自然權(quán)利學(xué)說和“批判性法則”的契約論，有力地沖擊了歐洲君權(quán)神授和布爾喬吉亞式的專治舊體制，成功地區(qū)隔了宗教和政治，人漸漸走出了“拜神”“拜自然”“拜君主”的幻境，成為獨(dú)立自主的理性存在者。此后，政治國家權(quán)力來源及制度規(guī)訓(xùn)的合法性轉(zhuǎn)向社會(huì)契約。隨著資本原始積累及資本邏輯的迅速擴(kuò)張，訴諸先驗(yàn)的自然法權(quán)學(xué)說喪失了可信度，無法為工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)提供功利性法則。資本主義大機(jī)器生產(chǎn)“格局”形成后,急劇擴(kuò)大商業(yè)貿(mào)易和高度商品化的市民社會(huì)迫切需要一種肯定和激發(fā)人們追求財(cái)富和利益的政治哲學(xué)，于是以邊沁、密爾為代表的功利主義者登上了權(quán)利學(xué)說的舞臺(tái)，其以功利作為社會(huì)權(quán)利與制度的主要價(jià)值,將功利與善結(jié)合為一體,功利價(jià)值隨即粉飾為“目的”和“善本身”。20世紀(jì)五六十年代，羅爾斯、諾齊克、德沃金為代表的新自由主義者，對(duì)功利主義進(jìn)行了理性批判并建構(gòu)了“分配正義”“自我所有權(quán)”“資源平等”新理論，占據(jù)了西方權(quán)利與制度學(xué)說的話語權(quán)。以歷史唯物主義觀之，西方不同政治哲學(xué)流派對(duì)權(quán)利與制度域題的把握均無法達(dá)到切中肯綮，唯有馬克思主義理論才真正破解了權(quán)利與制度域題。當(dāng)前學(xué)界關(guān)于政治哲學(xué)研究多側(cè)重單一學(xué)派的理論研究，而研究權(quán)利與制度域題不僅需要考察西方政治哲學(xué)，更需要回歸歷史唯物主義。

一、功利主義對(duì)自然權(quán)利學(xué)派的批判及其缺陷

18世紀(jì)末，當(dāng)功利主義代表人物邊沁輕蔑自然權(quán)利學(xué)說是一種“無政府主義的謬見”并諷刺契約論是自然權(quán)利學(xué)派“站在高蹺板的謊言”時(shí)，他便以功利主義作為新話語體系拒斥自然權(quán)利學(xué)說。

第一，否定自然權(quán)利學(xué)派的“自然狀態(tài)”。在制度、公共權(quán)力的見解上，以霍布斯、洛克為代表的自然權(quán)利學(xué)派認(rèn)為，社會(huì)制度的構(gòu)建與公共權(quán)力的行使源于公民權(quán)利的集體讓渡，即人們放棄一部分自然權(quán)利并把這部分權(quán)力托付給公共權(quán)力[1]，通過自然法、社會(huì)契約以達(dá)成統(tǒng)治者與人民之間關(guān)系的雙重認(rèn)定。對(duì)于公共權(quán)力來源必須回到自然狀態(tài)來理解，即使在自然權(quán)利學(xué)派內(nèi)部對(duì)自然狀態(tài)的描述未達(dá)成共識(shí)，但都認(rèn)為存在一段時(shí)期的自然狀態(tài)。在此狀態(tài)下，人們自由且擁有全面的權(quán)利，或是為了自我保全，或是缺乏監(jiān)管機(jī)制，人們以自然權(quán)利和社會(huì)契約為原則進(jìn)入公民社會(huì)[2]，社會(huì)秩序及制度的正常運(yùn)行需以自然法作為指導(dǎo)。因此，在自然權(quán)利學(xué)派看來，公民權(quán)利的來源是天賦權(quán)利，并非國家、制度所賦予。即使公民權(quán)利在社會(huì)契約的實(shí)現(xiàn)程度相較于自然狀態(tài)所描繪的權(quán)利并不完滿，但就人們集體安全而言，獲得的保護(hù)是有效力的。同時(shí)，啟蒙哲學(xué)家對(duì)公共權(quán)利和社會(huì)制度進(jìn)行了框定，昭示著共同體、國家、法權(quán)、政制不僅源于“天賦權(quán)利”的讓渡，更受“天賦權(quán)利”限制，此目的在于保障人民的集體權(quán)利。以邊沁為代表的功利主義者認(rèn)為，自然法慣于將人的良心作為“理論依據(jù)”，這一點(diǎn)過于荒謬[3]210，自然權(quán)利學(xué)派關(guān)于“人的自然權(quán)利”和“社會(huì)契約理論”均屬虛構(gòu)，且其編纂的理由已被時(shí)代所淘汰。自然權(quán)利曾經(jīng)“也許得到過容忍和贊許”，若還想將自然學(xué)說的陳腔濫調(diào)用于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)規(guī)則，那自然法權(quán)利學(xué)說就是一種新的罪過[3]150。邊沁在《政府片論》中認(rèn)為，所謂的最高權(quán)力和政治義務(wù)是自然權(quán)利學(xué)派的欺騙與偽造，“正義”“自然法”“自然狀態(tài)”“公正的理性”不過是自然權(quán)利學(xué)派所想象的詞語。真正對(duì)制度的遵循和對(duì)義務(wù)的服從在于利益，因?yàn)榘踩媸菈旱挂磺械氖滓獌r(jià)值。

