論牟宗三先生的“圓善論”思想

李紅艷

(安徽科技學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 鳳陽(yáng) 233100)

《圓善論》是牟宗三先生完成于1985年的晚年大作，集中處理的問(wèn)題乃是“德性”和“幸?！苯y(tǒng)一性問(wèn)題。德性與幸福之間的問(wèn)題是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，也是西方哲學(xué)中的一個(gè)非常重要的問(wèn)題。牟宗三先生一方面借助于西方的康德哲學(xué)中關(guān)于德、福關(guān)系的核心來(lái)處理這個(gè)問(wèn)題，另一方面他又不滿(mǎn)足于康德哲學(xué)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解決辦法而訴諸于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想資源。通過(guò)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的考察，我們可以看到牟宗三先生晚年對(duì)中西方思想的一些對(duì)比與根本性思考及給我們帶來(lái)的啟發(fā)。

一、康德哲學(xué)視野中的德與福

牟宗三先生思考“德性”與“幸?！标P(guān)系問(wèn)題的西方思想背景還是康德哲學(xué)。在康德哲學(xué)那里，道德作為一種基于理性本身的絕對(duì)命令，它是普遍的、純形式的，而幸福則包含了質(zhì)料因素。一個(gè)有德行的人并不能保證在現(xiàn)實(shí)生活中的幸福狀態(tài)，然而幸福得以實(shí)現(xiàn)的必要前提則是具有道德。簡(jiǎn)言之，道德是幸福的必要條件，但道德不是幸福的充分條件，擁有幸福的人一定是有道德的人。但是我們的實(shí)踐理性就像理論理性一樣，總是希望能有一個(gè)“無(wú)條件者”,它使得有德行的人也能夠按照比例獲得相應(yīng)的幸福，康德理論中實(shí)踐理性的“無(wú)條件者”就是“至善”。

“至善”，一方面可以是“無(wú)上的”(supremum)，另一方面也能夠指“完整的”(consummatum)，它不再依賴(lài)于任何其他東西，它本身就是一個(gè)整體，而不是其它更大的同類(lèi)東西整體的一部分。在康德哲學(xué)中，“德行”是對(duì)于幸福的追求的全部無(wú)上的前提和條件，也就是想實(shí)現(xiàn)幸福的人必須是先有道德的人，因而也就是“無(wú)上的善”。但它并不是整個(gè)的和完整的善，為造就“至善”，還要加上幸福。這樣，“至善”中就包括了作為無(wú)條件的善的“德行”以及“幸?！?。在康德看來(lái)，擁有幸福的人一定是愉悅的，但幸福本身并不是絕對(duì)的，也不是在所有方面都是善的，“而是在任何時(shí)候都以道德上合乎法則的舉止為先決條件。”[1](P110)

康德認(rèn)為，在“至善”中,“德行”與“幸?！边@兩個(gè)部分之間完全是異質(zhì)的要素，它們之間不可能是一種“分析的關(guān)系”，因?yàn)槲覀儚囊粋€(gè)人擁有“德行”無(wú)法分析出他必然是“幸?！钡? 道德只是幸福的必要條件，它們只能是一種“綜合的關(guān)系”。康德還批評(píng)了古代的伊壁鳩魯派及斯多亞學(xué)派在德福同質(zhì)、異質(zhì)關(guān)系中的錯(cuò)誤。

在康德看來(lái)，伊壁鳩魯派和斯多亞派都把“德行”和“幸?！边@兩種異質(zhì)的元素看作是同質(zhì)性的了，其區(qū)別不過(guò)在于伊壁鳩魯學(xué)派依照幸福的感覺(jué)來(lái)理解德行，而斯多亞派則按照德行來(lái)規(guī)定幸福。這種分析是準(zhǔn)確的。令人矚目的是，康德在這里并沒(méi)有提及亞里士多德，這是因?yàn)樗静涣私鈦喞锸慷嗟碌膫惱韺W(xué)思想嗎？我們并不這么認(rèn)為。在批評(píng)他們之前，康德對(duì)古代智慧學(xué)說(shuō)的批評(píng)似乎是在暗示柏拉圖和亞里士多德這樣的思辨哲學(xué)家太過(guò)自負(fù)，不夠謙虛，因?yàn)樗麄冏鳛椤爸腔鄣慕處煛卑炎约翰⒉恢赖臇|西交給學(xué)生。

