論作為概貌性科學(xué)的亞里士多德倫理學(xué)

沈國琴

(浙江大學(xué)外國語言文化與國際交流學(xué)院，浙江 杭州 310058)

一、亞里士多德的實(shí)事求是的明確性與精確性原則

按照亞里士多德的觀點(diǎn)，倫理學(xué)作為一門哲學(xué)學(xué)科遵循與“物理學(xué)”和“第一哲學(xué)”等學(xué)科相同的分析方法。然而，倫理學(xué)卻面臨與理論分析不同的條件，在方法論上有其特殊性。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中闡釋了這一問題并提出了解決方法，這便是實(shí)事求是的明確性與精確性原則。

亞里士多德從言語的本質(zhì)推斷出該原則。言語需要明確性，明確某一事物意味著使該事物對人們而言變得明白易懂。但這一目標(biāo)如何得以實(shí)現(xiàn)？它是由說話者的說服力和聽者的接受能力決定嗎？這一明確性能在法則或公式中進(jìn)行客觀界定還是只有通過自明性體驗(yàn)在心理上進(jìn)行主觀界定？

亞里士多德認(rèn)為言語的目標(biāo)是一種關(guān)系，是明確性和基本素材之間的一致。

“質(zhì)料” 作為“形狀”[1]154-155的對應(yīng)概念，描述了本身尚未被加工但有可能被加工或被意識到的對象。知識具有確定性，質(zhì)料則是不確定事物[1]176的相關(guān)限界概念，沒有這一限界概念，便無法確定任何概念，可見，亞里士多德的概念并非靜態(tài)的物質(zhì)概念，而是動態(tài)的關(guān)系概念和反思概念。[2]

對于在《尼各馬可倫理學(xué)》中只是模糊談及的內(nèi)容，亞里士多德在《范疇篇》中進(jìn)行了明確表述：科學(xué)這一概念是一種關(guān)系，其兩個要素彼此不可或缺。知識是對某些事物已有的認(rèn)知，被認(rèn)知的事物則是知識的對象。[3]

如何把明確性與事物聯(lián)系起來？亞里士多德認(rèn)為，明確性這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)以對象的特質(zhì)為根據(jù)。此外，亞里士多德認(rèn)為，對研究對象進(jìn)行細(xì)致入微闡釋的研究是精確的；精確意味著數(shù)學(xué)上的嚴(yán)密論證或?qū)κ挛锏耐耆_認(rèn)，臻于完美的藝術(shù)創(chuàng)造或知識的最高形式，它不僅認(rèn)識到事實(shí)本身，而且了解其原因和原理。

但亞里士多德在其《形而上學(xué)》第二卷中同時提及，數(shù)學(xué)的精確性不會出現(xiàn)在所有學(xué)科，只出現(xiàn)在那些對象不具質(zhì)料的學(xué)科中,[1]63倫理學(xué)沒有這樣的對象。

亞里士多德進(jìn)而指出，正如不同的學(xué)科以不同的對象為根基，不同的手工業(yè)也以不同的材料為基礎(chǔ)。根據(jù)材料質(zhì)的差異，不同物質(zhì)加工處理的方式亦不相同，[4]6因而精確性概念是符合材料特質(zhì)的完美概念。

以此類推，不同的學(xué)科擁有其各自的精確性標(biāo)準(zhǔn)。在此，“精確”并非是對某一事物的細(xì)致研究，也并非對其前提條件進(jìn)行形式上必要的歸納與結(jié)論。“精確”在此指的是一句完整的話，一個科學(xué)上完整的論點(diǎn)，這一句話及這一論點(diǎn)在符合實(shí)際的分析過程中達(dá)到了其明確性，即當(dāng)一門學(xué)科對其研究對象進(jìn)行實(shí)事求是的深入研究時，這門學(xué)科便是精確的。

亞里士多德借此想證明倫理學(xué)具有較低精確性的合理性，其次，“精確性”是一種表述方式，該表述方式根據(jù)不同情況包含了不同意義。[5]