第二，以最大幸福原則代替天賦權(quán)利原則。功利主義認(rèn)為，法律好壞的判斷標(biāo)準(zhǔn)并非自然權(quán)利，而是“最大多數(shù)人的最大幸福”。人的兩大感受——快樂與痛苦已經(jīng)標(biāo)示了幸福應(yīng)當(dāng)是什么，即使口頭聲稱不受影響，但實(shí)際上人每時(shí)每刻對(duì)“兩大感受”俯首稱臣[4]57。邊沁以“趨樂避苦”的人性論為前提，闡發(fā)了最大幸福原則即是給利益者帶來快樂和幸福。若置于社會(huì)制度的共同體中，共同體利益的最大化便是最大幸福。邊沁認(rèn)為個(gè)人利益才是真實(shí)的，而自然權(quán)利學(xué)派所陳述的共同體只是一種虛構(gòu)，因此權(quán)利與制度的關(guān)系研究不能建立在自然權(quán)利學(xué)派的“擬構(gòu)”幻想上[3]149。至于共同體的利益究竟是什么？邊沁認(rèn)為個(gè)人與共同體的一致性就在于利益。穆勒在邊沁的基礎(chǔ)上進(jìn)一步做了理論辯護(hù)，認(rèn)為“最大幸福原則”不是“行為者本人的最大幸福，而是全體相關(guān)人員的最大幸?！盵5]。在權(quán)利與義務(wù)上，邊沁認(rèn)為，以恰當(dāng)?shù)姆绞綑?quán)衡權(quán)利與義務(wù)關(guān)系的立法者能達(dá)到最大的功利。在功利主義影響下，英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)亦滲透著“最大幸福原則”，亞當(dāng)·斯密將個(gè)人快樂與幸福行為等同社會(huì)福利，以“行為功利主義”反推“經(jīng)濟(jì)人”觀念，因?yàn)樽分饌€(gè)人利益是對(duì)個(gè)人權(quán)利的一種正當(dāng)賦予。恰如邊沁所指，利益和幸福才是人類行為的目的，并且是“唯一正確適當(dāng)并普遍期望的目的”[4]57。

