NBIC 時(shí)代的修身問題

方旭東

陳立勝教授（為行文簡(jiǎn)便，以下簡(jiǎn)稱陳立勝）《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》一書對(duì)儒家修身傳統(tǒng)做了系統(tǒng)梳理，將其分為四個(gè)時(shí)代，即德行培育的時(shí)代、心靈操練的時(shí)代、覺悟的時(shí)代、人機(jī)之辨的時(shí)代，分別對(duì)應(yīng)上古、近世、近代、當(dāng)代。①詳見陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》（以下簡(jiǎn)稱《從“修身”到“工夫”》）“導(dǎo)論”部分（臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)人文社會(huì)高等研究院東亞儒學(xué)研究中心，2021 年版，第1-27 頁）。關(guān)于四個(gè)時(shí)代及其對(duì)應(yīng)的時(shí)段，該書表述比較周詳，為行文簡(jiǎn)便，筆者做此概括。筆者感興趣的是最后一個(gè)，因?yàn)樗绕涮厥?，按陳立勝的說法，這是一個(gè)修身是否必要都成為問題的時(shí)代。②陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第1 頁。由此，陳立勝發(fā)出了這樣的疑問：修身是不是最終會(huì)進(jìn)入一個(gè)“終結(jié)”的時(shí)代？③陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第7 頁。

對(duì)于一本研究儒家修身傳統(tǒng)的專書，如果最后定格在修身終結(jié)的時(shí)代，這多少有些讓人唏噓。陳立勝何以出此論調(diào)？是否危言聳聽？人類是否最終會(huì)進(jìn)入一個(gè)修身終結(jié)的時(shí)代？如果是，這對(duì)人類究竟是福是禍？我們應(yīng)該怎么做？帶著這些問題，筆者撰寫了本文，在文章第一部分，我們將探明陳立勝何以產(chǎn)生修身“終結(jié)論”的擔(dān)憂，分析他反對(duì)“人類增強(qiáng)技術(shù)”的主要理由；在文章第二部分，我們將對(duì)這些理由做出討論，試著為“人類增強(qiáng)技術(shù)”提供辯護(hù)。

一、陳立勝對(duì)“人類增強(qiáng)技術(shù)”的憂慮

陳立勝寫道：

納米技術(shù)、生物技術(shù)、資訊技術(shù)（大數(shù)據(jù)、物聯(lián)網(wǎng)）和認(rèn)知科學(xué)（人工智慧）匯聚為NBIC（Nano-Bio-Info-Cogno）四位一體的“人類增強(qiáng)技術(shù)”（Human Body Enhancement Technology），從“外”到“內(nèi)”、從“身”到“心”（“腦”），對(duì)人之“生理”、“認(rèn)知”、“道德”各種層面提供了一套增強(qiáng)技術(shù)，使得人之聽力、視力、運(yùn)動(dòng)能力、耐力、抗疾病與延緩衰老能力、感知、接受、記憶和運(yùn)用資訊的認(rèn)知能力以及道德能力（道德判斷、道德情感與道德行動(dòng)）向著更高、更強(qiáng)、更完善的方向提升。①陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第23 頁。

人類自由地創(chuàng)造自身，“我命由我不由天”看來正在變成一件“技術(shù)活”、“體力活”。政治性的“洗腦”與道德性的“洗心”看來都可以通過NBIC 流水作業(yè)線一勞永逸地加以解決了。②陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第24 頁。

對(duì)儒家而言，當(dāng)人生可以活到一百五十歲，當(dāng)人造子宮已經(jīng)成為可以定制的產(chǎn)品，當(dāng)“人生”不再只是“天生”的，而是“天人共生”，或者說是“天生人造”的，當(dāng)“我”不再是“個(gè)人生活史的唯一作者”，長(zhǎng)幼有序、夫婦有別一類的人間倫理與希圣、希天的人生目標(biāo)，這些儒家修身之道究竟如何開展？《孟子·盡心》以“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”的人當(dāng)追求的論證邏輯看來必須要重新調(diào)整，因?yàn)閭鹘y(tǒng)修身工夫所著力的“變化氣質(zhì)”在原則上可以通過一種“增強(qiáng)技術(shù)”而“垂手可得”，“修身”不再是一個(gè)人的自由問題，而是一個(gè)生物技術(shù)問題，修身是不是最終會(huì)進(jìn)入一個(gè)“終結(jié)的時(shí)代”？③陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第27 頁。