亞里士多德和康德有著各自的理論系統(tǒng)，他們各自的倫理學(xué)和道德哲學(xué)存在著重大差異，其中二者之間最重大的區(qū)別在于，對(duì)于亞里士多德而言“沉思的活動(dòng)”是最幸福的生活，而康德則否定了這種生活的可能性。

在亞里士多德看來(lái)，如果幸福能夠與德性達(dá)到一致，那么這個(gè)德性就一定是最高的德行，也是我們認(rèn)為的最好部分的德行，無(wú)論它是理智，還是其他別的什么，它都被認(rèn)為是在自然上統(tǒng)治和領(lǐng)導(dǎo)我們的，也被認(rèn)為是使事物高貴和神圣的，無(wú)論它自身是神圣的，還是僅僅是我們之中最神圣的部分，這種與其恰當(dāng)?shù)牡滦韵嘁恢碌幕顒?dòng)就是完美的幸福。“正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過(guò)的，也就是沉思?！盵2](P305)

在亞里士多德看來(lái)，“沉思”是最高的善與德行，是最極致的幸福，而像正義、勇敢、節(jié)制等道德行為只是其次。而對(duì)于康德而言，只有道德活動(dòng)才是基于“自由”的一種無(wú)條件的善。康德諷刺亞里士多德這種哲學(xué)家在理智上過(guò)于自負(fù)，但是在亞里士多德這種哲學(xué)家們看來(lái)，康德的純形式主義的倫理學(xué)無(wú)論在哪個(gè)方面上，理論上、實(shí)踐上都是不可能的，因?yàn)閷?duì)我們的實(shí)踐活動(dòng)給以指導(dǎo)的是“實(shí)踐智慧”(phronesis)，這個(gè)實(shí)踐智慧處理的總是具體的和個(gè)別的對(duì)象，這樣道德法則就總有它適用的具體條件。因此，在亞里士多德那里，存在著一種明智的理性主義倫理學(xué)，但絕沒(méi)有一種普遍的道德哲學(xué)或“普世價(jià)值”。

如果根據(jù)康德對(duì)伊壁鳩魯派和斯多亞派在德性與幸福關(guān)系的分析，亞里士多德的觀(guān)點(diǎn)顯然更傾向于斯多亞派，因?yàn)樽罡叩牡滦?，也就是哲學(xué)沉思的活動(dòng)本身就是最完善的幸福。當(dāng)然，在亞里士多德倫理學(xué)中，“幸福”有時(shí)也被看作是“德性”和維持美好生活所必須的那些外在條件的統(tǒng)一，雖然“德性”和那些維持美好生活的外在條件的統(tǒng)一是依賴(lài)于幸運(yùn)的，但是“德性”仍然構(gòu)成了“幸?！弊顑?nèi)在的規(guī)定性?！靶腋！苯^非“德性”的某種外在對(duì)立物。

康德純形式主義的道德哲學(xué)則從某種意義上貶低了“幸?！保?xún)蓚€(gè)異質(zhì)性的要素而嚴(yán)格地把“德性”和“幸?！备盍验_(kāi)。為了所謂的“至善”,也就是達(dá)到“德性”與“幸?！苯y(tǒng)一，這里需要兩個(gè)理論預(yù)設(shè)。首要一個(gè)是不朽的靈魂，在康德哲學(xué)中，“意志”與“道德法則”的切合是一種“神圣性”，因此在感性世界里是沒(méi)有任何一個(gè)存在物能夠在某一個(gè)時(shí)刻實(shí)現(xiàn)這種完滿(mǎn)性的，它必須依賴(lài)于一個(gè)無(wú)限延續(xù)但是又保持同一的人格，基于此這就只能是不朽的靈魂，別無(wú)他物。

除了“靈魂不朽”這個(gè)公設(shè)以外，要滿(mǎn)足“德性”與“幸?！钡慕y(tǒng)一，還必須另外一個(gè)“公設(shè)”，那就是“上帝存在”。因?yàn)橹挥小吧系邸边@個(gè)至高無(wú)上者才能使屬于“自然”的“幸?！迸c基于“自由”的“道德法則”精確地保持一致。