倘若我們認(rèn)可亞里士多德每一門學(xué)科都須依據(jù)其對象尋找適合自身的方法這一斷言，便可從“道德行為”出發(fā)，研究亞里士多德的倫理學(xué)邏輯。

二、道德行為的多樣性及多變性

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第二卷中指出：在行為的范疇內(nèi)以及在對我們而言善的范疇內(nèi)不存在任何固定的事物[4]38。

在此，亞里士多德想說明，如果想尋找一種傳授行為準(zhǔn)則的規(guī)范并將其運(yùn)用到具體行為中學(xué)說，這樣的嘗試徒勞無用，因?yàn)榱?xí)俗可以學(xué)習(xí)，道德行為則無法習(xí)得，人們既無法傳授道德行為，也不能使道德行為在一個職業(yè)群體中代代相傳，行為者必須專注于個人的不同處境。[4]38

為論證這一觀點(diǎn)，亞里士多德引用了醫(yī)學(xué)和航海技術(shù)這兩個事實(shí)來類比。[4]38在《尼各馬可倫理學(xué)》中，醫(yī)學(xué)是眾所周知的非哲學(xué)科學(xué)的范式，但它體現(xiàn)了倫理學(xué)的特征，因?yàn)閲?yán)格說來，有許多不同的病征。一位認(rèn)真的醫(yī)生不會僅僅研究某一病患與其他病患的相似性，他也會研究其病人病征的個體特征；他不會根據(jù)一般的藥方來醫(yī)治病人，而是根據(jù)對因人而異的病征所作的思考和決定來治病，舵手亦如此。

借助于類比，亞里士多德想說明人類行為的基本原理：行為者必須獨(dú)立思考其行為，好的思考以不斷變化著的狀況為指向。好的行為源自一種不穩(wěn)定的關(guān)系，即那種行為者與其處境之關(guān)系。

“關(guān)注處境”這一表達(dá)指向了道德行為的一個新要素；它用非術(shù)語的形式解釋了一個核心要素，亞里士多德正是通過“選擇”這一概念詳盡深入地探討了該要素。他在《尼各馬可倫理學(xué)》中兩次闡述了選擇：第一次在第三卷與倫理德性的相互關(guān)系中對選擇進(jìn)行了較為深入的探討，[4]64-67第二次則在第六卷中與理智德性的相互關(guān)系中。[4]167-169

能引發(fā)行為的知識遵循的是哪些原則？人們通過思考來做出恰當(dāng)?shù)臎Q定。[4]67-70思考意味著：思索并計(jì)劃，商議并權(quán)衡。亞里士多德不從心理學(xué)，而是從邏輯層面對思考進(jìn)行分析，從而使“思考”成為了“決定”這一概念的技術(shù)術(shù)語，換言之，人類只對這樣一些事物進(jìn)行理性思考，這些事物在人類自身能力掌控范圍內(nèi)，且它們是可以實(shí)現(xiàn)的，再者——有別于精確科學(xué)中涉及的事物——它們不會總以同一種方式形成。這種對象的原型便是醫(yī)學(xué)、航海技術(shù)以及《尼各馬可倫理學(xué)》中提到的勞動技術(shù)等領(lǐng)域。[4]68在這些領(lǐng)域，原因和結(jié)果之間的關(guān)系(比如“蜂蜜水可以治愈發(fā)熱患者”)[1]149大多、但并非總是適用，因?yàn)槿祟愃伎嫉男袨榫透拍疃圆⒎且环N實(shí)體，而是一種關(guān)系。它的相關(guān)物便是各自的處境。由于人們無法推斷現(xiàn)實(shí)處境，便無法對事實(shí)和應(yīng)然之間的關(guān)聯(lián)性以及符合情況的思考本身這兩者進(jìn)行推斷。具有道德約束性的事物并不是體現(xiàn)在固定的、脫離行為者而獨(dú)自存在的行為模式上，而是體現(xiàn)在那些具有自現(xiàn)性的、符合情況的決定中。

