康德主義動(dòng)物倫理學(xué)的另一種可能*
——對(duì)科斯戈?duì)柕碌呐信c重構(gòu)

武小西

提要：科斯戈?duì)柕轮赋鰟?dòng)物是目的論統(tǒng)一體，所以動(dòng)物是自在目的，是目的王國(guó)的成員。動(dòng)物不具有理性，作為目的王國(guó)的“消極公民”享受普遍法的保護(hù)。但是，根據(jù)康德原著中的定義，消極公民是指具有理性潛能，只是暫時(shí)無(wú)法運(yùn)用理性能力的人。因此，動(dòng)物不能被看作消極公民。但科斯戈?duì)柕玛P(guān)于“動(dòng)物是自在目的”的論證仍是成立的，可在此基礎(chǔ)上探索康德式動(dòng)物倫理學(xué)的另一種可能。研究脆弱性的文獻(xiàn)區(qū)分了兩種脆弱性：廣義脆弱性指人會(huì)受傷害的一般境況，狹義脆弱性指弱勢(shì)群體。弗摩撒討論了這兩種脆弱性在康德倫理學(xué)中的重要作用。動(dòng)物在人類(lèi)主宰的世界中也具有這兩種脆弱性，把弗摩薩的分析拓展到動(dòng)物，可以推出人對(duì)動(dòng)物負(fù)有義務(wù)，動(dòng)物是道德義務(wù)的承載者。

康德道德哲學(xué)把道德能力看作人類(lèi)理性的一個(gè)功能，理性為主體立普遍之法，道德既是主體的自律又是主體間的互惠關(guān)系。根據(jù)這個(gè)思路，動(dòng)物沒(méi)有理性，無(wú)法和人類(lèi)形成道德關(guān)系。盡管康德認(rèn)為善待動(dòng)物有助于培養(yǎng)人自身的道德品格，但人對(duì)動(dòng)物只有間接義務(wù)，沒(méi)有直接義務(wù)。換言之，人并沒(méi)有對(duì)動(dòng)物的義務(wù)(duty to animals)，而只有關(guān)涉到動(dòng)物的義務(wù)(duty regarding animals)。本文嘗試對(duì)康德主義倫理學(xué)進(jìn)行一種拓展，在批判地考察當(dāng)代康德主義哲學(xué)家克里斯汀·科斯戈?duì)柕?Christine Korsgaard)動(dòng)物倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，結(jié)合生命倫理學(xué)前沿關(guān)于脆弱性的研究，尋求康德主義動(dòng)物倫理學(xué)的另一個(gè)可能方向。人和動(dòng)物都是自在目的，其主動(dòng)性體現(xiàn)于追求自身的目的和努力生存；人和動(dòng)物也都是脆弱的，這些脆弱性讓人和動(dòng)物都不得不被動(dòng)承受和承載，包括承載脆弱性所引起的道德義務(wù)?？档轮髁x倫理學(xué)中，道德與理性之間過(guò)于緊密的聯(lián)系導(dǎo)致義務(wù)的承載者必須同時(shí)也是義務(wù)的承擔(dān)者。然而，通過(guò)分析脆弱性概念在康德道德哲學(xué)中的重要作用，我們發(fā)現(xiàn)，義務(wù)的承擔(dān)者和義務(wù)的承載者在概念上是可以分離的：前者意味著道德的可能性，是理性能力讓人能夠承擔(dān)起道德義務(wù)；后者則意味著道德的必要性，人類(lèi)世界中種種的脆弱性讓道德義務(wù)有必要出現(xiàn)，保護(hù)脆弱的自在目的，讓他們盡可能通過(guò)自身努力達(dá)到目的并完成生存。道德的可能性和必要性分別對(duì)應(yīng)著人類(lèi)世界的主動(dòng)(積極)方面和被動(dòng)(消極)方面，而這兩個(gè)不同側(cè)面共同構(gòu)成著人與自我、人與他人、人與動(dòng)物的層次豐富的倫理關(guān)系。

一、自在目的與絕對(duì)的善

在最新著作《伙伴生物——我們對(duì)其他動(dòng)物的義務(wù)》中，科斯戈?duì)柕陆Y(jié)合亞里士多德形而上學(xué)和康德倫理學(xué)的思想資源，論證人對(duì)動(dòng)物負(fù)有道德義務(wù)。(1)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, Oxford: Oxford University Press, 2018.科斯戈?duì)柕碌恼撟C思路可以總結(jié)為兩個(gè)步驟：首先證明動(dòng)物是自在目的，然后論證動(dòng)物作為目的王國(guó)的成員，享有道德律的保護(hù)?？扑垢?duì)柕聦?duì)于動(dòng)物是自在目的的論證分為兩個(gè)層次：動(dòng)物是一個(gè)功能整體，且這個(gè)功能整體具有自身目的。動(dòng)物對(duì)世界的感知是直接與行動(dòng)關(guān)聯(lián)的，比如看到比自己小的動(dòng)物，便將其感知為“要被吃掉的食物”直接促發(fā)捕獵行為?？扑垢?duì)柕掳褎?dòng)物這種能動(dòng)性結(jié)構(gòu)稱(chēng)為“根據(jù)目的論組織起來(lái)的”(teleologically organized)功能性整體或統(tǒng)一體。(2)Christine Korsgaard, Self-constitution: Agency, Identity, and Integrity, Oxford: Oxford University Press, 2009, pp.94，116.動(dòng)物作為功能性統(tǒng)一體具有自己的視角，能夠把自己和周?chē)h(huán)境相區(qū)分，并且具有歷時(shí)同一性。科斯戈?duì)柕抡撟C道，“對(duì)動(dòng)物來(lái)說(shuō)，此刻并不僅僅是此刻，還是回響著動(dòng)物生命中其他時(shí)刻的特征”，(3)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.33,32-33,30,20,21.因?yàn)閯?dòng)物的歷時(shí)同一性建基于實(shí)踐性記憶，動(dòng)物盡管不能像人這樣形成命題性記憶，但是動(dòng)物的既往經(jīng)歷影響并形塑著動(dòng)物對(duì)世界的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)。一方面，動(dòng)物在不同的時(shí)刻會(huì)對(duì)同一類(lèi)事情產(chǎn)生同樣的反應(yīng)，這讓動(dòng)物自身的視角愈加穩(wěn)定；另一方面，基于經(jīng)驗(yàn)的積累，動(dòng)物知道如何躲避危險(xiǎn)和尋求樂(lè)趣，對(duì)外界的反應(yīng)變得更加輕松。(4)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.33,32-33,30,20,21.