康德的純形式主義的道德哲學(xué)極大地貶低了傳統(tǒng)倫理學(xué)，無(wú)論是亞里士多德主義、斯多亞派，還是伊壁鳩魯派倫理學(xué)關(guān)于“幸?！钡挠^(guān)點(diǎn)，在康德關(guān)于“自然”世界與“自由”世界的劃分中,“幸?！鄙踔脸蔀榱恕暗滦浴钡膶?duì)立面。而無(wú)論是亞里士多德主義，斯多亞派還是伊壁鳩魯主義，都認(rèn)為道德和幸福是存在一定關(guān)聯(lián)性的，追求幸福就會(huì)內(nèi)在地導(dǎo)向?qū)Φ滦缘目隙?，能夠得到他人所認(rèn)可的快樂(lè)和幸福的人，必然是講道德的人，盡管他們對(duì)德性的理解不同，但他們都認(rèn)為哲學(xué)生活本身就是最幸福的。

牟宗三先生看到了康德哲學(xué)中“德性”與“幸?！敝g異質(zhì)性的這種張力，但他并不滿(mǎn)足于康德哲學(xué)的結(jié)論，為了使有德行的人實(shí)現(xiàn)幸福，康德設(shè)計(jì)了“至善”，但是“至善”只是當(dāng)作人的一種理想而存在，并不能讓有德行的人實(shí)現(xiàn)幸福，因?yàn)樵诳档驴磥?lái)“德性”和“幸福”之間永遠(yuǎn)存在著一種緊張的關(guān)系，牟老先生試圖從傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)思想的資源中證明“德性”與“幸?！敝g的根本一致性。這就是他寫(xiě)作《圓善論》一書(shū)最基本的意圖。

二、“圓教論”視野中的“圓善”

牟宗三先生解決“德性”與“幸?！币恢滦詥?wèn)題的途徑是訴諸于“圓教”?！皥A教”是中國(guó)佛教“判教”思想中的一個(gè)觀(guān)念，而在牟宗三先生看來(lái)解說(shuō)圓教最透徹者當(dāng)屬“天臺(tái)宗”，他從天臺(tái)宗出發(fā)認(rèn)為道家和儒家也同樣有“圓教”思想，并且認(rèn)為只有中國(guó)儒釋道三家的“圓教”才可能從根本上解決德福關(guān)系的問(wèn)題。牟老先生是綜合了儒釋道三家的義理模式來(lái)解決“德福一致”問(wèn)題。

牟宗三先生之所以不滿(mǎn)意康德關(guān)于“德性”與“幸?！敝g關(guān)系的見(jiàn)解，主要是因?yàn)榭档掳选暗滦浴迸c“幸?！笨醋鲀蓚€(gè)性質(zhì)不同的東西，而康德保障“德性”與“幸?！敝g統(tǒng)一的“上帝存在”和“意志自由”也是牟宗三先生無(wú)法接受的。牟宗三先生認(rèn)為，康德所設(shè)定的“上帝”其實(shí)就是基督教的人格神，而依照中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，并沒(méi)有所謂的人格神存在，人格神不過(guò)是一種設(shè)想出來(lái)的虛妄的東西。而“意志自由”在康德那里只是純粹理性的一個(gè)“假設(shè)”，或者一種實(shí)踐上主觀(guān)的需要而非事實(shí)，這也是牟宗三先生不能滿(mǎn)意的。其實(shí)，康德哲學(xué)中的 “上帝”雖然有濃厚的基督教神學(xué)色彩，但是它作為我們理性的最高“理想”，是“世界”和“靈魂”的“合題”，并非是一個(gè)基督教三位一體意義上的人格神。

無(wú)論如何，牟宗三先生對(duì)康德“德福關(guān)系”最不滿(mǎn)的地方還是在于康德把“德性”與“幸?！狈謱儆趦蓚€(gè)不同性質(zhì)的領(lǐng)域，從而使“德性”與“幸?！碧幱谝环N非分析關(guān)系的綜合關(guān)系之中，也就是處于一種外在的關(guān)系之中。牟宗三先生則要試圖證明“德?！敝g的根本一致性。那么首先要弄明白的就是，牟宗三先生是要像亞里士多德和斯多亞派那樣認(rèn)為最高的德性本身就是幸福的，還是要證明德性和成全幸福的那些外在條件是必然統(tǒng)一在一起的?從他對(duì)康德哲學(xué)中兩個(gè)理論預(yù)設(shè)的不滿(mǎn)可以看到，牟宗三先生并沒(méi)有滿(mǎn)足于像西方古代的亞里士多德和斯多亞派那樣去表明最高德性的生活本身就是幸福的，而是要努力“證成”德性和成全幸福的那些外在條件之間的必然一致性。而這個(gè)要求本身從有限的人類(lèi)視角來(lái)看其實(shí)是十分詭異的，因?yàn)槟呐聯(lián)碛蟹欠驳滦缘挠⑿蹅円矡o(wú)法征服命運(yùn)的擺布，尤其是在生產(chǎn)力發(fā)展水平低、物質(zhì)條件有限的欠發(fā)達(dá)時(shí)期和欠發(fā)達(dá)國(guó)家與地區(qū)，德行可以是個(gè)人的選擇與修行，但是幸福的實(shí)現(xiàn)是必須要依賴(lài)于一定外在的物質(zhì)條件的。牟宗三先生對(duì)這個(gè)問(wèn)題的中國(guó)式處理也是非常吊詭的，下面我們就來(lái)具體看看他從所謂的“圓教”出發(fā)，是如何“證成”德福之間的一致的。