NBIC 被認(rèn)為是21 世紀(jì)最前沿的技術(shù)。④法國(guó)學(xué)者Luc Ferry 在其所著La révolution transhumaniste 一書的附錄對(duì)NBIC 提供了一個(gè)簡(jiǎn)明扼要的介紹，可參考。（法）呂克·費(fèi)希：《超人類革命》，周行譯，長(zhǎng)沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2017 年版，第214-238 頁。NBIC 一詞，就筆者的了解，最早出現(xiàn)于2002 年美國(guó)發(fā)表的一份研究報(bào)告《集聚科技提高人類能力》（Converging Technologies for Improving Human Performance）。⑤Mihail C.Roco and William Sims Bainbridge eds., Converging Technologies for Improving Human Performance.Dordrecht／Boston／London：Kluwer Academic Publishers,2002.此報(bào)告已由蔡曙山等人譯成中文《聚合四大科技提高人類能力》（清華大學(xué)出版社2010 年版）。報(bào)告提出，在21 世紀(jì)或大約5 代人的時(shí)期之內(nèi)，一些突破會(huì)出現(xiàn)在納米技術(shù)（消弭了自然的和人造的分子系統(tǒng)之間的界限）、信息科學(xué)（導(dǎo)向更加自主的、智能的機(jī)器）、生物科學(xué)和生命科學(xué)（通過基因?qū)W和蛋白質(zhì)學(xué)來延長(zhǎng)人類生命）、認(rèn)知和神經(jīng)科學(xué)（創(chuàng)造出人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)并破譯人類認(rèn)知）以及社會(huì)科學(xué)（理解文化信息，駕馭集體智商）領(lǐng)域，這些突破被用于加快技術(shù)進(jìn)步的步伐，并可能會(huì)再一次改變我們的物種，其深遠(yuǎn)的意義可以媲美數(shù)十萬代人以前人類首次學(xué)會(huì)口頭語言知識(shí)。NBICS（納米—生物—信息—認(rèn)知—社會(huì)）的技術(shù)可能成為人類偉大變革的推進(jìn)器⑥Mihail C.Roco and William Sims Bainbridge eds. Converging Technologies for Improving Human Performance,p.102.中譯取自蔡曙山，參見蔡曙山：《認(rèn)知科學(xué)：世界的和中國(guó)的》，《學(xué)術(shù)界》2007 年第4 期。?！案淖兾锓N”“推進(jìn)人類變革”，這些說法都指向“提高人類能力”（improving human performance）。事實(shí)上，該報(bào)告認(rèn)為，未來將會(huì)設(shè)計(jì)出這樣一些技術(shù)，“這些技術(shù)非常適合人類控制，并能夠最有能力和效力完成理想目標(biāo)”。⑦M(jìn)ihail C.Roco and William Sims Bainbridge eds. Converging Technologies for Improving Human Performance,p.98.中譯取自蔡曙山，參見蔡曙山：《認(rèn)知科學(xué)：世界的和中國(guó)的》，《學(xué)術(shù)界》2007 年第4 期。所謂“最有能力和效力完成（人類控制的）理想目標(biāo)”，這個(gè)意思，后來人們用一個(gè)更簡(jiǎn)潔的詞語——“人類增強(qiáng)”來表達(dá)。

“人類增強(qiáng)”，英文通常寫作Human Enhancement，⑧以Human Body Enhancement 作關(guān)鍵詞檢索，找不到符合要求的結(jié)果，而用Human Enhancement 檢索，符合要求的結(jié)果就非常之多，單是牛津大學(xué)出版社就出過兩本相關(guān)論文集：Human Enhancement（edited by Julian Savulescu and Nick Bostrom，Oxford:Oxford University Press,2009），The Ethics of Human Enhancement :Understanding the Debate (edited by Steve Clarke,Julian Savulescu,Tony Coady,Alberto Giubilini,and Sagar Samyal,Oxford:Oxford University Press,2016).相應(yīng)地，“人類增強(qiáng)技術(shù)”就是Human Enhancement Technology。而陳立勝把它寫成Human Body Enhancement Technology，如果是有意為之，那也許反映出他把“人類增強(qiáng)技術(shù)”主要理解為針對(duì)身體（body）（也就是生理或形而下層面）的技術(shù)，而不包括心靈(mind）（也就是心理或形而上層面）。不過，從他后面說“對(duì)人之‘生理’、‘認(rèn)知’、‘道德’各種層面提供了一套增強(qiáng)技術(shù)”這樣的話來看，body 一詞應(yīng)是誤植。無論陳立勝怎樣理解“人類增強(qiáng)技術(shù)”，他對(duì)此都抱著一種并不樂觀至少可以說是審慎的態(tài)度。

陳立勝毫不懷疑NBIC 四位一體的“人類增強(qiáng)技術(shù)”能使人的道德能力向著更完善的方向提升。只是，對(duì)于“人類增強(qiáng)技術(shù)”使用的長(zhǎng)期后果，他還不是那么確定，所以他一連用了好幾個(gè)“看來”，而“是不是”這樣的疑問句式則暗示終結(jié)時(shí)代的到來不是唯一的可能性。

盡管如此，陳立勝還是強(qiáng)烈地感覺到修身終結(jié)時(shí)代到來的征兆：既然“傳統(tǒng)修身工夫所著力的‘變化氣質(zhì)’在原則上可以通過一種‘增強(qiáng)技術(shù)’而‘垂手可得’”，①陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第23 頁。那么，“修身”還有存在的必要嗎？

這里可以看到，陳立勝在“技術(shù)”與“修身”之間畫了一道橫線。他所理解的“修身”，屬于“人的自由的問題”，是“人類自由地創(chuàng)造自身”的活動(dòng)。而在NBIC 時(shí)代，由于“人類增強(qiáng)技術(shù)”的出現(xiàn)，“修身”被當(dāng)作“生物技術(shù)問題”解決了，從而“修身”不再是傳統(tǒng)的修身，而變成一種“技術(shù)活”“體力活”。