科斯戈?duì)柕路磳?duì)康德認(rèn)為動(dòng)物沒(méi)有自我意識(shí)的觀(guān)點(diǎn)，她指出，自我意識(shí)可以具有不同的形式，也可以體現(xiàn)為不同的程度。(5)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.33,32-33,30,20,21.動(dòng)物能把自己從周?chē)澜缰袇^(qū)分出來(lái)，形成一個(gè)具有歷時(shí)穩(wěn)定性的視角，這表明動(dòng)物具有自我意識(shí)。動(dòng)物的自我意識(shí)和人的自我意識(shí)不同。人類(lèi)意識(shí)是反思性的(reflective)：人的感知并不直接促發(fā)行動(dòng)，接收的刺激和行動(dòng)之間有一個(gè)反思空間，人需要思考這個(gè)刺激是否應(yīng)該成為行動(dòng)的理由。(6)Christine Korsgaard, Self-constitution: Agency, Identity, and Integrity, Oxford: Oxford University Press, 2009, pp.94，116.相對(duì)而言，動(dòng)物的意識(shí)中并沒(méi)有反思空間，如前所述，動(dòng)物感知到的刺激直接促發(fā)行動(dòng)，因?yàn)閯?dòng)物接收到的刺激本就內(nèi)在地包含了行動(dòng)傾向。但是，動(dòng)物的意識(shí)具有反身性(reflexive)，它能經(jīng)驗(yàn)到自身的狀況，并做出本能的二價(jià)(valenced)評(píng)估。(7)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.33,32-33,30,20,21.動(dòng)物能感知到哪些經(jīng)驗(yàn)是有吸引力或帶來(lái)享受的，哪些經(jīng)驗(yàn)是危險(xiǎn)的或會(huì)帶來(lái)痛苦的?？扑垢?duì)柕抡J(rèn)為，這些經(jīng)驗(yàn)“不僅僅是功能意義上的好或壞，而是目的因意義上的好或壞，因?yàn)榈玫綄?duì)它來(lái)說(shuō)好的東西和避免對(duì)它來(lái)說(shuō)壞的東西成了行動(dòng)的目的?！?8)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.33,32-33,30,20,21.因此，動(dòng)物不僅是功能整體，還是具有自身視角且追求自身目標(biāo)的一個(gè)自我。(9)努斯鮑姆的動(dòng)物倫理學(xué)也分享這個(gè)觀(guān)點(diǎn)，她也是通過(guò)證明動(dòng)物是具有自在目的的能動(dòng)者，來(lái)論證人對(duì)動(dòng)物負(fù)有道德義務(wù)。但是努斯鮑姆論證動(dòng)物是具有自在目的的能動(dòng)者的方式與科斯戈?duì)柕掠兴煌?。參?jiàn)Martha Nussbaum， Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, The Belknap Press, 2007, p.337.

為何動(dòng)物是自在目的意味著人對(duì)動(dòng)物負(fù)有道德義務(wù)？科斯戈?duì)柕逻\(yùn)用目的王國(guó)的概念，宣稱(chēng)既然動(dòng)物是自在目的，便應(yīng)是目的王國(guó)的成員，享有道德地位。但是，這個(gè)推論的正當(dāng)性值得商榷。是自在目的，便意味著是目的王國(guó)的成員嗎？康德提出“目的王國(guó)”概念，是指具有理性能力的立法者為自己立法，所立之法具有普遍性，對(duì)所有理性者都有約束力，所有理性者因此形成互惠的道德關(guān)系并構(gòu)成“目的王國(guó)”。在康德看來(lái)，要成為目的王國(guó)的成員，最關(guān)鍵的是理性能力，而不是自在目的。然而，科斯戈?duì)柕抡撟C的動(dòng)物是自在目的是亞里士多德式的，其中“自在目的”是指動(dòng)物能為自己設(shè)定目標(biāo)并根據(jù)目標(biāo)行動(dòng)，這并不是康德意義上的立普遍之法并受所立之法約束的理性能力。在早先的特納講座中，科斯戈?duì)柕乱庾R(shí)到康德倫理學(xué)中的“自在目的”具有兩層不同含義，一層是說(shuō)自在目的是價(jià)值的根源，即合法的規(guī)范性要求的來(lái)源；另一層則是說(shuō)自在目的是具有立法能力的理性能動(dòng)者。人作為自在目的同時(shí)體現(xiàn)了這兩層含義，因此康德把規(guī)范性要求的來(lái)源等同于理性能力。但是這兩層含義并不全然等同，科斯戈?duì)柕抡J(rèn)為，動(dòng)物盡管無(wú)法體現(xiàn)第二層含義，卻體現(xiàn)了第一層含義，即作為規(guī)范性要求的來(lái)源具有道德地位。(10)Christine Korsgaard, “Fellow Creatures: Kantian Ethics and Our Duties to Animals,” The Tanner Lectures on Human Values delivered at University of Michigan, February 6, 2004, pp.93-94.然而這個(gè)澄清并不能解決問(wèn)題，因?yàn)閱?wèn)題的關(guān)鍵正是要論證動(dòng)物為何能夠作為道德要求的來(lái)源(即體現(xiàn)第一層含義)，但是她的亞里士多德式的論證并沒(méi)有證明這一點(diǎn)。

科斯戈?duì)柕伦约簩?duì)于道德的根源的解釋也是康德式的。她認(rèn)為道德發(fā)生于反思空間，是反思的能力使得道德成為可能。但動(dòng)物不具有反思能力，反思空間的存在正是人類(lèi)意識(shí)不同于動(dòng)物意識(shí)的關(guān)鍵之處。如果說(shuō)理性或反思能力是道德作為一種實(shí)踐形態(tài)的標(biāo)志，動(dòng)物便無(wú)法參與到道德中，因?yàn)閯?dòng)物無(wú)法進(jìn)入由理性立法并約束所有理性者的規(guī)范性空間，因此無(wú)法進(jìn)入目的王國(guó)。正是因?yàn)榭档乱约翱档率絺惱韺W(xué)在理性能力和道德地位之間建立了如此密切的關(guān)聯(lián)，努斯鮑姆指出康德和羅爾斯的概念框架都無(wú)法為人和動(dòng)物的倫理關(guān)系進(jìn)行規(guī)定，無(wú)法解釋人對(duì)動(dòng)物的道德義務(wù)的學(xué)理根據(jù)。(11)Martha Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, pp.333-335.