亞里士多德進(jìn)而指出，在考慮道德行為的多樣性時，不能忽略其時刻變化性。他的觀點(diǎn)是：道德行為源自自身決定。倫理學(xué)的事實(shí)并不是一種可能的行為，而是一種實(shí)際行為，即一種并非存在于觀念中，而是存在于實(shí)際生活中的內(nèi)容。人們既無法簡單地限定這些內(nèi)容，亦無法僅僅憑借理性對其進(jìn)行規(guī)定。確切地說，這些內(nèi)容更多地由倫理德性及對情境的思考決定。生活狀況的多樣性使得個體行為盡管有約束性，但時刻變化著，行為者得獨(dú)自一再確定每一個能最佳掌控情況的行為，道德行為方式的時刻變化性并不是源于行為的任意性，而是源于一種必然性，但這種必然性不應(yīng)被理解為理論上的強(qiáng)制性，而是實(shí)踐中此時此刻的意義所在。

可見，亞里士多德在其倫理學(xué)中，在強(qiáng)調(diào)明確性原則的同時，沒有忽略道德行為的時刻的不同性。進(jìn)行符合對象的分析意味著認(rèn)真對待并科學(xué)分析時刻的不同性，但此種分析必須以善的行為的同一性為前提，因而亞里士多德倫理學(xué)的對象可以理解為是一種要求和一種實(shí)際事實(shí)的原始統(tǒng)一體，即無條件的事物和有條件的事物的原始統(tǒng)一體。倫理學(xué)在邏輯上的首要難題于是便是：如何解決善的行為的多樣性和善這一概念之間的關(guān)系,如何把不同的行為設(shè)想為具有同一性的事物,這涉及的其實(shí)是善的統(tǒng)一性和多樣性之間的邏輯問題。人們必須在單義和多義的認(rèn)識之間找到一種中道，這便是亞里士多德概貌性科學(xué)理念產(chǎn)生的緣由。

三、亞里士多德倫理學(xué)的概貌性特征

(一)概貌性科學(xué)的概念

亞里士多德倫理學(xué)并未解釋人們是否確實(shí)能科學(xué)研究多樣化的事物這一疑慮。按照實(shí)事求是的明確性及精確性原則，亞里士多德并未提出倫理學(xué)是否在科學(xué)上可行，而是如何可行：因?yàn)槲覀冎荒茉谌绱饲疤釛l件下談?wù)撨@些對象，我們也只能粗略地、提綱挈領(lǐng)地揭示這一對象的真理性。[4]7

“我們就只能大致地、粗略地說明真?！盵4]7“粗略的”認(rèn)識這一概念與“詳盡的”認(rèn)識相對，詳盡認(rèn)識還原了事物的全部細(xì)節(jié)。對道德行為進(jìn)行詳細(xì)深入的研究在倫理學(xué)上是不可能的。“粗略的”這一表述聽起來較為貶義，另一表述“概貌”聽起來則比較中性且更為準(zhǔn)確?！案琶病笔莵喞锸慷嗟掠玫幂^多的一個詞，是亞里士多德倫理學(xué)的關(guān)鍵概念，它意味著由于“道德行為”對象本身的多樣性，無法對道德行為的具體現(xiàn)狀和個體現(xiàn)狀獲得哲學(xué)上的認(rèn)識，只能從其核心和基本特征上進(jìn)行理解。

可見，亞里士多德通過概貌這一元倫理學(xué)概念說明了倫理學(xué)所能認(rèn)知和不能認(rèn)知的內(nèi)容。概貌是一種最初知識，這種知識在進(jìn)一步分析的過程中會被另一種知識超越，但分析時不能缺少這種初始知識，它起到基礎(chǔ)或前提作用，如同一幅在繪圖伊始便被勾勒出來的并且在之后的繪圖過程中一直得到差異化補(bǔ)充的草圖。對圖像進(jìn)行的著色和完善處理使這幅草圖趨于完善，草圖對繪圖而言所具備的意義相當(dāng)于研究的早期階段對科學(xué)所具備的意義，換言之，那種最初的、相對尚未成熟的知識便是概貌，它闡明了事物的基本思想或基本關(guān)系。