從陳立勝對(duì)“修身”的如上理解，我們可以分析出這樣幾個(gè)要點(diǎn)：首先，修身是一種主動(dòng)行為，修身之所以有意義，是因?yàn)槿吮緛砜梢赃x擇不修身，如果沒有選擇的自由，修身就變成了某種無意識(shí)行為或者強(qiáng)制活動(dòng)。其次，修身主要是作用于自身，它是一種反身行為。由此，它區(qū)別于教化、改造等建立在主—客之分基礎(chǔ)上的活動(dòng)。陳立勝之所以懷疑NBIC 時(shí)代是否還存在“修身”，是因?yàn)樗麚?dān)心，比如說，對(duì)基因作某種編輯，從而人一生下來就對(duì)“惡”產(chǎn)生“免疫”。也就是說，這個(gè)人不再會(huì)發(fā)生“天人交戰(zhàn)”的思想斗爭(zhēng)，也無所謂“天理”壓倒“人欲”，是所謂“不思而誠(chéng)”“不勉而中”，這里就不存在“工夫”的問題。就像人背單詞，陳立勝理解的“修身”是傳統(tǒng)“背單詞”的那套做法：一個(gè)人花時(shí)間集中注意力，用各種辦法，反復(fù)背記，最終把單詞背出來，而“人類增強(qiáng)技術(shù)”對(duì)“修身”的解決就像是在人腦插入一個(gè)芯片，把單詞直接輸入人腦，這個(gè)過程當(dāng)中沒有用到人自身的努力，當(dāng)然也就談不上“背單詞”或“修身”。

在談到“修身”時(shí)，陳立勝反復(fù)提及“自由”，這里有必要對(duì)他所說的“自由”作一分疏。陳立勝所說的“自由”主要是“自主”的意思，這從他所引的一些中國(guó)哲學(xué)命題不難看出。這些命題包括：“我命由我不由天”，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”。其中，“我命由我不由天”出自道教經(jīng)典。“龜甲文曰：我命在我不在天，還丹成金億萬年”出自《抱樸子》。②葛洪：《抱樸子》，四部叢刊景明本，第6 頁?！八幏隁忸惙匠上螅涝谔摕o合自然，一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天”出自《悟真篇》。③翁葆光注：《悟真篇》，《道藏第二冊(cè)》，北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988 年版，第936 頁。“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”出自《孟子·盡心上》，按照注者趙歧的解釋，“謂修仁行義，事在于我。我求則得，我舍則失，故求有益于得也”，④趙歧注、孫奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999 年版，第352 頁。也就是孔子所說的“為仁由己”的意思（《論語·顏淵篇》）。

本來，在孟子那里，“求在我者”是與“求在外者”相對(duì)而言的，而“求在外者”指的是“求之有道，得之有命”，“命”被孟子認(rèn)為是人力所不能及的。⑤孟子說：“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”（《孟子·盡心上》）傳統(tǒng)上解釋這一章都是聯(lián)系孟子關(guān)于天爵與人爵的理論來講：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤鐚O奭即認(rèn)為：以其仁義禮智，有生之初性固有者，是為在我者也，是為天爵也。求之有道，則修其天爵而人爵從之故也。既修其天爵，而人爵或有不得者，是或得或否，是得之有命也。是則人爵求之無益于得也，是求之在外者也。以其人爵非身所專，故為在外者也。（《孟子注疏》，第352 頁）套用“我命在我不在天”的說法，孟子實(shí)際上是認(rèn)為“我命在天不在我”，這跟道教講的正好相反。大體上，道教中“我命在我不在天”主要是說人通過修煉丹道能夠改變自己的身體，而儒家所講的“為仁由己”“求在我者”主要是說人通過修身可以完善自己的德性（德行）。一個(gè)強(qiáng)調(diào)身體的維度，一個(gè)強(qiáng)調(diào)德性（德行）的維度。雖然都可以說強(qiáng)調(diào)了人的主體性（“我”），但道教與儒家的側(cè)重點(diǎn)還是有所不同。比較而言，儒家講的“為仁由己”“求在我者”應(yīng)該更符合陳立勝心目中“修身”一詞的含義。從陳立勝不加區(qū)分地引用道教與儒家的命題可以看出，他對(duì)“修身”的“身”取了一種寬泛的理解，而非“修身”的嚴(yán)格意義。當(dāng)然，道教的內(nèi)丹之學(xué)很難說不是心靈操練（工夫修煉）。事實(shí)上，宋明理學(xué)的工夫論在一定程度上就吸收了佛、道的修煉之術(shù)。由于陳立勝把道教的修煉術(shù)主要理解為技術(shù)，這就不難理解何以他把“人類增強(qiáng)技術(shù)”稱為“21 世紀(jì)的新道教”。①他說：“人類增強(qiáng)技術(shù)日益成為21 世紀(jì)的‘新道教’，它將道教的‘外丹’與‘內(nèi)丹’修煉術(shù)完全技術(shù)化、程式化、可操作化且有效化了?！保惲伲骸稄摹靶奚怼钡健肮し颉薄?，第23 頁）