科斯戈?duì)柕乱庾R(shí)到了從動(dòng)物是亞里士多德意義上的自在目的，推導(dǎo)出動(dòng)物是康德意義上的目的王國(guó)的成員，是確立人對(duì)動(dòng)物有道德義務(wù)的關(guān)鍵和難點(diǎn)。她提供了幾個(gè)進(jìn)一步的論證。她的第一個(gè)論證是這樣的。作為個(gè)體，我們能意識(shí)到自己和動(dòng)物作為自在目的的共同特征：我們都是這樣一種生物，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，事物可以是好的或壞的，我們都在實(shí)踐活動(dòng)中追求好的并躲避壞的。我們會(huì)把自己的善看作絕對(duì)意義上的善。(12)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.147，10，219，21-22.把對(duì)自己來(lái)說(shuō)的善看作“絕對(duì)的善”(good absolutely)(13)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.147，10，219，21-22.，在科斯戈?duì)柕驴磥?lái)，是自在目的的一個(gè)標(biāo)志。我們作為自在目的，都把對(duì)于自己來(lái)說(shuō)的善看作絕對(duì)的善。(14)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.147，10，219，21-22.這意味著其他能動(dòng)者有義務(wù)促成或至少不阻礙絕對(duì)的善的實(shí)現(xiàn)。

但是，為何對(duì)于某個(gè)自在目的來(lái)說(shuō)的善是絕對(duì)的善，對(duì)所有理性能動(dòng)者都有規(guī)范性約束力？科斯戈?duì)柕略谡撟C動(dòng)物是自在目的時(shí)說(shuō)到，動(dòng)物把自身功能的良好運(yùn)轉(zhuǎn)看作目的，正是為了讓自己作為物種所規(guī)定的那種存在者健康地活著(alive)。生命并不是一個(gè)好事或壞事發(fā)生于其中的空洞空間，生命本身就是一個(gè)善，生存本身就是善，所以當(dāng)人們感覺(jué)很好時(shí)會(huì)感慨：“我覺(jué)得自己真的是在活著(alive)?！?15)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.147，10，219，21-22.倘若我們暫時(shí)承認(rèn)動(dòng)物的生存本身就是一個(gè)善，這個(gè)善為何能生發(fā)出人對(duì)動(dòng)物的道德義務(wù)呢？在功利主義的概念框架里，人有義務(wù)促成善的事態(tài)(state of affairs)。但是根據(jù)康德式義務(wù)論，僅從事態(tài)之善并不能推出人有道德義務(wù)促成與人無(wú)直接關(guān)系的事態(tài)之善。本文的目標(biāo)是在科斯戈?duì)柕碌幕A(chǔ)上，在康德式義務(wù)論的理論架構(gòu)中，探求一種動(dòng)物倫理學(xué)的可能性，這要求我們不能越出康德式倫理學(xué)的概念基礎(chǔ)，為了方便而使用功利主義。并且，筆者接受科斯戈?duì)柕聦?duì)功利主義的批評(píng)，她認(rèn)為功利主義把人看作被動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)者，沒(méi)有充分重視人的能動(dòng)性，(16)Christine Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.363-364.這種道德哲學(xué)毋寧是一種社會(huì)工程學(xué)，而不是對(duì)第一人稱(chēng)實(shí)踐活動(dòng)的理論刻畫(huà)。(17)Christine Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.44.基于這個(gè)原因，功利主義看上去似乎在動(dòng)物倫理學(xué)中占據(jù)優(yōu)勢(shì)，因?yàn)閯?dòng)物缺乏理性對(duì)于功利主義來(lái)說(shuō)并不構(gòu)成問(wèn)題，但這其實(shí)是功利主義的根本性缺陷的一個(gè)凸顯，只不過(guò)這個(gè)缺陷碰巧顯得像是“理論優(yōu)勢(shì)”。

二、動(dòng)物的消極性與“消極公民”

結(jié)合《伙伴動(dòng)物》和科斯戈?duì)柕略缦鹊闹鳌兑?guī)范性的根源》，我們可以找到另一個(gè)論證。根據(jù)這個(gè)論證，人性的基礎(chǔ)是動(dòng)物性，人不能對(duì)自身和他人負(fù)有道德義務(wù)而不對(duì)動(dòng)物也負(fù)有道德義務(wù)。她指出，人的動(dòng)物本性是自身同一性的根本形式，人作為人的道德同一性建基于這個(gè)基礎(chǔ)。人也作為一種動(dòng)物，把自己和自身目的評(píng)價(jià)為值得的?！叭绻悴徽J(rèn)為自己的動(dòng)物本性是有價(jià)值的，便無(wú)法認(rèn)為任何東西是有價(jià)值的。所以你必須認(rèn)可動(dòng)物本性的價(jià)值。你的動(dòng)物同一性所引發(fā)的理由和義務(wù)并不是私人理由?！?18)Christine Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.152-153，153.也就是說(shuō)，人的動(dòng)物性是人運(yùn)用理性建構(gòu)出的規(guī)范性空間的地基。因此，“你并不能把動(dòng)物的哭喊僅當(dāng)作噪音，就像你不能把人的言語(yǔ)當(dāng)作噪音。另一個(gè)動(dòng)物可以讓你對(duì)它負(fù)有義務(wù)的方式和另一個(gè)人可以讓你對(duì)他負(fù)有義務(wù)的方式是一樣的。那是你所分享的作為某個(gè)人的一種方式。所以我們當(dāng)然對(duì)動(dòng)物負(fù)有義務(wù)?！?19)Christine Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.152-153，153.