綜上，“概貌”這一亞里士多德倫理學(xué)分析上的特殊概念在以下三方面有別于普遍概念：

(1)倫理學(xué)探討的并非一種通過深入的研究會變得更為詳盡、精確的知識。倫理學(xué)知識具有原則上的局限性；原則上的局限性闡釋了概貌的本質(zhì)。對倫理學(xué)而言，概貌性知識就已足夠了，[4]30因?yàn)樗鼜呐c對象相符的細(xì)致性和目標(biāo)的設(shè)定出發(fā)來論述對象；對倫理學(xué)而言，作為事物的結(jié)構(gòu)條框的概貌性知識具有唯一有意義的精確性。

(2)對象，即關(guān)系，它的中介特征得到了精確規(guī)定，因此，不確定性就有了精確的含義，而關(guān)系項(xiàng)及具體的事物仍不確定。

(3)關(guān)系項(xiàng)及具體的事物沒法概念上得到闡釋，它們體現(xiàn)在決定和行為中，換言之，對具體的目的、具體處境、對具體處境的判斷及由此得出的決定而言，為它們保留了一個彈性空間。

總之，概貌性知識的概念是一個非常形象化但形式上非差異化的概念。它是對事物的普遍認(rèn)知，卻不是對其特殊性的認(rèn)知，這與其說是源于缺乏精確性或精密性，毋寧說是源于缺乏細(xì)致深入且差異化的分析。

(二)作為概貌性科學(xué)的亞里士多德倫理學(xué)

為了給上述闡釋提供依據(jù)，現(xiàn)在來看一下，亞里士多德在其倫理學(xué)著作中如何體現(xiàn)其概貌性思想。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷，亞里士多德提出了一個問題，即最高的善屬于哪一門科學(xué)或哪一種能力。[4]5他通過簡明扼要的分析證明，最高的善屬于政治學(xué)。[4]6通過把善確定為一種政治上的善，亞里士多德提出了一種基本思想，這種基本思想構(gòu)成了所有倫理學(xué)分析的界域，并為倫理學(xué)轉(zhuǎn)向政治學(xué)提供了依據(jù)。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第二卷，亞里士多德簡明扼要地描述了各種具體德性。把大方規(guī)定為是銀錢收支時的中道，[4]50這種描述是概貌性的，而更為具體的規(guī)定則有待之后的論述。中道這一概念描述的是德性的普遍概念，而“銀錢的收支”則描述了一種特殊的生活領(lǐng)域，大方則形成于該生活領(lǐng)域。與其他的德性相比，大方這一概念由此得到了充分規(guī)定。但與這一規(guī)定相關(guān)的概念只是被簡單提及，其本身卻未得到規(guī)定。就這一點(diǎn)而言，事物本身只是得到了普遍闡釋，這種闡釋雖然全面，但卻是粗略的。[4]50

在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷，亞里士多德闡述了“善”這一概念后，指出：“以上是對于善的一個概略的說明。恰當(dāng)?shù)姆绞绞枪串嬕粋€略圖，然后再添加細(xì)節(jié)。似乎每個人都能在這幅略圖上面添加些東西，并說出他所勾畫的東西，而時間在這里也是一個好的發(fā)現(xiàn)者和參與者?！盵4]20