然而，如果陳立勝對(duì)“人類增強(qiáng)技術(shù)”的主要不滿是嫌它把儒家的修身變成了一種技術(shù)，特別是生物技術(shù)，那么所有技術(shù)化的修煉工夫恐怕都難以避免遭到這種批評(píng)。按照陳立勝自己的描述，宋代之后，工夫修煉日趨“技術(shù)化、儀式化、課程化”，②陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第12 頁。既然如此，我們就不得不承認(rèn)，技術(shù)化似乎是儒家修身實(shí)踐在近世以來的大勢(shì)所趨。也許陳立勝會(huì)辯解說，“人類增強(qiáng)技術(shù)”讓這個(gè)趨勢(shì)從量變上升到質(zhì)變，比如，宋明理學(xué)家至少還需要借助靜坐這類每日功課，而今后的“人類增強(qiáng)技術(shù)”可能只需要通過基因改編就使得一個(gè)人一生下來就達(dá)到靜坐幾十年才會(huì)出現(xiàn)的完滿心理狀態(tài)。又或者，通過某種穿戴設(shè)備，自動(dòng)跟蹤記錄一個(gè)人的情緒狀態(tài)以督促他進(jìn)行情緒管理，甚至可以在一個(gè)人睡眠時(shí)悄無聲息地對(duì)他進(jìn)行身心恢復(fù)的調(diào)理。據(jù)此，似乎有理由認(rèn)為，“人類增強(qiáng)技術(shù)”讓人失去了自由或主動(dòng)性，而此前的修煉充分建立在一個(gè)人發(fā)揮其主觀能動(dòng)性的基礎(chǔ)之上。

關(guān)于“人類增強(qiáng)技術(shù)”對(duì)人的宰制以及人在接受這種增強(qiáng)技術(shù)之后失去自主性（主要表現(xiàn)為自由選擇）的情形，陳立勝做了很多揭示。他說：

今天如果通過人類增強(qiáng)技術(shù)干預(yù)人的道德決定，使得原本會(huì)做出惡的決定的意識(shí)，變成了只能做出善的決定的意識(shí)，這是不是值得追求的一件事情？這種工程化的在世方式，這種工程化的人生是不是一種美好的在世方式、美好的人生？③陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第24 頁。

盡管陳立勝?zèng)]有直接批評(píng)“人類增強(qiáng)技術(shù)”，但他所用的疑問句式顯然表明，對(duì)此他不無疑慮。陳立勝還把“人類增強(qiáng)技術(shù)”理解為以一種工程化的方式（engineering way）處理人類的生命。

人類在以工程的方式（engineering way of life）安頓周遭世界的同時(shí)，其自身的生命亦日益得到工程化的處理（engineered way of life）。設(shè)計(jì)與規(guī)劃不再只是我們建筑活動(dòng)的術(shù)語，也不僅是我們各種工業(yè)產(chǎn)品生產(chǎn)制作流程的術(shù)語，也是我們政治、經(jīng)濟(jì)人生乃至生活方式的術(shù)語，我們所處的世界日益為工程師所設(shè)計(jì)、建造、運(yùn)營(yíng)、維護(hù)與創(chuàng)新，我們的人生本身也成了規(guī)劃、設(shè)計(jì)的對(duì)象，最終我們的生命、我們的肉身也不再是“天生的”，而是由我們自己塑造、規(guī)劃、設(shè)計(jì)、加工的。④陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第23-24 頁。

由上可知，陳立勝對(duì)“人類增強(qiáng)技術(shù)”的憂慮涉及兩個(gè)方面：一是自主性問題，二是本真性問題。⑤陳立勝在書中也提到了第三種反駁，那就是“風(fēng)險(xiǎn)性反駁”：“人類又恐懼增強(qiáng)會(huì)產(chǎn)生某些不可逆的人性改變”。（陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第24 頁）這個(gè)論證主要來自陳少明《儒家倫理與人性的未來》一文（《開放時(shí)代》2018 年第6期），陳立勝后面沒有再展開。關(guān)于人變成了“只能做出善的決定”那些說法，是一種基于自主性的反駁；關(guān)于我們的生命不再是“天生的”而是“天人共生的”或“天生人造”云云，則是一種基于本真性的反駁。

二、對(duì)人類增強(qiáng)技術(shù)的辯護(hù)

關(guān)于自主性反駁與本真性反駁，首先我們想指出，它們之間實(shí)際存在著一定的張力。因?yàn)榛谧灾餍缘姆瘩g所要表達(dá)的意思是：只有當(dāng)修身是我們自己做出的選擇，它才稱得上是修身。換言之，修身意味著我們是通過自己的努力塑造自身的德行，即：我們是我們“個(gè)人生活史的唯一作者”，任何他者都不得染指。而基于本真性的反駁則要求我們不能塑造、規(guī)劃、設(shè)計(jì)、加工我們的人生。換言之，我們只能被動(dòng)地接受上天給我們的生命或肉身而不能人為改變。看起來，一個(gè)鼓勵(lì)我們?nèi)ニ茉焱昝赖淖晕?，一個(gè)反對(duì)我們?nèi)ニ茉焱昝赖淖晕?，這兩種對(duì)立的主張如何能為同一個(gè)人所持有呢？