這個(gè)論證能否成立，取決于科斯戈?duì)柕履芊襁B貫地把人性中的動(dòng)物性看作人的一個(gè)實(shí)踐同一性。實(shí)踐同一性是關(guān)于自我的描述，人通過(guò)這個(gè)描述來(lái)理解自己，認(rèn)為自己做的事和過(guò)的生活是值得的。實(shí)踐同一性類(lèi)似于通常說(shuō)的社會(huì)角色，那么，動(dòng)物性能否被看作人的同一性的一種？科斯戈?duì)柕抡撟C道，我們也把自己作為動(dòng)物化的存在(animate beings)看作是有價(jià)值的。很多我們認(rèn)為對(duì)自己來(lái)說(shuō)是善的東西，都不是因?yàn)槲覀兪亲灾鞯睦硇源嬖谡?，而是因?yàn)槲覀兒蛣?dòng)物所共享的生存境況，比如“食物、性、慰藉、遠(yuǎn)離痛苦和恐懼，所有這些對(duì)于我們來(lái)說(shuō)的善，都是我們作為動(dòng)物所享受到的。”(20)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, p.144.但是，哪怕我們和其他動(dòng)物共享的這些善，人和動(dòng)物的享受方式也是非常不同的。人不可避免地生活在文化之中，哪怕人的生理結(jié)構(gòu)決定了人和動(dòng)物有類(lèi)似的生物需求，人是作為處于某個(gè)歷史階段和某個(gè)文化背景中的人來(lái)應(yīng)對(duì)這些生物需求的，而不是作為被自然設(shè)定好的具有某種捕獵方式和交配方式的動(dòng)物。瑞秋·科宏(Rachel Cohon)指出，實(shí)踐同一性所提供的動(dòng)機(jī)不同于單純的身體性欲望，而是人類(lèi)特有的行為動(dòng)機(jī)，并因此和人生意義有所關(guān)聯(lián)。實(shí)踐同一性概念把行動(dòng)的理由關(guān)聯(lián)到我們之所是，而不僅僅是我們之所欲。(21)Rachel Cohon, “The Roots of Reason,” The Philosophical Review, Vol.109, No.1, 2000, pp.63-85.

因此，人性中的動(dòng)物本性并不能看作人的一個(gè)實(shí)踐同一性。那么究竟應(yīng)該如何理解“人的動(dòng)物本性”？人的動(dòng)物本性在何種意義上是人的理性能力的基礎(chǔ)？人的動(dòng)物本性顯然和動(dòng)物的動(dòng)物本性并不相同，人的動(dòng)物性被人性中的其他元素——尤其是理性能力——改變過(guò)和改變著，并與理性能力共同構(gòu)成人性。人性是一個(gè)整體，我們把人性看作有價(jià)值的，是把這個(gè)整體看作道德義務(wù)的對(duì)象。我們并不能由此推出人性中的某個(gè)元素——人的動(dòng)物性——也是道德義務(wù)的對(duì)象。換個(gè)表述方式，“承認(rèn)人的理性本性具有價(jià)值，并不必然要承認(rèn)人的動(dòng)物性本性具有相同價(jià)值。退一步講，即便我們承認(rèn)人的動(dòng)物本性具有價(jià)值，也并不必然要承認(rèn)動(dòng)物的動(dòng)物本性具有與它相同的價(jià)值?！?22)張會(huì)永：《動(dòng)物倫理學(xué)中的康德式義務(wù)論》，《學(xué)術(shù)月刊》2020年第8期。

為了清晰揭示人性中的動(dòng)物性和作為整體的人性的關(guān)系，我們不妨詳細(xì)考察《規(guī)范性的根源》和《自我構(gòu)成》中科斯戈?duì)柕聦?duì)人的能動(dòng)性的論述。人類(lèi)意識(shí)中的反思空間打破了動(dòng)物能動(dòng)性的天然統(tǒng)一性，人需要重新把自己凝聚起來(lái)，把自身組織成統(tǒng)一體。因?yàn)橹挥羞@樣人才是行動(dòng)的作者，否則自身僅是作用于自身或從自身中生發(fā)出來(lái)的刺激或欲望的爭(zhēng)斗場(chǎng)，由碰巧勝出的那個(gè)動(dòng)機(jī)——而不是人自身——發(fā)出行動(dòng)。(23)Christine Korsgaard, Self-constitution: Agency, Identity, and Integrity, pp.18-19，36.人運(yùn)用定言命令統(tǒng)一自身，甚至人只有作為普遍原則才能超拔于各種動(dòng)機(jī)，作為主體來(lái)主動(dòng)掌控這些被給予的因素，如她所描述的，“當(dāng)你思考，仿佛是在你的欲望之上，有一個(gè)你，從欲望中選擇出行動(dòng)的理由?！?24)Christine Korsgaard, Self-constitution: Agency, Identity, and Integrity, pp.18-19，36.

來(lái)自外界的刺激或從自身中生發(fā)的欲望，是人在贏(yíng)得統(tǒng)一性時(shí)需要被馴服的那一部分，是要被積極性所駕馭的消極性。而這個(gè)被動(dòng)性是否正是人性中的動(dòng)物本性——被給予、被自然設(shè)定好的那個(gè)部分？科斯戈?duì)柕陆邮軄喞锸慷嗟碌摹叭耸抢硇缘膭?dòng)物”這個(gè)累加性定義，既然理性能力是人的積極性，動(dòng)物本性自然就是人性中的消極性。不僅人性中的動(dòng)物性代表著消極的“被給予的”，在科斯戈?duì)柕驴磥?lái)，動(dòng)物本身也意味著某種消極性。盡管動(dòng)物具有一定程度的自我意識(shí)，動(dòng)物的能動(dòng)性屬于一種“消極的自我構(gòu)成”(25)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.34-35，126.，因?yàn)閯?dòng)物的行動(dòng)目的是被演化論先行設(shè)定好的。人的自我構(gòu)成則是積極的，因?yàn)槿说睦硇阅芰υ诮?gòu)自我的活動(dòng)中起著主導(dǎo)作用。如此看來(lái)，作為消極性的動(dòng)物本性，并不能構(gòu)成人的一個(gè)實(shí)踐同一性。訴諸人的動(dòng)物本性，并不能解決科斯戈?duì)柕滤媾R的難題，即如何從動(dòng)物是自在目的推出人對(duì)動(dòng)物負(fù)有義務(wù)。