第三，以現(xiàn)實(shí)功利論證國家起源與制度認(rèn)同。在功利主義看來，理想狀態(tài)與現(xiàn)實(shí)狀況遠(yuǎn)不相符的傳統(tǒng)契約論本身即面臨著社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的危機(jī)。人民作為契約的當(dāng)事人在現(xiàn)實(shí)中不具有功利的可操作性，契約論的公平只是假想狀態(tài)的公平。自然權(quán)利理論僅反映人類追求幸福的自然欲望，其理論既不現(xiàn)實(shí)，更不具有說服力。邊沁從功利角度出發(fā)，論證了一套有別于自然權(quán)利學(xué)說的國家起源和制度認(rèn)同觀：首先，國家的產(chǎn)生及人們對(duì)社會(huì)制度的服從并非社會(huì)契約，而是出于人們基于自我安全的利益考量，在衡量有國家的利大于弊后，便同意建立國家，因?yàn)闊o國家，便無家庭、財(cái)產(chǎn)以及各項(xiàng)權(quán)利的保護(hù)，更遑論現(xiàn)實(shí)的功利。邊沁認(rèn)為，必須服從制度安排的原因在于反抗社會(huì)制度造成的損害大于服從可能造成的損害，“這是出于他們的利益，他們有義務(wù)去服從，而不是出于別的理由。”[3]155其次，國家與政府的功能在于維護(hù)人們的利益，功利主義站在經(jīng)驗(yàn)實(shí)用主義立場上，用現(xiàn)實(shí)利益為標(biāo)準(zhǔn)取代了權(quán)利理念。最后，基于社會(huì)公共的福利，政府的一切行為要以是否有助于促進(jìn)社會(huì)的最大利益為指向。“政府的業(yè)務(wù)在于通過賞罰來促進(jìn)社會(huì)幸福?！粢恢鄙鐣?huì)行為對(duì)社會(huì)幸福具有破壞性，其產(chǎn)生的懲罰則越大。何謂幸福？我們知道幸福即是享有歡樂，免受痛苦?！盵4]122要實(shí)現(xiàn)社會(huì)利益最大化，功利原則就應(yīng)當(dāng)納入公共社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，使制度、法律、文化有意識(shí)地利用功利原則對(duì)人的行為進(jìn)行引導(dǎo)，將人們的行為引導(dǎo)至有利于社會(huì)整體利益中。在此理論建構(gòu)中，功利主義取消了自然權(quán)利的社會(huì)契約論基礎(chǔ)，從功利角度闡釋了政府存在的合法性與功利原則的現(xiàn)實(shí)性。

功利主義的確“戳中”了自然法權(quán)學(xué)派虛構(gòu)“自然狀態(tài)”的弱點(diǎn)，但以“利益”作為人類的行為乃至整個(gè)社會(huì)運(yùn)行的唯一準(zhǔn)則，不僅混淆了“目的”與“手段”，更將“自私的理性人”強(qiáng)加于人的特性。事實(shí)上，權(quán)利與制度域題必須納入“現(xiàn)實(shí)的社會(huì)”與“現(xiàn)實(shí)的人”范疇綜合考察，不能單獨(dú)地以抽象“自然狀態(tài)”或“功利”等概念遮蔽現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系。

二、新自由主義對(duì)功利主義的反駁與自身理論困境

18世紀(jì)，作為啟蒙哲學(xué)的新理論，功利主義排除地位高低、財(cái)產(chǎn)多寡、階級(jí)類型等干擾人們關(guān)于權(quán)利與制度判斷的各種相關(guān)因素,通過批判封建等級(jí)制度和超驗(yàn)的宗教神學(xué)，將人視為具有同樣苦樂的感受者，指出了人對(duì)于幸福的權(quán)利是平等的，“無尊長顯貴”，賦予人與人之間一種哲學(xué)意義上的抽象感官權(quán)利。在功利主義理論影響下，權(quán)利與制度域題的重要共識(shí)不再源于自然權(quán)利與社會(huì)契約而是功利最大化。然而，政治哲學(xué)的權(quán)利與制度域題研究不因此而畫上休止符，功利主義也帶來了更為尖銳的多元價(jià)值沖突與認(rèn)同危機(jī)，尤其是20世紀(jì)法西斯集權(quán)的出現(xiàn)，對(duì)權(quán)利與制度的踐踏使得西方學(xué)者深刻警醒。以羅爾斯、諾齊克、德沃金為代表的新自由主義重返自然權(quán)利學(xué)派尋找新的結(jié)合，拿起權(quán)利與制度域題的歷史“接力棒”，開啟了新的理論聚焦點(diǎn)：高舉個(gè)人權(quán)利優(yōu)先論，以“分配正義”“個(gè)人所有權(quán)”和“資源平等”彌合功利主義所產(chǎn)生的社會(huì)問題，藉以重鑄西方政治哲學(xué)范式。