牟宗三先生一方面不滿(mǎn)意康德哲學(xué)對(duì)“現(xiàn)象”和“物自體”的關(guān)系的處理，但是同時(shí)他又以“一心開(kāi)二門(mén)”承認(rèn)了“智思界”與“現(xiàn)象界”劃分的合理性。而他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)由于從根本上承認(rèn)了“如來(lái)藏自性清凈心”“良知”和“道心”等無(wú)限智心，因而從根本上超越了康德哲學(xué)?？隙藷o(wú)限智心，也就是肯定了我們?nèi)祟?lèi)有能力把握“智思界”的“物自體”，但是卻不會(huì)取消“智思界”與“現(xiàn)象界”的區(qū)分?？档抡軐W(xué)中“德?！敝g之所以處于一種根本的張力之中，就是因?yàn)榈滦詫儆诩兇獾牡赖伦杂深I(lǐng)域，而幸福則屬于經(jīng)驗(yàn)自然領(lǐng)域，兩者是不同質(zhì)的。因此，哪怕承認(rèn)了“無(wú)限智心”的存在，只要“現(xiàn)象”與“本體”的區(qū)分仍然存在，也無(wú)法證成德福之間的必然一致。

在牟宗三先生看來(lái)，只有在圓教中才能有德福之間必然的根本一致性，也就是說(shuō)在圓教之中，“本體”與“現(xiàn)象”的二分已經(jīng)不再具有意義，從一種至高的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，其實(shí)無(wú)所謂“本體”與“現(xiàn)象”的二分，因而德福之間的不一致的鴻溝也就不再存在了。

具體說(shuō)來(lái)，在牟宗三先生看來(lái)，佛家圓教之大成者當(dāng)屬天臺(tái)宗。而他曾經(jīng)非常推崇的《大乘起信論》則終非圓教，仍是別教。因?yàn)殡m然它肯定了“如來(lái)藏自性清凈心”，但是仍然說(shuō)有“真如門(mén)”和“生滅門(mén)”，仍有本體和現(xiàn)象的分別。

因此，牟宗三先生晚年盡管仍然看重《大乘起信論》，然而終不把它看作佛家之圓教。在牟宗三先生看來(lái)，華嚴(yán)宗雖然也談“色心不二”，但是它是以分解的方式實(shí)行綜合，非詭譎的相即，為此絕非真正的圓教，唯天臺(tái)宗達(dá)到了義圓教的境界。天臺(tái)宗因以直截了當(dāng)?shù)姆绞蕉磸亓恕氨倔w”與“現(xiàn)象”的一體性，而成為真正的圓教。

“依天臺(tái)，成立圓教所依據(jù)之基本原則即是由‘即’字所示者。”[3](P211)牟宗三先生非常強(qiáng)調(diào)天臺(tái)宗的“即”字，認(rèn)為它直截了當(dāng)?shù)爻尸F(xiàn)了煩惱與菩提的根本一致性。在圓教視野中，根本沒(méi)有染凈、現(xiàn)象與本體的區(qū)分，萬(wàn)法本來(lái)一體，這樣也就無(wú)所謂德福不一致的問(wèn)題了。

牟老先生強(qiáng)調(diào)天臺(tái)宗圓教的“即”字非分析、分解意義上的同一性，而是一種“詭譎”意義上的同一性。“圓教所成的德福一致是必然的，此‘必然’是詭譎的必然，非分析的必然?！盵3](P215)