還比如，牛頓不斷地思索著伽利略提出的行星和衛(wèi)星在軌道上運(yùn)行而不是沿著直線(xiàn)向空間飛去，一定有一個(gè)力的原因的問(wèn)題。牛頓當(dāng)時(shí)考慮，既然在最深的礦井和最高的山上，都這樣感覺(jué)到地球的引力，那么這種力是否可以達(dá)到月球？經(jīng)過(guò)縝密的邏輯推理(“漸悟”過(guò)程)，最后，牛頓在果園中看見(jiàn)蘋(píng)果墜地時(shí)找到了解決這個(gè)問(wèn)題的線(xiàn)索。丹皮爾在說(shuō)明牛頓的萬(wàn)有引力定律發(fā)現(xiàn)過(guò)程時(shí)這樣寫(xiě)道：“他從已知的事實(shí)出發(fā)，想出一個(gè)符合于事實(shí)而又能用數(shù)學(xué)表達(dá)的理論，從這個(gè)理論得出數(shù)學(xué)和邏輯的推論，又把這些推論與觀(guān)測(cè)和實(shí)驗(yàn)得來(lái)的事實(shí)比較，并發(fā)現(xiàn)其完全符合?！盵12]246

科斯戈?duì)柕碌淖詈笠粋€(gè)解決方案，是訴諸康德的“消極公民”概念。動(dòng)物是消極的，作為自在目的被納入目的王國(guó)時(shí)，可作為“消極公民”享受普遍道德法的保護(hù)。康德在《道德形而上學(xué)》中指出，普遍法可以把法律的保護(hù)范圍延伸到不能參與立法的成員，他用“消極公民”來(lái)描述目的王國(guó)的法律應(yīng)該保護(hù)的成員，比如女人、孩子、學(xué)徒和仆人?？扑垢?duì)柕抡J(rèn)為這些范疇在現(xiàn)在看來(lái)顯然是不恰當(dāng)?shù)?，但“消極公民”這個(gè)概念恰好可以用于解釋人對(duì)動(dòng)物的道德義務(wù)：不能從動(dòng)物不能參與立法也不可能具有立法能力，推出它們不受法律保護(hù)。

康德的“消極公民”概念究竟能否幫助科斯戈?duì)柕陆鉀Q困境呢？康德在《道德形而上學(xué)》中，明確指出有投票權(quán)的公民必須具有獨(dú)立性，能夠在與其他成員的聯(lián)合中出于自己的選擇而行動(dòng)。獨(dú)立性的有無(wú)區(qū)分了主動(dòng)公民和被動(dòng)公民，比如商人或工匠的學(xué)徒，家中的仆人，女人和孩童，以及所有自身存在依賴(lài)于他人，自己無(wú)法為自己負(fù)責(zé)的人，他們的生存必須由他人負(fù)責(zé)和保護(hù)。但是康德強(qiáng)調(diào)，消極公民作為人格仍然享有與其他人平等的權(quán)利，因?yàn)樗麄冊(cè)诔砷L(zhǎng)或受教育之后，可以從這種被動(dòng)或消極的狀態(tài)中走出，上升到主動(dòng)或積極狀態(tài)，參與立法并因此成為積極公民。(26)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, Translated by Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp.125-126.由此可見(jiàn)，消極公民是指具有理性潛能，但因?yàn)榕既换蚪?jīng)驗(yàn)上的原因或處境，暫時(shí)還未實(shí)現(xiàn)理性能力的人，他們始終具有成為恰當(dāng)意義上的公民的可能性。但是，科斯戈?duì)柕鲁姓J(rèn)動(dòng)物不具有理性能力，也沒(méi)有獲得理性能力的可能。因此，動(dòng)物并不能被看作被動(dòng)公民而享有法律保護(hù)?！跋麡O公民”這一概念并不能成為動(dòng)物被納入目的王國(guó)并享受法律保護(hù)的學(xué)理依據(jù)。

運(yùn)用康德的“消極公民”概念論證人對(duì)動(dòng)物的道德義務(wù)的哲學(xué)家還有內(nèi)爾森·波特(Nelson Potter)。波特試圖通過(guò)歸謬來(lái)論證人對(duì)動(dòng)物的道德義務(wù)不能只是間接的，因?yàn)楹芏嗫档乱饬x上的消極公民的理性能力還不及動(dòng)物，比如植物人、無(wú)治愈希望的嚴(yán)重阿茲海默患者。既然他們享有道德律的保護(hù)，動(dòng)物也應(yīng)享受道德律的保護(hù)。(27)Nelson Potter, “Kant on Duties to Animals,” JahrbuchfürRecht und Ethik/ Annual Review of Law and Ethics. Vol.13, 2005, p.309.為了理論更加連貫，康德本應(yīng)認(rèn)為人對(duì)動(dòng)物負(fù)有直接義務(wù)。科斯戈?duì)柕略凇痘锇閯?dòng)物》一書(shū)中說(shuō)到，訴諸理性能力有缺陷人來(lái)論證動(dòng)物的道德地位，是動(dòng)物倫理學(xué)中功利主義反對(duì)康德式義務(wù)論的常見(jiàn)思路，從最早的邊沁到現(xiàn)在的辛格都反對(duì)用以理性能力為代表的某個(gè)特征來(lái)區(qū)分對(duì)待人和動(dòng)物，她把這類(lèi)論證稱(chēng)為“邊緣案例論證”，并提出以下反駁。(28)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.79，81-85.首先，擁有道德地位的是人格，而不是人的某個(gè)階段。其次，就算因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)上的原因某些人始終未能獲得理性能力，作為人格他們?nèi)允抢硇源嬖谡撸徊贿^(guò)是有缺陷的理性存在者。(29)Christine Korsgaard, Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals, pp.79，81-85.由此可見(jiàn)，波特在康德倫理學(xué)框架內(nèi)訴諸“消極公民”來(lái)論證人對(duì)動(dòng)物的直接義務(wù)的努力也沒(méi)有成功。