第一，權(quán)利與功利的較量：權(quán)利優(yōu)先還是利益優(yōu)先？權(quán)利和功利分別是新自由主義和功利主義在政治哲學(xué)域題中討論的焦點(diǎn)。邊沁認(rèn)為，權(quán)利若不是以法律為基礎(chǔ)，便導(dǎo)致權(quán)利概念失去了任何可識(shí)別和適用的路標(biāo)，誰都可以訴諸天賦人權(quán)以反駁制度的規(guī)定，如同“沒父親的孩子”，無法實(shí)現(xiàn)功利最大化。因此,邊沁對(duì)法律之前存在的權(quán)利予以否認(rèn)，認(rèn)為權(quán)利指向的空間就在于法律權(quán)利[3]212,不消給權(quán)利留下任何道德空間。為了彌合邊沁對(duì)道德空間的忽視，密爾則正視權(quán)利的道德空間,認(rèn)為道德權(quán)利與功利之間并沒有沖突，視權(quán)利原則為功利原則的次級(jí)標(biāo)準(zhǔn),以求得功利與權(quán)利的話語范式調(diào)和，稱權(quán)利為“人類良好生存的基本要素”，就具體的行為進(jìn)行道德判斷時(shí),需要參考道德權(quán)利和社會(huì)制度界限。道德權(quán)利、社會(huì)制度規(guī)范是功利規(guī)則的派生對(duì)象，因此道德權(quán)利與功利是一體的，道德權(quán)利既可促進(jìn)最大幸福的實(shí)現(xiàn),其本身也屬于“最大幸?！痹瓌t的一部分，將權(quán)利納入功利范疇。

在新自由主義者看來，功利主義以利益最大化為目的，專注于利益的實(shí)現(xiàn)，卻忽視了政治身份本身與利益滿足之間的關(guān)系。因此，功利主義所主張的“趨利性”既缺乏正義價(jià)值觀，也無法滿足大多數(shù)人的幸福；從世界經(jīng)濟(jì)增長的軌跡來看，在忽視平等、自由權(quán)利的國家，功利主義僅利于少數(shù)人，并造成了社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的兩極分化；功利主義的觀點(diǎn)會(huì)使得社會(huì)制度向既得利益者傾斜，甚至為了利益而犧牲大多數(shù)人的利益；在功利主義的語境里，絕大多數(shù)人的權(quán)利指向的是物質(zhì)利益，而缺乏自由平等的權(quán)利和良好的政治制度。諾齊克批判功利主義違背“人是目的”的原則，指出人作為目的本身，并非工具，權(quán)利作為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的手段不僅不能被侵犯，更是他人和國家行為的邊際約束。羅爾斯指出，每個(gè)人的權(quán)利都有不可侵犯的正義性，更不能以社會(huì)利益最大化為借口而逾越[6]1。德沃金做了進(jìn)一步拓展，權(quán)利與利益是兩碼事，二者發(fā)生沖突，權(quán)利要置于優(yōu)先地位，社會(huì)制度則是對(duì)權(quán)利的最重要保障，“如果某人對(duì)某事享有權(quán)利”而否認(rèn)該種權(quán)利的普遍性，那么這種否認(rèn)即為錯(cuò)誤[7]352。

第二，制度的屬性選擇：正義至上還是功利至上？功利主義以效果論衡量行為、權(quán)利、制度的屬性，利益價(jià)值處于價(jià)值排序中的頂層，多數(shù)人的快樂幸福更在權(quán)利、自由、平等之上。行為正當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)在于行為本身是否實(shí)現(xiàn)了最大可能的利益。若延伸至社會(huì)制度，制度的屬性選擇便是社會(huì)制度安排若能夠達(dá)到社會(huì)利益的最大化，那么這個(gè)社會(huì)制度便是最佳選擇[8]。在功利主義看來,功利原則是“診斷”社會(huì)行為或社會(huì)制度優(yōu)劣的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