亞里士多德在另一處，即《物理學(xué)》的開篇指出，研究的過程是從那些按照事物的本性來看愈發(fā)不清晰、但對我們而言愈發(fā)清晰的事物，到那些從事物的本性來看愈發(fā)清晰明了,但對我們而言則愈發(fā)不清晰的事物。[6]3研究過程的初始階段涉及的是對我們而言相對較清晰的事物，是對事物形成的全面的前概念，是一種全面的多樣性，一種前科學(xué)知識；在《尼各馬可倫理學(xué)》中，初始階段是一種已經(jīng)被分類了的多樣性，雖然只是臨時性的分類。《物理學(xué)》中的繼續(xù)研究是一種從前科學(xué)知識到科學(xué)知識的進(jìn)步；《尼各馬可倫理學(xué)》概貌性知識的概念中，最后階段涉及的是事物的基本關(guān)系已得以闡明，有待實(shí)施具體行為。在此清晰地呈現(xiàn)了亞里士多德心目中倫理學(xué)與一般科學(xué)在研究方法方面的差異。

亞里士多德倫理學(xué)對其對象的研究也是概貌性的?！赌岣黢R可倫理學(xué)》最終被分成四個主題：德性、友愛、快樂與幸福。亞里士多德對每一個主題均進(jìn)行了概貌性探討。

德性被分為兩種：倫理德性和理智德性。[4]34勇敢屬于第一種德性，對勇敢的分析是精確卻概貌性的，因?yàn)檫@一分析并非以勇敢這一概念來衡量，而是以勇敢這一行為作為標(biāo)準(zhǔn)。這一標(biāo)準(zhǔn)符合一般的要求，即倫理學(xué)研究不是基于認(rèn)知，而是基于行為。[4]7

與勇敢相仿，其他倫理德性的描述也是基于中道這一概念。因此，研究勇敢的方法可以普遍化，因?yàn)榫唧w的道德行為依賴于道德品質(zhì)和合理的思考，對各個生活領(lǐng)域而言，倫理學(xué)探討的是道德行為的基礎(chǔ)，具體的行為方式得由行為者本人決定。

《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷不僅明確規(guī)定了另一種德性，即理智德性，還明確規(guī)定了各種理智德性之間的關(guān)系，因而科學(xué)被視作是這樣一種知識，它擁有必要的對象，具有教益性，并且具有明證性。[4]170這樣一來，不僅科學(xué)這一概念本身得到了精確闡釋，與其他理智德性相比，這一闡釋是精確的；但具體如何實(shí)施科學(xué)卻是未定的。倫理學(xué)涉及實(shí)踐，所以它對科學(xué)所作的分析是一種內(nèi)在精確的分析，但這一分析涉及到行為本身卻是概貌性的。

《尼各馬可倫理學(xué)》的另一主題為友愛。亞里士多德對友愛的五個不同類型進(jìn)行了差異化分析，確定了友愛的每一種具體類型及其彼此間的關(guān)系。與對德性的研究相比，亞里士多德在這一主題中更深入地探討了具體問題，比如“人們應(yīng)該根據(jù)行為給接受者帶來的益處來衡量報(bào)答行為，還是從施行者的角度出發(fā)，以行為為依據(jù)來衡量報(bào)答行為”[4]256？但亞里士多德沒有探討每一個具體問題，沒有探討人類究竟應(yīng)如何共存，人類實(shí)際的共存由對有用性、合適性和善的把握而形成。

《尼各馬可倫理學(xué)》在兩個地方談到了第三個基本主題，即快樂。在亞里士多德看來，快樂是行為的一種完滿要素，[4]298這一完滿要素源于樂于施行的行為。人們決定做的事情是“充滿快樂的”，人們規(guī)避的事情則是“令人痛苦的”。[4]289快樂源自對現(xiàn)狀的肯定，它是一個關(guān)系概念。人們樂于施行的行為有許多不同的類型，具體的快樂取決于具體行為，而具體行為由行為者各自實(shí)施，所以哲學(xué)上并沒有確定快樂的具體形態(tài)。對快樂所做的分析是概貌性的，因?yàn)榭鞓繁欢ㄐ詾槠毡榈目隙ㄐ砸兀瑏喞锸慷嗟聫目鞓返年P(guān)聯(lián)性出發(fā)闡釋關(guān)系，而關(guān)系的實(shí)際確定，即所肯定的具體形態(tài)，取決于行為者。