但是，這樣的解說也可能會(huì)誤讀陳立勝的本意，讓我們?cè)囍鲆煌榈睦斫?。?dāng)陳立勝對(duì)“我們自己塑造、規(guī)劃、設(shè)計(jì)、加工”我們的生命或肉身表示不以為然時(shí)，很可能他反對(duì)的不是“修身”或塑造完美的自我，而是我們被自己之外的同類塑造、規(guī)劃、設(shè)計(jì)、加工?！拔覀冏约骸边@個(gè)詞是為了與“天”對(duì)舉，以表示“人類增強(qiáng)技術(shù)”是通過人類（即“我們自己”）而不是“天”來塑造、規(guī)劃、設(shè)計(jì)、加工人類的生命或肉身。也就是說，陳立勝不反對(duì)“修身”，他只反對(duì)不靠個(gè)體自身力量去“修身”。比如，某人天生性子急，修身就是讓他通過自我修養(yǎng)去除性急的毛病。假設(shè)將來人類發(fā)明某種生物技術(shù)，通過注射疫苗就可以讓這個(gè)人一勞永逸地解決性急的問題，就像通過接種疫苗可以避免天花一樣，①關(guān)于人類通過接種疫苗預(yù)防各種傳染病的歷史，可參看[美]約書亞·S.盧米斯（Joshua S.Loomis）：《傳染病與人類歷史：從文明起源到21 世紀(jì)》，李珂等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2021 年版。那么按照陳立勝對(duì)“修身”的理解，如果這個(gè)人去接受這種治療，這個(gè)活動(dòng)就不屬于“修身”。

假如我們認(rèn)為陳立勝的以上理解并不離譜，那么我們似乎可以得出這樣的結(jié)論：陳立勝所理解的“修身”具有一種“自力更生”的特點(diǎn)。

對(duì)于“自力更生”的強(qiáng)調(diào)，不禁讓我們想起考試規(guī)則。通常，考試規(guī)則都有諸如不許他人代考（所以考前要核對(duì)身份證件）、不許攜帶學(xué)習(xí)資料、不許攜帶任何電子學(xué)習(xí)產(chǎn)品、不許交頭接耳、不許看他人答案等。所有這些規(guī)則都是為了確保應(yīng)試者提交答卷的真實(shí)性。問題是：這樣的要求適用于“修身”這類事項(xiàng)嗎？

必須說，在“修身”這類事上，強(qiáng)調(diào)“自力更生”的考試規(guī)則并不適用。因?yàn)樵诳荚嚺c修身之間，存在著一個(gè)根本性的區(qū)別：競(jìng)爭(zhēng)性的考試關(guān)心的是每個(gè)應(yīng)試者提交的答卷的真實(shí)性，而“修身”關(guān)心的則是如何盡可能地完美自身。如果說競(jìng)爭(zhēng)性的考試是跟別人比賽，首要考慮的是公平問題，那么“修身”就是一個(gè)人跟自己比賽，要考慮的不是公平問題，而是如何取得更好的成績(jī)。為此，目標(biāo)才是重要的，可以“不擇手段”，允許“無所不用其極”。舉例來說，一個(gè)人為了游得更快，他可以采用任何游泳姿勢(shì)，他可以用各種方法加強(qiáng)自己的肌肉爆發(fā)力，他可以改善自己的飲食以提高自己的體質(zhì)，他可以使用某些輔助工具改良自己的泳衣，等等?？梢钥吹?，其中涉及諸多以“增強(qiáng)”為目的的技術(shù)與條件。同理，一個(gè)人為了追求德行的完滿，為什么就不可以用到“增強(qiáng)性”的技術(shù)與條件呢？

當(dāng)然，我們也可以設(shè)想這樣一種人：他故意為自己設(shè)置某種限制，以挑戰(zhàn)自己的極限，比如，徒步穿越無人區(qū)，貝爾式的荒野求生，②美國(guó)探索頻道（Discovery Channel）制作的寫實(shí)電視節(jié)目《荒野求生》（Man vs Wild）由英國(guó)冒險(xiǎn)家貝爾·格里爾斯（Bear Grylls）主持，每集他會(huì)走到沙漠、沼澤、森林、峽谷等不適合人類生存的境地，模擬在極為惡劣的環(huán)境下，為脫離險(xiǎn)境，設(shè)法尋找回到文明社會(huì)的路徑。在前進(jìn)的道路上他沿繩滑落深谷，甚至徒手攀爬峭壁等。節(jié)目中，貝爾為了保命，在野外捉幼蟲、蝎子等生吃，還示范在荒漠中解渴的方法以及如何避開野牛群、毒蛇、鱷魚、熊等野外求生術(shù)。以及出于修行目的而磨煉自我的形形色色的苦行僧。與使用“人類增強(qiáng)技術(shù)”以助推自己正好相反，這類人是“反其道而行之”，他們盡可能減少裝備、技術(shù)、工具。如果說“人類增強(qiáng)技術(shù)”的支持者對(duì)于技術(shù)是“多多益善”、不嫌其多，那么這類修行者對(duì)于技術(shù)是唯恐其多，是“損之又損，以至于無為”（《老子》第四十八章）。