面對(duì)功利主義對(duì)社會(huì)制度屬性的功利化主張，“什么是好制度”是新自由主義學(xué)派切入制度以反駁功利主義的關(guān)鍵。正義作為羅爾斯的核心理念，認(rèn)為符合“公平條件下的自由選擇”的制度便是好制度，正義是權(quán)利分配的基礎(chǔ)，若沒有自由、平等權(quán)利及制度保障，在現(xiàn)代社會(huì)化大生產(chǎn)狀態(tài)下的正義就難以實(shí)現(xiàn)。因此，“社會(huì)的每一個(gè)成員在追求自己的利益的過程中很難得到同樣的成果，因此社會(huì)不能只專注利益的生產(chǎn)而忽視福利的分配，需要對(duì)社會(huì)制度進(jìn)行設(shè)計(jì)，以保證社會(huì)的機(jī)會(huì)在公平的條件下向一切人開放?！盵6]1諾齊克認(rèn)為，擁護(hù)“個(gè)人所有權(quán)”的最小政府便是一項(xiàng)好制度，德沃金視“關(guān)心和尊重人民”而且堅(jiān)持“正義”地分配便是好制度。自由主義內(nèi)部對(duì)“什么是好制度”的闡述雖各有理論傾向，但都一致地認(rèn)為“個(gè)人權(quán)利具有優(yōu)先性”與“資本主義私有制可以走向社會(huì)正義”。正義理論的設(shè)計(jì)是以維護(hù)資本主義制度為目的，差異原則也肯定了資本主義制度條件下社會(huì)不平等的合理性。德沃金認(rèn)為，資本主義市場經(jīng)濟(jì)并非導(dǎo)致不平等，相反，它是實(shí)現(xiàn)資源平等的必要條件。可見，以羅爾斯為代表的新自由主義者將資本主義私有制視為最佳社會(huì)制度，因此他們所理解的平等也只有從西方固有的社會(huì)制度條件出發(fā)才可能是合理的。在新自由主義與功利主義范式轉(zhuǎn)換中，前者為資本主義制度論證了資本積累與利益最大化的合理性，后者避開資本主義社會(huì)的主要矛盾，選擇了理論上的改良，以正義、權(quán)利、平等作為社會(huì)的主要屬性。

第三，自由主義學(xué)派對(duì)功利主義在權(quán)利與制度的范式轉(zhuǎn)換。功利主義的理論邏輯昭示著權(quán)利與制度域題的內(nèi)在矛盾與問題，即功利是實(shí)現(xiàn)最大幸福的工具，為了最大幸福，侵犯一部分人的權(quán)利則成為制度應(yīng)然選擇。由此，以羅爾斯、諾齊克、德沃金為代表的新自由主義者發(fā)起了對(duì)功利主義的質(zhì)疑與批判。