以上討論與其說(shuō)是為了證明康德式動(dòng)物倫理學(xué)并沒(méi)有成功證明人對(duì)動(dòng)物負(fù)有道德義務(wù)，不如說(shuō)是為了探索運(yùn)用康德倫理學(xué)的概念資源來(lái)討論動(dòng)物倫理學(xué)的一個(gè)可能方向及其限度?？扑垢?duì)柕潞筒ㄌ氐乃悸范己苡袉l(fā)意義，但是，如蒂默曼所評(píng)論的，“試圖重構(gòu)‘人性作為目的本身的公式’來(lái)解釋這些，將會(huì)造成嚴(yán)重?fù)p害。我們應(yīng)當(dāng)放棄動(dòng)物可以是目的王國(guó)的榮譽(yù)成員的所有希望。不通過(guò)扭曲康德式倫理學(xué)而超出其能夠確認(rèn)的程度而建立對(duì)動(dòng)物的直接義務(wù)，這似乎是不可能的?！?30)轉(zhuǎn)引自張會(huì)永：《動(dòng)物倫理學(xué)中的康德式義務(wù)論》，《學(xué)術(shù)月刊》2020年第8期。

三、兩種脆弱性和義務(wù)承載者

盡管動(dòng)物并不能看作嚴(yán)格意義上的“消極公民”，但是科斯戈?duì)柕聦?duì)于動(dòng)物是自在目的的論證仍然是成立的。我們可以在此基礎(chǔ)上探索康德式動(dòng)物倫理學(xué)的另一個(gè)可能方向。近年來(lái)一些學(xué)者注意到康德倫理學(xué)中被忽略但未必不重要的脆弱性(vulnerability)概念，(31)Paul Formosa, “The Role of Vulnerability in Kantian Ethics,” in Catriona Mackenzie, Wendy Rogers and Susan Dodds, ed., Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2014, pp.95，88-109.保羅·弗摩薩(Paul Formosa)尤其詳細(xì)地論述了脆弱性在康德倫理學(xué)中的重要作用。(32)Paul Formosa, “The Role of Vulnerability in Kantian Ethics,” in Catriona Mackenzie, Wendy Rogers and Susan Dodds, ed., Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2014, pp.95，88-109.這并不是說(shuō)康德直接或明確地使用了“脆弱性”這個(gè)概念，而是說(shuō)人會(huì)被欺騙、控制、霸凌，以及人的身體會(huì)因?yàn)楸粋Χ鴨适Ю硇阅芰Γ@些都是人類(lèi)狀況的一般特點(diǎn)，這些特點(diǎn)使得人的生存脆弱易感(susceptible)，自身意志未必能主宰自己的生存。人也總會(huì)碰到無(wú)法憑一己之力渡過(guò)難關(guān)、需要他人幫助的境況。道德律正是針對(duì)這些狀況并為應(yīng)對(duì)這些狀況提供規(guī)范，比如康德強(qiáng)調(diào)的不能撒謊，便是針對(duì)人的會(huì)被欺騙(gullible)的脆弱性；而著名的“人是目的，不能把人僅僅當(dāng)作手段”也是針對(duì)人有可能被利用或操控的脆弱性。換言之，定言命令正是針對(duì)人類(lèi)普遍具有的脆弱性的自律原則。另一方面，弗摩薩指出，人是具身的(embodied)存在者，理性能力的養(yǎng)成、保持、運(yùn)用和發(fā)展都依賴(lài)于一定的身體條件。而身體本身是脆弱的，會(huì)受到各種潛在的物理傷害或侵蝕，比如疾病和暴力。而且理性能力的培育也需要一定的教育經(jīng)歷和文化環(huán)境。在這個(gè)意義上，理性能力本身也是脆弱的，需要特定的具身性基礎(chǔ)和經(jīng)驗(yàn)性條件作為保障。

研究脆弱性的文獻(xiàn)中，研究者區(qū)分了兩種意義上的脆弱性，一種是上述普遍意義上的人類(lèi)脆弱性，另一種則是狹義上的脆弱群體即“弱勢(shì)群體”。(33)Catriona Mackenzie, Wendy Rogers and Susan Dodds, Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy, pp.7-9.前者在于揭示人類(lèi)生存境況的一個(gè)重要特征，后者則為一些科研實(shí)踐提出道德警示，例如能否保證自愿參與科學(xué)研究實(shí)驗(yàn)(最常見(jiàn)的是醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn))的“弱勢(shì)群體”是在真正意義上“自愿”或“知情同意”。弗摩薩指出參與科研實(shí)驗(yàn)的弱勢(shì)群體可以分為三類(lèi)：認(rèn)知上的、權(quán)力結(jié)構(gòu)上的和社會(huì)-經(jīng)濟(jì)資源上的。面對(duì)這三類(lèi)參與科研試驗(yàn)的弱勢(shì)群體，定言命令的“人性公式”(總是把自己或他人的人性當(dāng)成目的，而不能僅僅當(dāng)作手段)要求研究主體都需要進(jìn)行額外的努力，以確保參與者在真正意義上充分理解了實(shí)驗(yàn)后果，并且確保參與者的“自愿”確實(shí)是出于自身意愿。狹義脆弱性要和廣義脆弱性區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)槿绻皇菑?qiáng)調(diào)廣義上的人類(lèi)普遍具有的脆弱性，會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)弱勢(shì)群體的不利處境進(jìn)行“通?；?normalization)處理，忽視弱勢(shì)群體處境所引發(fā)的亟待解決的特殊倫理問(wèn)題。(34)努斯鮑姆說(shuō)的”善的脆弱性“類(lèi)似于廣義脆弱性，區(qū)別是她是在古希臘悲劇和哲學(xué)的范圍內(nèi)討論運(yùn)氣對(duì)人生的影響。Cf. Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness, Cambridge: Cambridge University Press, 1986.如果只是強(qiáng)調(diào)狹義上的脆弱性，則會(huì)導(dǎo)致看待弱勢(shì)群體的標(biāo)簽化甚至病理化態(tài)度，強(qiáng)化了對(duì)弱勢(shì)群體的傷害。對(duì)待弱勢(shì)群體時(shí)貫徹定言命令的“人性公式”，正是為了避免標(biāo)簽化的態(tài)度和行為所包含的不平等暗示，避免利用社會(huì)地位的便利壓榨他們。弗摩薩認(rèn)為，在科研實(shí)驗(yàn)中，研究者有義務(wù)花費(fèi)更多的時(shí)間和精力，保證把弱勢(shì)人群中的個(gè)體當(dāng)作自在目的來(lái)看待。(35)Paul Formosa, “The Role of Vulnerability in Kantian Ethics,” pp.103-105.