牟宗三先生這里的“詭譎的”相當(dāng)于現(xiàn)在所謂“辯證的”(dialectic)，但是我們很難把牟宗三先生所理解的天臺(tái)宗“煩惱即菩提”這種“詭譎的即”看作柏拉圖或者黑格爾意義上的辯證法，它更多地體現(xiàn)了一種區(qū)別于西方的獨(dú)特的東方智慧。在柏拉圖那里，辯證法相當(dāng)于哲學(xué)，它的對(duì)象是各種“理型”(Eidos)，努斯(nous)一方面作為一種理智直觀(guān)的能力，直接把握到各種“理型”(Eidos)，另一方面又能從一個(gè)“理型”過(guò)渡到另外一個(gè)“理型”，并且最終上升到最高的“善本身”，因此又是一種思辨過(guò)程。黑格爾的辯證法則體現(xiàn)為一種“正反合”的過(guò)程，這種過(guò)程既是邏輯的統(tǒng)一，也同時(shí)體現(xiàn)為歷史的統(tǒng)一。大乘佛教不可能會(huì)認(rèn)為西方哲學(xué)的“理型”具有實(shí)在性，因?yàn)椤熬壠鹦钥铡?。這樣天臺(tái)宗所謂的“煩惱即菩提”不過(guò)由于洞徹到了“煩惱”和“菩提”在“空”的意義上的一致性，所以這種“煩惱即菩提”，因缺少過(guò)程性和具體言說(shuō)而缺乏實(shí)在意義，并不具有柏拉圖或者黑格爾意義上辯證法的含義。

從大乘佛學(xué)所洞見(jiàn)的最高真理的視角來(lái)看，“煩惱”和“菩提”的區(qū)別的確不再具有實(shí)在的意義。與柏拉圖、亞里士多德和黑格爾這樣的西方哲學(xué)家不同，大乘佛學(xué)并不尋找流變世界或者現(xiàn)象世界背后更高的理智本體，而是認(rèn)為“色即是空”，這個(gè)流變的現(xiàn)象世界之上并沒(méi)有什么超越的更高本體。天臺(tái)宗的“即”完全體現(xiàn)了這種高超的東方智慧。

在牟宗三先生看來(lái)，道家也有佛家意義上的圓教，只不過(guò)沒(méi)有像天臺(tái)宗那樣明確說(shuō)明而已。道為至高之境，它可以“無(wú)為而無(wú)不為”，它通過(guò)“上德不德，是以有德”的方式保全了萬(wàn)有。因此，在牟老先生看來(lái)道家就是以這種方式“保住一切德，亦保住天地萬(wàn)物之存在，此可曰道家式的圓教中之存有論?！盵3](P217)

莊子則強(qiáng)調(diào)“天人”之渾化境界，在這種至高的境界中，既不存在“本體”與“現(xiàn)象”的兩分，也不存在德、福之間的鴻溝，一切都“大而化之”。圣人能夠成為大家敬仰的圣人，根本原因是達(dá)到了這種渾圓之化的境界。在這渾圓之化境中，已經(jīng)沒(méi)有了各種分別和張力。在這里，牟宗三先生雖然認(rèn)為道家也有圓教，但是他堅(jiān)持傳統(tǒng)上“孔高于老”的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為老莊其實(shí)沒(méi)有達(dá)到這種至高境界。這是他對(duì)道家和儒家的一種判教。牟老先生認(rèn)為，在“孔高于老”的論證方面，王弼的看法堪稱(chēng)天才。

對(duì)于傳統(tǒng)上有影響的儒家見(jiàn)解，作為一名儒家學(xué)者的牟宗三先生自然十分認(rèn)同。對(duì)于儒家的“圓善論”，牟宗三先生則認(rèn)為主要通過(guò)“敬以直內(nèi)，義以方外”的道德創(chuàng)造來(lái)體現(xiàn)，這一創(chuàng)造也就是儒家“仁體”的“生生之意”。因此，儒家的“圓善論”主要體現(xiàn)為生生之意的“仁體”之創(chuàng)造，所以它不能“橫著講”,只能“縱貫著講”。這是儒家的“圓善論”和佛家、道家的“圓善論”的不同?！叭鼠w”是極善的道德，是宇宙的根基，在“仁體”的創(chuàng)造中，世間萬(wàn)物成為一體，因此也就沒(méi)有了本體與現(xiàn)象的實(shí)在性區(qū)分，德與福在“仁體”創(chuàng)生中也就達(dá)到了真正的統(tǒng)一。

三、總結(jié)