正如我們所熟悉的那樣，對(duì)于技術(shù)采用這種態(tài)度的是道家?！肚f子》曾借“漢陰丈人”之口解釋了為什么一個(gè)修道之人應(yīng)當(dāng)拒斥技術(shù)：

子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，愲愲然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔?！睘槠哉叻奕蛔魃υ唬骸拔崧勚釒?，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”子貢瞞然慚，俯而不對(duì)。（《莊子·天地》）

漢陰丈人所說的“機(jī)械”“機(jī)事”“機(jī)心”，其關(guān)鍵詞是“機(jī)”。“機(jī)”本指裝置、設(shè)備，通過它可以達(dá)到節(jié)省人力的效果。它跟“心”連在一起構(gòu)成一個(gè)新詞“機(jī)心”，表示巧詐之心、機(jī)巧功利之心。《莊子》認(rèn)為，一旦養(yǎng)成巧詐之心、機(jī)巧功利之心，人的心思就不單純了，就會(huì)破壞神圣而完滿的內(nèi)心境界。雖然《莊子》這里所說的“神”“道”具體何指不是很清楚，但可以肯定的是，《莊子》推崇的修道者所向往的正是這種不無神秘意味的內(nèi)心境界。按照馮友蘭對(duì)人生境界的劃分，《莊子》所說的這種境界接近于天地境界。天地境界也就是超道德境界。天地境界不單是道家的追求，也是儒家的追求。①馮友蘭對(duì)于人生境界的論述，詳見《新原人》一書（北京大學(xué)出版社2014 年版）。有人甚至認(rèn)為，天地境界只可能是儒家所講的圣人的境界。②蔡祥元：《馮友蘭境界論之得失》，《東岳論叢》2021 年第1 期。

漢陰丈人只是從消極的方面講到機(jī)械、機(jī)事、機(jī)心不能達(dá)致天地境界，他沒有從積極的方面指點(diǎn)如何達(dá)成天地境界。馮友蘭認(rèn)為，無論是境界的維持還是提升，都需要工夫，比如理學(xué)家所講的涵養(yǎng)進(jìn)學(xué)，就是增進(jìn)境界的工夫。③馮友蘭：《新原人》，北京：北京大學(xué)出版社，2014 年版，第70 頁。這里明確提到工夫，且肯定工夫?qū)辰缒軌蚱鸬皆鲞M(jìn)的作用。就此而言，我們也許只能說，《莊子》中的漢陰丈人反對(duì)錯(cuò)誤的增進(jìn)境界的工夫，卻不能說他根本不承認(rèn)工夫可以增進(jìn)境界。一旦承認(rèn)可以通過工夫增進(jìn)境界，如果有一種技術(shù)能夠增進(jìn)與維持境界，我們看不出有什么理由要拒絕這種技術(shù)。漢陰丈人幾十年如一日，堅(jiān)持用最原始的手工勞動(dòng)澆園，可以認(rèn)為，他是在做一種體道工夫，他做這種工夫，為的不過是達(dá)致那種神秘的內(nèi)心境界。那么，設(shè)想通過“人類增強(qiáng)技術(shù)”，讓一個(gè)人一生下來就具備這種道德認(rèn)知水平，④馮友蘭劃分境界的依據(jù)是覺解的程度，而覺解又主要是認(rèn)識(shí)方式。（參見《新原人》，第59 頁）所以，達(dá)到某種境界，其實(shí)就是達(dá)到某種覺解程度，也就是某種道德認(rèn)知。聽上去也不是不可能的事。事實(shí)上，如上所揭，陳立勝就相信，“人類增強(qiáng)技術(shù)”能夠使得道德能力（道德判斷、道德情感與道德行動(dòng)）向著更高、更強(qiáng)、更完善的方向提升。⑤陳立勝：《從“修身”到“工夫”》，第23 頁。

以上是將“修身”理解為“自力更生”所作的討論。我們的分析表明，“自力更生”并不要求排斥包括“人類增強(qiáng)技術(shù)”在內(nèi)的技術(shù)因素，“自力更生”或“自主”不等于“空無依傍”。甚至，在某種意義上，那種人為增加難度、設(shè)置障礙的修身方式，也可以被理解為一種技術(shù)運(yùn)用，只不過是“負(fù)的技術(shù)”或“減的技術(shù)”。那些修身的“苦行僧”在對(duì)儀式、技術(shù)乃至工具（更原始、更簡(jiǎn)陋的工具）的迷戀與崇拜方面，絲毫不亞于那些津津樂道增強(qiáng)技術(shù)者。