筆者認(rèn)為，動(dòng)物在人類(lèi)世界的存在，同樣體現(xiàn)著上述兩種脆弱性：作為具身存在者所體現(xiàn)出的廣義脆弱性，和作為人類(lèi)主宰的世界中一個(gè)弱勢(shì)群體的狹義脆弱性。動(dòng)物盡管沒(méi)有理性能力，但其生存同樣需要學(xué)習(xí)、培養(yǎng)、運(yùn)用和發(fā)展各種功能性技巧，比如捕獵、遷徙、躲避危險(xiǎn)和養(yǎng)育幼崽。在此過(guò)程中，動(dòng)物的生存很容易受到威脅。另一方面，動(dòng)物在人類(lèi)主宰的世界中處于容易被人類(lèi)利用、壓榨和支配的境況，符合弗摩薩所談及的弱勢(shì)群體的特征：在認(rèn)知上、權(quán)力結(jié)構(gòu)上和社會(huì)-經(jīng)濟(jì)地位上的弱勢(shì)地位。人對(duì)動(dòng)物負(fù)有道德義務(wù)，首先意味著人對(duì)于自在目的的普遍脆弱性的承認(rèn)，而對(duì)動(dòng)物的狹義脆弱性的承認(rèn)和關(guān)懷，如弗摩薩所論證的，要付出“額外努力”盡可能保證動(dòng)物能夠作為自在目的而生存。這里的“額外努力”不同于對(duì)參與科研試驗(yàn)的弱勢(shì)群體所做的努力。保證弱勢(shì)群體在真正意義上自愿參與實(shí)驗(yàn)，是通過(guò)使用盡可能簡(jiǎn)單明白的語(yǔ)言為他們描述參與實(shí)驗(yàn)的可能后果和副作用，讓他們能夠充分使用自己的理性能力，盡量避免作為工具被利用和壓榨。而人對(duì)動(dòng)物的義務(wù)所包含的“額外努力”，是要求人在知曉動(dòng)物和人不平等，無(wú)法和人形成充分的互惠關(guān)系的前提下，仍然愿意與動(dòng)物共情并盡量幫助和愛(ài)護(hù)它們。

這種“額外努力”有可能為人的生活造成一些不便，或需要犧牲人類(lèi)自己的一些娛樂(lè)方式甚至生存方式。比如西班牙加泰羅尼亞地區(qū)從2011年開(kāi)始禁止斗?；顒?dòng)，便是以犧牲對(duì)當(dāng)?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)來(lái)說(shuō)非常重要的一種生活方式為代價(jià)，履行人對(duì)動(dòng)物的義務(wù)——畢竟，斗?；顒?dòng)有著深厚的歷史淵源并且曾是西班牙的文化符號(hào)之一。然而這項(xiàng)活動(dòng)對(duì)動(dòng)物表現(xiàn)出的殘忍和傷害，尤其體現(xiàn)出動(dòng)物在人類(lèi)世界中的弱勢(shì)處境，斗牛正是對(duì)公牛的兩種脆弱性的利用和壓榨：作為具身存在者，公牛會(huì)因身體受傷而死亡；作為弱勢(shì)群體的成員，人類(lèi)把公牛用作娛樂(lè)工具，通過(guò)折磨它們?nèi)?lè)。禁止斗牛，正是人面對(duì)動(dòng)物的脆弱性所做出的倫理反應(yīng)。另一個(gè)更具普遍性的例子，是關(guān)于人的飲食習(xí)慣。人對(duì)動(dòng)物的道德義務(wù)包含了對(duì)于人類(lèi)飲食習(xí)慣的可能限制，因?yàn)檫@個(gè)義務(wù)有可能要求人類(lèi)不再出于食用目的而屠殺動(dòng)物，至少要求飼養(yǎng)和屠殺動(dòng)物的方式是人道主義的，不能僅僅把動(dòng)物當(dāng)成食物資源。這些例子讓我們清晰看到，人對(duì)動(dòng)物的道德義務(wù)并非只是從人到動(dòng)物的單方向行為，也意味著人對(duì)自身的改變和形塑，在善待動(dòng)物的態(tài)度和行為中，更敏銳也更充分地意識(shí)到、感知到自在目的所本有的脆弱性，并把道德義務(wù)看作對(duì)這些脆弱性的文明化反應(yīng)方式。

如前所述，定言命令毋寧是針對(duì)人類(lèi)脆弱性的自律原則。展開(kāi)來(lái)說(shuō)，理性能力是使得道德成為可能的基礎(chǔ)和來(lái)源，脆弱性則是道德義務(wù)所針對(duì)的狀況或需要處理的問(wèn)題。理性能力使道德義務(wù)成為可能，脆弱性讓道德義務(wù)成為必要。畢竟，倘若自在目的完全免于脆弱，不可能受到任何傷害(包括欺騙、利用和支配等)，那么道德義務(wù)就沒(méi)必要存在了。動(dòng)物作為自在目的在人類(lèi)世界中，因?yàn)椴痪哂欣硇远狈Φ赖履芰?，這證明了動(dòng)物無(wú)法成為道德義務(wù)的承擔(dān)者。但是，動(dòng)物作為自在目的所體現(xiàn)出兩種脆弱性，卻讓動(dòng)物成為道德義務(wù)的承載者(bearer)、道德義務(wù)的對(duì)象。義務(wù)的承擔(dān)者(bearer/object)和承載者(subject)不必總是重合，而是可以分開(kāi)，因?yàn)榈赖侣傻目赡苄曰A(chǔ)和道德律所針對(duì)的對(duì)象本就不是同一個(gè)東西。