羅爾斯從正義理論出發(fā)，批判功利主義利益最大化原則。在原初狀態(tài)和無知之幕的假定中，“自私的理性人”無疑會(huì)以平等的自由權(quán)利原則為第一優(yōu)先性，在權(quán)利原則確定下，機(jī)會(huì)均等的原則和差異原則會(huì)成為社會(huì)共識(shí)。羅爾斯認(rèn)為，最大的利益滿足不能以犧牲人的自由權(quán)利為代價(jià)，公平制度下的自由選擇才符合正義理論。諾齊克從自我所有權(quán)質(zhì)疑功利主義，認(rèn)為個(gè)人權(quán)利不僅不能被侵犯，更是他人和國家行為的邊際約束，給予個(gè)人的自由權(quán)利以一種完全優(yōu)先于社會(huì)目標(biāo)的地位，其權(quán)利徹底性遠(yuǎn)勝于道德考量[9]。為了符合“自我所有權(quán)”理論，諾齊克提出了“最小國家”要求，即國家的職責(zé)只是一個(gè)守夜人的職責(zé)。任何政府如果擁有比守夜人更多的權(quán)力，則一定會(huì)侵犯到個(gè)人的自然權(quán)利，也就違反了道德原則，國家的唯一功能就在于保護(hù)[9]304。德沃金從權(quán)利平等出發(fā)認(rèn)為，平等是至上的美德，“沒有這種美德的政府，只能是專制的政府”[10]。人有“平等的關(guān)注與尊重的權(quán)利”(the right to equal and respect)，其他的權(quán)利都是從這里推導(dǎo)出來的，社會(huì)制度的運(yùn)行必須認(rèn)真對(duì)待權(quán)利?！瓣P(guān)心和尊重人民”的制度需平等地分配社會(huì)利益和機(jī)會(huì)[7]357。德沃金認(rèn)為，要擁護(hù)自由平等的權(quán)利，就要擁護(hù)兩個(gè)觀念:一是人類尊嚴(yán)的觀念，即承認(rèn)一個(gè)人是人類社會(huì)的完整的成員，以平等的方式對(duì)待彼此。二是作為政治平等的觀念，即社會(huì)中的弱者有權(quán)利享有政府的關(guān)心和尊重，社會(huì)中優(yōu)勢者則需保證自己也得到類似的關(guān)心和尊重。政府和制度運(yùn)行“必須對(duì)其管轄下的人民給予某種程度的關(guān)心，而且是平等的關(guān)心”[7]261-262，權(quán)利在德沃金語境中是使法律成為法律的東西[7]21。

綜上，以羅爾斯、諾齊克和德沃金為代表的新自由主義理論的側(cè)重點(diǎn)各異，但都反對(duì)功利主義的“最大幸?！痹瓌t，堅(jiān)持將權(quán)利與利益進(jìn)行區(qū)隔并將權(quán)利置于利益之上。在功利主義者“最大幸?！痹瓌t下,個(gè)人的利益若與全社會(huì)的利益相比較,其結(jié)論定為后者更重要，為了更大的利益而犧牲較小的個(gè)人利益是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。就?quán)利與制度的重要性來說，功利主義者僅視其為一種手段,但在自由主義者看來，這種觀點(diǎn)是不恰當(dāng)?shù)?。諾齊克認(rèn)為，若允許多數(shù)人的利益侵犯少數(shù)個(gè)體的權(quán)利,即等同貶低人的價(jià)值和尊嚴(yán)。羅爾斯認(rèn)為,功利主義無法達(dá)到對(duì)人進(jìn)行認(rèn)真的區(qū)別,從而磨滅了個(gè)體價(jià)值，即使功利原則以快樂、痛苦、幸福、利益賦予人對(duì)功利追求的合法性和合理性,但功利主義以功利效果來評(píng)判權(quán)利與制度乃至一切社會(huì)行為,只能加劇政治共同體與個(gè)體之間的利益矛盾。誠然，新自由主義的理論的確“把脈”到了功利主義的“軟肋”，但是期冀以“分配正義”“個(gè)人所有權(quán)”抑或“資源平等”來解決功利主義無法解決的問題依然是徒勞的，只能緩和個(gè)體與共同體之間的矛盾，無法實(shí)現(xiàn)真正的正義，更無法破解權(quán)利與制度域題。

三、歷史唯物主義關(guān)于權(quán)利與制度域題的破解

在歷史唯物主義視域下，自然權(quán)利學(xué)派、功利主義和新自由主義都在政治哲學(xué)范疇中構(gòu)建了自身理論體系，表達(dá)了資產(chǎn)階級(jí)對(duì)權(quán)利、自由、平等、正義等公共訴求，具有一定的社會(huì)進(jìn)步性，但也具有明顯的局限性，即在資本主義私有制下，期冀營造一個(gè)自由平等、保障權(quán)利、完美制度的現(xiàn)代社會(huì)神話，或是以抽象的人性和契約論來證明資本主義制度本身是自由平等的正義形式，或是以個(gè)人權(quán)利至上性捍衛(wèi)個(gè)人主義原則。實(shí)際上，三種流派既無法協(xié)調(diào)權(quán)利與制度的關(guān)系，又加劇了個(gè)人與國家之間的矛盾。馬克思以異質(zhì)于資本主義制度平面上重新思考權(quán)利與制度域題，在認(rèn)同自由、平等、正義等政治哲學(xué)共識(shí)上，站在人類解放的角度以尋求實(shí)質(zhì)正義、權(quán)利與制度域題的真正和解及實(shí)現(xiàn)的社會(huì)歷史條件。