過于強(qiáng)調(diào)“自力更生”，對(duì)于那些能力不足者（即通常所謂“弱者”、需要幫助者）構(gòu)成一種不公。既然近視眼鏡為佩戴者的生活學(xué)習(xí)帶來極大便利、助聽器為聽力障礙者帶來福音、輪椅為行動(dòng)不便者提供了幫助，因此我們沒有理由去反對(duì)這些事物，那么，為什么一個(gè)意志薄弱者需要某種外在的強(qiáng)制力量以有效地監(jiān)督他、矯正他，這種要求就不應(yīng)該得到滿足呢？既然我們同意那些毒品、酒精成癮者即使本人不愿意也應(yīng)當(dāng)被送到強(qiáng)制的戒斷機(jī)構(gòu)接受康復(fù)性治療，為什么他們本人主動(dòng)要求接受這種治療反而應(yīng)該遭到拒絕？一個(gè)人病了，去求醫(yī)問診，是極正當(dāng)?shù)摹＞拖衩献哟虻谋确剑阂粋€(gè)人雞犬丟了，知道去尋找，心丟了反而不知道去找回來，這不是很奇怪嗎？⑥“人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）無論如何，一個(gè)人有得到救助的權(quán)利，反過來，我們對(duì)那些需要救助者具有救助的義務(wù)?！耙娝啦痪取痹诘赖律鲜菓?yīng)當(dāng)受譴責(zé)的，有“病”而尋求專業(yè)人士指導(dǎo)乃至接受藥物或手術(shù)治療，在道德上并不因此低人一等。假設(shè)一個(gè)人自知有病，卻堅(jiān)持要靠自身的力量戰(zhàn)勝疾病，這個(gè)行為并不能證明他的勇氣，而只會(huì)被視為一種不可理喻的固執(zhí)。不用麻醉，坦然接受華佗為他刮骨療傷的關(guān)羽固然令人欽佩，卻不值得效仿，更不能以此為例去要求別人。

以上有關(guān)尋醫(yī)問診正當(dāng)性的論證也許會(huì)受到這樣一種質(zhì)疑：“尋醫(yī)問診”的本質(zhì)在于“補(bǔ)缺”，旨在從“不能”到“能”，而“人類增強(qiáng)技術(shù)”的本質(zhì)則在于“增強(qiáng)”，即好上加好（better than well）、精益求精。兩者不可混為一談。①桑德爾（Michael J.Sandel）曾經(jīng)對(duì)以“治愈缺陷的人”為目的的技術(shù)和以“改良健康的人”為目的的技術(shù)做出區(qū)分。（邁克爾·桑德爾：《反對(duì)完美：科技與人性的正義之戰(zhàn)》，黃慧慧譯，北京：中信出版社，2013 年版，第46 頁）這個(gè)分別，如果借用朱熹的話來說，就是：“補(bǔ)缺”是天理，“增強(qiáng)”則是人欲。②朱熹原話是：飲食者，天理也；要求美味，人欲也。（《朱子語類》卷十三，北京：中華書局，1986 年版，第224 頁）“天理”當(dāng)存，而“人欲”則當(dāng)滅。

對(duì)于這樣的質(zhì)疑，我們可以作如下回應(yīng)：何謂“補(bǔ)缺”，何謂“增強(qiáng)”，并沒有明確的、統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，因此它們都是相對(duì)之論。以朱熹關(guān)于飲食與美味的例子而言，不同時(shí)代、不同地區(qū)、不同背景的人對(duì)于飲食以及美味的理解都不同，從而，無從判斷何為人欲、何為天理。

即便從尊重自主性的角度看，一個(gè)人主動(dòng)尋求道德上的指點(diǎn)以及具體行動(dòng)上的幫助，也不能取消其作為“修身”的意義。畢竟，“自主”的基本含義是個(gè)人按照自己真實(shí)的想法去行動(dòng)。所謂自己真實(shí)的想法，是指主體沒有受到脅迫、引誘，是在清醒而自由的情況下做出的決定?！白灾鳌被颉白杂伞痹谶壿嬌侠響?yīng)包括自愿接受對(duì)自身的限制，換言之，自愿放棄一部分自由。例如，一夫一妻的婚姻制度對(duì)于夫妻雙方來說都是對(duì)自身一部分自由的讓渡。③關(guān)于一夫一妻制對(duì)締約雙方權(quán)利上的約束，參見康德：《法的形而上學(xué)原理：權(quán)利的科學(xué)》第二章第三節(jié)第一標(biāo)題“婚姻的權(quán)利”（沈叔平譯，北京：商務(wù)印書館，1991 年版）。