義務(wù)的承擔(dān)者與承載者的區(qū)分，不同于權(quán)利與義務(wù)的概念，而是在權(quán)利話(huà)語(yǔ)體系之外，與能動(dòng)性(主動(dòng)性，activity/agency)和脆弱性(被動(dòng)性，passivity/patiency)概念對(duì)相對(duì)應(yīng)的倫理學(xué)概念對(duì)。被動(dòng)性的一個(gè)典型體現(xiàn)便是脆弱性，這不同于功利主義說(shuō)的對(duì)疼痛和痛苦的感知能力，也不是指其利益能被傷害的那種脆弱，而是指能動(dòng)者自身的一個(gè)內(nèi)在特征，能動(dòng)者自身無(wú)法擺脫或至少難以克服的生存處境。必須強(qiáng)調(diào)脆弱性是能動(dòng)者本身的屬性，因?yàn)榇嗳跣院湍軇?dòng)性這個(gè)概念對(duì)帶出了康德和康德式倫理學(xué)的一個(gè)重要特征：道德義務(wù)不能與能動(dòng)性無(wú)關(guān)，哪怕動(dòng)物沒(méi)有理性能力，人對(duì)動(dòng)物的道德義務(wù)也是基于動(dòng)物仍然具有一定程度的自我意識(shí)并且是某種形式的自在目的。換言之，人對(duì)動(dòng)物負(fù)有道德義務(wù)，前提便是動(dòng)物是能動(dòng)者，盡管動(dòng)物的能動(dòng)性結(jié)構(gòu)與人類(lèi)有所不同，但動(dòng)物也有行動(dòng)目標(biāo)，并且努力追求著屬于自身的善。因此，在科斯戈?duì)柕碌幕A(chǔ)上通過(guò)訴諸脆弱性概念建構(gòu)的動(dòng)物倫理學(xué)，仍是嚴(yán)格意義上的康德式倫理學(xué)，因?yàn)槠涓莿?dòng)物的能動(dòng)性，而不是刻畫(huà)功利主義理論的感受性或利益。義務(wù)的承擔(dān)者與承載者的分離，反映出的是人和動(dòng)物的能動(dòng)性形式的不同：承擔(dān)義務(wù)是人類(lèi)能動(dòng)性的一個(gè)特征，承載義務(wù)則是動(dòng)物能動(dòng)性在人類(lèi)世界中得到承認(rèn)的一個(gè)標(biāo)志。

結(jié)語(yǔ)：對(duì)脆弱性和被動(dòng)性的反思

本文在科斯戈?duì)柕碌目档率絼?dòng)物倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，重構(gòu)了人對(duì)動(dòng)物道德義務(wù)的學(xué)理依據(jù)?？扑垢?duì)柕玛P(guān)于動(dòng)物是自在目的的論證是成立的，但是這之所以能引發(fā)人對(duì)動(dòng)物的道德義務(wù)，其根據(jù)并不在于動(dòng)物是“消極公民”，而是因?yàn)閯?dòng)物作為自在目的所體現(xiàn)出的兩種脆弱性讓動(dòng)物成為道德義務(wù)的對(duì)象。脆弱性的倫理意義在于，它使得自在目的有必要成為道德義務(wù)的保護(hù)對(duì)象，保護(hù)自在目的盡可能免于其脆弱性所帶來(lái)的傷害，讓自在目的能夠盡可能地達(dá)到目的、完成生存。

索蘭·里德(Soran Reader)反思了西方哲學(xué)史上對(duì)人性理解的片面性，她指出，理性主義把人等同于能動(dòng)者，認(rèn)為主動(dòng)性定義了人性，被動(dòng)性被看作是非人的或至少是需要克服的。(36)Soran Reader, “The Other Side of Agency,” Philosophy, Vol. 82, No. 322, 2007, pp.579-604，588-589.顯然科斯戈?duì)柕抡沁@個(gè)思路的代表人物。然而，人的主動(dòng)性和被動(dòng)性必相伴隨，任何主動(dòng)的行動(dòng)都帶來(lái)行動(dòng)者自身被動(dòng)的承受，比如我決定去跑步，那么我的身體就要承受跑步的動(dòng)作。(37)Soran Reader, “The Other Side of Agency,” Philosophy, Vol. 82, No. 322, 2007, pp.579-604，588-589.對(duì)于主動(dòng)性過(guò)分的甚至排他的強(qiáng)調(diào)，導(dǎo)致科斯戈?duì)柕聸](méi)有意識(shí)到道德義務(wù)是針對(duì)被動(dòng)性或脆弱性的一個(gè)反應(yīng)，忽視了道德義務(wù)要保護(hù)的正是能動(dòng)者的無(wú)法擺脫和難以克服的被動(dòng)性或消極性，是會(huì)引發(fā)各種傷害的脆弱性，而這正是人和動(dòng)物共享的生存特征。人和動(dòng)物的共同點(diǎn)不僅是不同程度的主動(dòng)性，即作為自在目的的生存方式，脆弱性也是人和動(dòng)物的重要共同點(diǎn)，人和動(dòng)物都是具身存在者，都有可能被欺騙、利用和壓榨，道德義務(wù)正是為了保護(hù)人和動(dòng)物，使其盡量不受這些內(nèi)在于生存境況的脆弱性所引發(fā)的傷害。

動(dòng)物倫理學(xué)不僅讓我們聚焦于人對(duì)動(dòng)物的道德義務(wù)，還通過(guò)對(duì)動(dòng)物的思考引起我們反思人類(lèi)自身，反思理性主義傳統(tǒng)理解人性的局限以及這個(gè)局限所造成的偏見(jiàn)和倫理盲區(qū)。尋找人對(duì)動(dòng)物的義務(wù)的學(xué)理依據(jù)，其實(shí)也是更全面地理解人自身，理解人自身所具有的脆弱和被動(dòng)，承認(rèn)正是這些我們無(wú)法擺脫也無(wú)法逃避的脆弱和被動(dòng)，讓我們發(fā)明了道德義務(wù)并成為道德義務(wù)的承擔(dān)者。