牟老先生不認(rèn)同康德用超驗(yàn)的方式來(lái)解決德福不一致的問(wèn)題，他返回中國(guó)傳統(tǒng)，試圖在中國(guó)哲學(xué)中連接康德哲學(xué)中道德與幸福的斷裂而彌補(bǔ)其理論不足。牟宗三先生從“圓善論”的角度對(duì)“德?！标P(guān)系的處理表明，他不是站在一種西方倫理學(xué)角度，而是從一種最高的形而上學(xué)的角度來(lái)證成“德福必然一致”，這也體現(xiàn)了牟老先生對(duì)哲學(xué)中形而上學(xué)問(wèn)題的關(guān)切。從一種形而上學(xué)的最高視角出發(fā)，也就是從無(wú)限智心出發(fā)，康德哲學(xué)中本體與現(xiàn)象、自由與自然等等的區(qū)分已經(jīng)都沒(méi)有意義了，因此也就沒(méi)有了德福不一致的問(wèn)題?；蛘哒f(shuō)，從神的視角來(lái)看，根本就不存在人類(lèi)視角中的那些差異和緊張，德福不一致的問(wèn)題之所以存在是因?yàn)槲覀內(nèi)耸怯邢薜膫€(gè)體存在，哪怕是像蘇格拉底這樣的大哲學(xué)家，也無(wú)法把控命運(yùn)的擺布，所以才有德福不一致問(wèn)題，在神那里，德福當(dāng)然是統(tǒng)一的。因此，牟宗三先生的《圓善論》是一部上帝視角的作品，他融匯東西方思想，對(duì)德福必然一致的問(wèn)題給出了解答，儒家的德福關(guān)系說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中重要的價(jià)值和信念體系，在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、維護(hù)人們的精神家園方面起到了重要作用。

但是他所提出的解決德福一致的方法不具有實(shí)踐性，這樣的探討在現(xiàn)實(shí)生活中也缺少實(shí)際的指導(dǎo)意義，老先生的“德福一致”愿望也沒(méi)能實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)實(shí)生活中，德行與成全幸福的外在條件不是必然一致的，德行可以是一種個(gè)人的追求，但是幸福的實(shí)現(xiàn)需要更多的物質(zhì)條件和智慧，可能還要有世俗的評(píng)判，甚至有時(shí)你在道德上是正確的，但是如果缺乏生活的智慧，也會(huì)跌落深淵。如果全然不顧外在因素，幸福就會(huì)成為一種自我安慰，只要人還是有限存在，德性與命運(yùn)的緊張就是他要面臨的永恒問(wèn)題，尤其是在有限生命中，生產(chǎn)力的發(fā)展水平與物質(zhì)資源的有限，都會(huì)加劇“德行”與“幸?！敝g的緊張感，當(dāng)今技術(shù)理性與智能化時(shí)代的到來(lái)，使中國(guó)傳統(tǒng)的德福一致思想經(jīng)歷了一定的沖擊。德福一致的追求可以是人的一種修行，促成“德福一致”也應(yīng)該成為國(guó)家治理理念中的一種價(jià)值追求，新時(shí)代我們每一個(gè)人都可以在各自的道德生活與道德實(shí)踐中體證德福的一致。

無(wú)論是康德構(gòu)建出異質(zhì)的幸福與道德，再通過(guò)超驗(yàn)的方式來(lái)解決德福不一致的問(wèn)題，還是牟老先生從形而上學(xué)的視角(或者說(shuō)從中國(guó)神的視角)消除德行與幸福的緊張狀態(tài)，從而證成“德福必然一致”，都體現(xiàn)了他們對(duì)人類(lèi)生存狀態(tài)的終極關(guān)懷，雖然中西方在探討方式上存在差異，但都具有極高的理論價(jià)值。在這些超驗(yàn)式的探討中，蘊(yùn)含著人類(lèi)深深的價(jià)值追求和對(duì)美好生活的向往，在思想發(fā)展史中必然閃耀出理性的光芒?，F(xiàn)實(shí)生活中，我們總是期望有德行的人都能夠得到幸福，更加贊同有德行的人更應(yīng)該得到幸福，達(dá)到“德福一致”。雖然這樣的探討不可能在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的正義生活、實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的“善”也是不可能的，但是較正義的社會(huì)是可求的，我們可以接近或者逐步實(shí)現(xiàn)更加正義的生活，哪怕只是朝著正義和至善前進(jìn)一點(diǎn)點(diǎn)，對(duì)正義和善的追求也會(huì)促進(jìn)相對(duì)正義社會(huì)的出現(xiàn)，這構(gòu)成了正義發(fā)展的正態(tài)邏輯。