第一，個(gè)體權(quán)利與社會(huì)共同體制度并非一對(duì)矛盾，而是相得益彰的社會(huì)機(jī)制范疇。權(quán)利與制度域題本質(zhì)上在解答個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系，個(gè)體權(quán)利與社會(huì)制度誰更具有優(yōu)先性？在馬克思看來，對(duì)權(quán)利與制度問題的討論不能忽視具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)來談“誰先”“誰后”，功利主義與新自由主義慣于將二者的關(guān)系置于一對(duì)矛盾體中，以定性“誰先”“誰后”。事實(shí)上，馬克思主義認(rèn)為，權(quán)利與制度并非一對(duì)矛盾，而是相得益彰的社會(huì)機(jī)制：權(quán)利是人對(duì)主體性的確認(rèn)，制度是對(duì)權(quán)利的理性規(guī)范，“任何解放都是使人的世界關(guān)系即各種關(guān)系回歸于人自身”[11]46。作為人的主體性確認(rèn)，權(quán)利表達(dá)了人類對(duì)擺脫外在異化關(guān)系，追求自由、獨(dú)立、平等、正義等公民權(quán)利的政治訴求，即權(quán)利的產(chǎn)生、發(fā)展、確認(rèn)是人類解放的重要組成部分。社會(huì)制度作為對(duì)權(quán)利的理性規(guī)范，它不僅僅具約束的一面，更有促進(jìn)的一面，其運(yùn)行不僅保障了人的各項(xiàng)政治權(quán)利，更會(huì)促進(jìn)人的自由而全面的發(fā)展。因此，不能將權(quán)利與制度視為一對(duì)政治哲學(xué)的矛盾，而是相得益彰的社會(huì)機(jī)制。

第二，權(quán)利與制度域題根源于人的現(xiàn)實(shí)性存在方式。權(quán)利與制度域題作為唯物史觀的重要組成部分，根植于人的現(xiàn)實(shí)性存在方式?！艾F(xiàn)實(shí)的人”作為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”會(huì)不斷按照人自身本質(zhì)去實(shí)現(xiàn)更高層次的權(quán)利與制度規(guī)范，既沒有任何權(quán)利是脫離制度規(guī)范之外的，也沒有任何制度是脫離人本身的，追求人自身發(fā)展的權(quán)利是人類不斷以改造世界的歷史性活動(dòng)揚(yáng)棄舊制度、建立新制度的過程。在馬克思主義看來，權(quán)利與制度關(guān)系的解答不能再走功利主義與自由主義的“老路”——以抽象、先驗(yàn)、思辨的哲學(xué)方式解析社會(huì)現(xiàn)實(shí)。從人類社會(huì)實(shí)踐看，權(quán)利與制度域題作為政治哲學(xué)的重要議題，是人類在物質(zhì)世界的實(shí)踐活動(dòng)中形成的，不同社會(huì)制度形態(tài)下的人所實(shí)現(xiàn)的權(quán)利形式是不同的。在前資本主義社會(huì)，人類追求的是法律政治層面的自由平等，力求擺脫“奴役”和貴族特權(quán)。進(jìn)入資本主義制度形態(tài)后，共同體由圍繞財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的形式正義開始追求實(shí)質(zhì)正義，直至實(shí)現(xiàn)“自由人聯(lián)合體”，實(shí)現(xiàn)真正的公平、正義。社會(huì)制度“樣態(tài)”的演變隨著人類實(shí)踐的深入而不斷發(fā)展進(jìn)步，馬克思主義從唯物史觀角度科學(xué)地闡述了權(quán)利與制度的關(guān)系問題，深刻揭示了權(quán)利與制度域題深植于人的歷史性存在方式——生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的辯證統(tǒng)一關(guān)系當(dāng)中，即社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系決定社會(huì)現(xiàn)存的一切關(guān)系，唯有以經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)方能正確地闡述社會(huì)的意識(shí)、觀念與法律等等。