《尼各馬可倫理學(xué)》以對幸福的研究為終。事實(shí)上，對幸福的分析有一個雙重對象：什么是對人類而言善的事物，這一問題相當(dāng)于在探討這樣一種目標(biāo)，該目標(biāo)首先是因其自身而被渴求；[4]5其次從措辭上看這一目標(biāo)被確定為是幸福，[4]9它讓生活變得具有追求價(jià)值。在此，亞里士多德把無條件的目標(biāo)定性為一種沒有其他任何目標(biāo)可以附加其上的目標(biāo)。[4]19經(jīng)驗(yàn)上值得期待的事物可能會被其他更為值得期待的事物超越；然而這樣一種值得追求的目標(biāo)是不可超越的，即它作為追求的可能性條件先于任何經(jīng)驗(yàn)性目標(biāo)而被確定下來。

從先驗(yàn)的角度來看，亞里士多德對目標(biāo)對象所作的闡釋不僅是概貌性的，亦是完整的。但從倫理學(xué)角度看，人們所理解的幸福不僅是一種可以進(jìn)行純粹自我反思的原則，還體現(xiàn)了實(shí)際生活和原則之間的關(guān)系。涉及到能帶來幸福的生活方式時，所作的研究雖然精確，卻是抽象的。先驗(yàn)的反思針對的是無條件的善，即一種純粹的思想產(chǎn)物，而不是一種有條件的善，即歷史生活對最高的善的前把握；與之相關(guān)的既有規(guī)定雖然精確，但若相較于它們按照倫理學(xué)的道德義務(wù)可以為行為者提供的幫助來看，這些規(guī)定便過于原則化、過于概貌化。[7]

鑒于先驗(yàn)分析自身是完滿的，亞里士多德便把對人類而言的善這一問題當(dāng)作一個新的更為具體的問題，即關(guān)于對人類而言具有典型性的問題，即人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動。[4]20在這一回答中，事物只得到了臨時闡釋，因?yàn)檫@一規(guī)定的單項(xiàng)要素及其彼此間的關(guān)系尚不確定。幸福的生活，取決于人類的思考、決定和現(xiàn)實(shí)活動?！赌岣黢R可倫理學(xué)》后面章節(jié)探討的便是這一尚未解決的問題。由此看來，現(xiàn)有規(guī)定從臨時性斷言的角度來看便是概貌性的。

首先形成對事物的基本思想，然后對該基本思想進(jìn)行分類，這一原則并非僅體現(xiàn)在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中。概貌性知識的概念并非元倫理學(xué)概念，而是一種具有普適性的元理論概念，它也出現(xiàn)在亞里士多德的《政治學(xué)》《形而上學(xué)》《范疇篇》《論題篇》和《動物志》中。鑒于此，可以說，不僅亞里士多德的倫理學(xué)，他的整個哲學(xué)思想從某種程度上說均具有概貌性特征。

四、結(jié)論

根據(jù)以上討論，我們可以得出以下幾點(diǎn)結(jié)論：

(1)倘若概貌性科學(xué)的理念與希臘人的法律法規(guī)和風(fēng)俗習(xí)慣無關(guān)，與任何一種既定的歷史倫理無關(guān)，如果它也與倫理學(xué)和政治學(xué)之間的主題方面的差異無關(guān)，那么，這一理念就不僅僅代表了亞里士多德倫理學(xué)，對任何一種在歷史情境中對人類行為進(jìn)行反思的哲學(xué)而言，概貌性分析均是一種恰當(dāng)?shù)姆椒ā?/p>