雖然本真性反駁在陳立勝關(guān)于“人類增強(qiáng)技術(shù)”的兩個(gè)反駁中處于附屬地位，但在某些論者那里，本真性反駁扮演了更重要的角色。比如，桑德爾“反對(duì)完美”的四條理由，尊重自然的考慮就居于首位。④桑德爾“反對(duì)完美”，主張自然地利用技術(shù)，即尊重自然之道、尊重自然的禮物、尊重自然的偶然創(chuàng)造、尊重自然的界限。（邁克爾·桑德爾：《反對(duì)完美：科技與人性的正義之戰(zhàn)》，XXI.）自然主要指隨機(jī)性、偶然性，而“人類增強(qiáng)技術(shù)”則帶有很強(qiáng)的目的性。⑤桑德爾提出，自然孕育孩子的過程信守人類與自然達(dá)成的默契，而生物工程和基因改良卻是對(duì)自然默契的挑戰(zhàn)，將自然隨機(jī)的“禮物”變成人類目的性的產(chǎn)物?！罢湟暫⒆訛樯咸於髻n的禮物，就是全心接納孩子的原貌，而不是把他們當(dāng)成我們自己設(shè)計(jì)的物品，或父母意志的產(chǎn)物，抑或滿足野心的工具?！保ㄟ~克爾·桑德爾：《反對(duì)完美：科技與人性的正義之戰(zhàn)》，第45 頁）桑德爾沒有正面說明為什么隨機(jī)的、偶然的東西就比人類有目的地塑造、設(shè)計(jì)的東西好，他主要是從“人類增強(qiáng)技術(shù)”產(chǎn)生的外部效應(yīng)這一點(diǎn)展開論證的。他認(rèn)為，一方面一旦人類追求完美，就會(huì)在這條路上永無止境，從而最終使人失去自由；另一方面，有需要的地方就有市場(chǎng)，資本出于增殖的目的會(huì)推動(dòng)“人類增強(qiáng)技術(shù)”肆意發(fā)展，以便從中獲取自身利益的最大化，而資本主導(dǎo)的社會(huì)，必然是一個(gè)不平等的社會(huì)，最終，真正實(shí)現(xiàn)“完美”的只能是少數(shù)人。就此而言，“人類增強(qiáng)技術(shù)”加劇了人與人之間的不平等。

在我們看來，桑德爾訴諸外部效應(yīng)反對(duì)“人類增強(qiáng)技術(shù)”，并沒有從理論上撼動(dòng)“人類增強(qiáng)技術(shù)”。說到底，人類增強(qiáng)技術(shù)是在幫助人類追求完美，而人類在追求完美過程中永無止境的心理被資本利用，這些跟“人類增強(qiáng)技術(shù)”有什么關(guān)系？如何能怪到“人類增強(qiáng)技術(shù)”頭上？不去檢討社會(huì)不公的真正根源卻去指責(zé)技術(shù)，這就好比不去譴責(zé)發(fā)動(dòng)核戰(zhàn)爭(zhēng)的人，卻去怪罪核能的威力太強(qiáng)大。

有一點(diǎn)桑德爾的確說對(duì)了：人類在追求完美的道路上永無止境。但這一點(diǎn)正可以用來解釋何以人類從誕生之日起就不斷發(fā)明技術(shù)。事實(shí)上，當(dāng)初把人與動(dòng)物最終分開的，是人類會(huì)使用工具。須知，技術(shù)的本質(zhì)就是人類有目的地改造自然的活動(dòng)，抱怨“人類增強(qiáng)技術(shù)”改變了自然，實(shí)際是一種循環(huán)論證。

在“修身”這個(gè)議題上，本真性反駁幾乎注定無所作為，因?yàn)樗^修身恰恰是以相信人的氣質(zhì)可以通過工夫改變這一點(diǎn)為前提的。在這里談?wù)摗白鹬刈匀坏亩Y物”，無異于勸人打消“變化氣質(zhì)”的念頭，“希圣希賢”①修身的根本目標(biāo)就是成圣成賢，無論最后能否成圣成賢，先要立“必為圣人之志”，周敦頤在《通書·志學(xué)第十》中對(duì)理學(xué)修身的這個(gè)觀念做了充分表達(dá)：“圣希天，賢希圣，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若撻于市；顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)，過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名。”（《周敦頤集》，北京：中華書局，2009 年版，第22-23 頁）就更要放到一邊。

對(duì)“人類增強(qiáng)技術(shù)”的質(zhì)疑還有不公平論證，因?yàn)榕c修身議題關(guān)系較遠(yuǎn)，本文就不討論了。

三、結(jié)語

在NBIC 時(shí)代修身是否最終走向終結(jié)？我們的回答是：修身不會(huì)終結(jié)，終結(jié)或過時(shí)不用的不過是傳統(tǒng)修身的某些法門。比如，明代士人用于修身的“功過格”可能讓位于某種智能穿戴產(chǎn)品，就像運(yùn)動(dòng)手環(huán)，它可以記錄道德心理變化軌跡并做出有針對(duì)性的建議。何以修身不會(huì)終結(jié)？那是因?yàn)椤笆肯Ｙt，賢希圣”，人對(duì)“完美”（無論是道德上還是智力、體能上）的追求永無止境，“圣人”作為一種人格理想，它對(duì)具有精神追求的人類來說，永遠(yuǎn)不會(huì)失去它的魅力。

認(rèn)為技術(shù)會(huì)帶來修身的終結(jié)，在方法論上，是對(duì)修身作了一種功能化的理解。在將來，家用電器乃至智能機(jī)器人越來越多地承擔(dān)家務(wù)，如果因此認(rèn)為它們對(duì)妻子形成競(jìng)爭(zhēng)而讓后者“失業(yè)”，那是把妻子等同于家務(wù)機(jī)器，是對(duì)妻子的一種物化與貶低。新技術(shù)的出現(xiàn)讓妻子這一角色從家務(wù)機(jī)器的功能當(dāng)中解放出來，而更多地朝著妻子作為靈魂伴侶的本來方向靠攏。同樣道理，“人類增強(qiáng)技術(shù)”讓修身越來越擺脫技術(shù)的羈絆，而更純粹地朝著一種精神自由的方向發(fā)展。