第三，實(shí)現(xiàn)真正的正義必須變革資本主義私有制。在歷史唯物主義視域下，無論是羅爾斯的“正義論”、諾齊克的“自我所有權(quán)”抑或德沃金的“平等權(quán)利”，其理論范式均是建立在維護(hù)資本主義制度前提下的改良理論。施特勞斯稱之為“現(xiàn)代民主的高級(jí)官方祭祀”，無法真正切入“現(xiàn)代性危機(jī)”和“西方文明危機(jī)”[12]。資本主義私有制所具有的剝削性與壓迫性不是改良就能解決的，必須經(jīng)過無產(chǎn)階級(jí)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的革命方可達(dá)成，正如馬克思所言：“資產(chǎn)階級(jí)用來推翻封建制度的武器，現(xiàn)在卻對(duì)準(zhǔn)資產(chǎn)階級(jí)自己了?！盵13]在資本主義條件下，資本就是一切，是社會(huì)制度和人民權(quán)利的“宰制者”。資本主義真正的矛盾在于其本身，若遮蔽所有權(quán)歸屬和財(cái)產(chǎn)的懸殊性來談?wù)x、談自由、談平等，只是對(duì)權(quán)利與制度域題的“隔靴止癢”。西方權(quán)利與制度域題的哲學(xué)流轉(zhuǎn)都是圍繞如何維護(hù)資本主義私有制的，正如麥金泰爾所言，西方憲政制度不過是“偽裝成自由主義民主制的寡頭制”[14]。馬克思指出：“只要分工還不是出于自愿……那么人本身的活動(dòng)對(duì)人來說就成為一種異己的、同他對(duì)立的力量?！盵11]537歷史唯物主義揭示了個(gè)人權(quán)利與共同體關(guān)系，私人利益與公共利益的抵牾在于資本主義私有制本身。因?yàn)樵谫Y本主義制度下，每個(gè)人充當(dāng)“理性人”所追求的僅僅是自身的利益，與“理性人”不符的共同體利益，“理性人”只會(huì)視之為“‘異己的’，是‘不依賴’于他們的”[11]537。

馬克思指出：“資本主義生產(chǎn)……不僅生產(chǎn)商品，不僅生產(chǎn)剩余價(jià)值，而且還生產(chǎn)和再生產(chǎn)資本關(guān)系本身：一方面是資本家，另一方面是雇傭工人?！盵15]只要存在生產(chǎn)的社會(huì)化與生產(chǎn)資料私人占有，存在階級(jí)對(duì)立，存在資本的無限增值，無論在理論上如何改良，權(quán)利與制度上如何完善，均無法達(dá)到實(shí)質(zhì)的正義。如果現(xiàn)存的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系不改變，階級(jí)對(duì)立的現(xiàn)實(shí)性便無法解除。這種變革必須指向共產(chǎn)主義的歷史實(shí)踐，需要工業(yè)、商業(yè)、農(nóng)業(yè)、社會(huì)交往發(fā)展的共同促成。馬克思從“宗教批判”到“哲學(xué)批判”再到“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”，揭示了實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)正義的真諦，即權(quán)利與制度的真正完善和實(shí)質(zhì)正義的到來，必須要從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)入手，從社會(huì)制度的變革入手，只有實(shí)現(xiàn)了生產(chǎn)資料公有化的社會(huì)主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)，個(gè)人利益與共同體利益才能達(dá)成和解，邁向真正的共同體。正如恩格斯所言：“一切社會(huì)變遷和政治變革的終極原因，不應(yīng)當(dāng)?shù)饺藗兊念^腦中，到人們對(duì)永恒的真理和正義的日益增進(jìn)的認(rèn)識(shí)中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)缴a(chǎn)方式和交換方式的變更中去尋找；不應(yīng)當(dāng)?shù)接嘘P(guān)時(shí)代的哲學(xué)中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)接嘘P(guān)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)中去尋找?！盵16]人類社會(huì)發(fā)展史充分證明了馬克思主義的真理性。