這一方法雖不局限于亞里士多德倫理學(xué)，但也無法延伸到全部倫理學(xué)，更無法延伸到所有關(guān)于自由的哲學(xué)。一種并非對道德行為本身進(jìn)行反思，而是對道德行為的原則、對無條件的善的概念進(jìn)行反思的先驗(yàn)倫理學(xué)，它所分析的是純思維對象，如亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》的開篇探討了最高善的概念，康德在《實(shí)踐理性批判》中質(zhì)疑“純粹理性是否足能決定意志”[8]，費(fèi)希特在《倫理學(xué)體系》中演繹的道德性的原則，這些都是具有先驗(yàn)特征的研究。他們以一種相對內(nèi)容空洞的理論為代價(jià)不僅概貌性地、而且完整地描述了相關(guān)事物。

一種不僅為了擴(kuò)充知識，且也研究道德行為本身的道德哲學(xué)，確切地說是一種實(shí)踐哲學(xué)，它不會像純粹先驗(yàn)倫理學(xué)那樣，獨(dú)立于情境之外僅僅思考概念本身，它試圖為道德行為提供指向模式。其對象并非是一種存在，而是一種應(yīng)然，但并非無條件的應(yīng)然，而是一種與歷史條件相關(guān)的應(yīng)然。倘若每一個概念均能支配事物，那么，實(shí)踐哲學(xué)中的概念，即歷史應(yīng)然的概念，便必須同時滿足歷史的不可支配性和應(yīng)然的任何要求。造成實(shí)踐哲學(xué)方法論上的難題并非對無條件應(yīng)然的探討，而是對有條件應(yīng)然的思考，概貌性科學(xué)則試圖解決這一難題。

(2)如果認(rèn)為概貌性科學(xué)描述的是一種唯一且固定的思維手段，這便錯了，因?yàn)榈赖滦袨椴幌駸o條件的事物那樣是一種嚴(yán)格的思維對象，它需要一種“歸納”作基礎(chǔ)，這種歸納把現(xiàn)實(shí)的道德政治經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作一種前概念。為了繼續(xù)探討這一前概念，并且在此過程中完滿實(shí)現(xiàn)內(nèi)在反思，倫理學(xué)在先驗(yàn)演繹的過程中將道德的前概念溯源于一種原則，將歷史的應(yīng)然溯源于無條件事物的要素：道德行為源自一種自由的現(xiàn)實(shí)活動，按照當(dāng)今的觀點(diǎn)，源自一種自主性規(guī)定，按照亞里士多德的說法，源自一種自我完滿的行為。開分將前概念分成若干個要素及原則，辯證和類比則被用于規(guī)定各要素、原則及第一原則本身。概貌性科學(xué)的概念最終通過對實(shí)事求是的明確性原則和對象特性的推論演繹而得到合理闡釋。與用固定思維方式確定所有科學(xué)的科學(xué)理論不同的是，在道德行為的理論中存在多種思維手段，如亞里士多德倫理學(xué)中，除類比和辯證這些常見手段外，尚有其他的思維方式，亞里士多德在概貌性理念中描述的可作為一種方法論原則。

(3)由于倫理學(xué)的對象是一種得在歷史過程中得以確定的關(guān)系，便不能將其當(dāng)作法律、法規(guī)或任何具有普適性的概念。服務(wù)于道德行為的指向模式只得由道德行為的結(jié)構(gòu)條框組成。這些結(jié)構(gòu)條框明確體現(xiàn)了關(guān)系特征以及事實(shí)與應(yīng)然之間的關(guān)系，并且排除了歷史和個體的特殊之處。[9]這樣一來，行為空間是開放式的，這種開放性體現(xiàn)的是一種與自由相應(yīng)的徹底性，可以說，概貌性科學(xué)在開放行為空間的同時也提出了一種挑戰(zhàn)性要求：道德行為的結(jié)構(gòu)條框已經(jīng)得到了科學(xué)上的精確闡釋，涉及到具有關(guān)聯(lián)特性的對象時，倫理學(xué)的論述具有約束性，而具體形態(tài)則由行為者本人設(shè)定，鑒于此，可下這樣的斷言：亞里士多德倫理學(xué)的概貌性概念自身并非理論概念，而是動態(tài)的實(shí)踐概念。