馬一浮“詩教主仁”美育思想及其現(xiàn)代啟示

皮佳佳

(廣州美術(shù)學(xué)院 美育研究中心,廣東 廣州 510006)

在近代思想家中,馬一浮獨樹一幟,力陳六藝之論,以期繼承圣賢血脈,直指人心根本,并為人類文化發(fā)展指明前路。他以六藝之學(xué)楷定國學(xué),用此代表一切固有學(xué)術(shù),指出《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六藝之學(xué)可以統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù),其教義就是中國文化的最高形態(tài)。馬一浮指六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù),并不只是從類別意義上將六藝作為一切學(xué)術(shù)之綱領(lǐng),更重要的是從道的層面指明六藝之道所承載的天道至理,而此種天道是人所本然具備的性德。他認(rèn)為“六藝統(tǒng)攝于一心”,即六藝之道并不是人為安排的,而是由人的自我天性中自然流出,“性外無道”。故六藝之道就全體來說便是仁,分而為六,便是知、仁、圣、義、中、和,正與六經(jīng)相配,其中《詩》與仁相配。馬一浮繼而從心之能感和復(fù)性歸善的角度提出了“詩教主仁”的觀點,論及了具體的人格培育和藝術(shù)教育,包含豐富的美育思想,且對當(dāng)下美育理論研究極具啟發(fā)意義。

一、“仁”之辨析

要討論“詩教主仁”的思想,首先需要辨明馬一浮“仁”論的內(nèi)涵?！叭省笔邱R一浮論六藝之道的關(guān)鍵內(nèi)容,“仁者,心之本體,德之全稱”。“心之本體”和“德之全稱”共同構(gòu)成馬一浮“仁”論核心。當(dāng)然這兩個方面本就兼體為一,渾然無間,只是從不同的角度來陳述的兩個方面,正好也說明六藝之道既是天道本然,也是人的性分本具。一是“德之全稱”,這是從天道層面去理解的仁道;二是“心之本體”,這是從人的角度去顯明的仁心。

馬一浮所論“德之全稱”的“德”就是道,從天的角度來說就是道,就是命,從人的角度來說是性,而具體到人心,便是德。他認(rèn)為行道就是由仁為仁,那么此“仁”便是天道。馬一浮用“德”而不用“道”,是因為他要強(qiáng)調(diào)這是天道落實在人的性分,是人心的本然,“在心為德,行之為道”,強(qiáng)調(diào)內(nèi)外的合一。

德是自性所具之實理,道即人倫日常所當(dāng)行。德是人人本有之良知,道即人人共由之大路,人自不知不行耳。知德即是知性,由道即是率性,成德即是成性,行道即是由仁為仁。德即是性,故曰性德,亦曰德性。道即是性,故曰性道,亦曰天道,亦曰天命。

在仁道方面又可析為兩個層次:一是全體之仁德;二是分殊之仁德。

以一德言之,皆歸于仁;以二德言之,《詩》《樂》為陽是仁,《書》《禮》為陰是智,亦是義;以三德言之,則《易》是圣人之大仁,《詩》《書》《禮》《樂》并是圣人之大智,而《春秋》則是圣人之大勇;以四德言之,《詩》《書》《禮》《樂》即是仁、義、禮、智(此以《書》配義,以《樂》配智也);以五德言之,《易》明天道,《春秋》明人事,皆信也,皆實理也;以六德言之,《詩》主仁,《書》主知,《樂》主圣,《禮》主義,《易》明大本是中,《春秋》明達(dá)道是和。

馬一浮以總體之性德和分殊之性德兩個層次談“仁”。馬一浮首先將“仁”規(guī)定為全體之德,統(tǒng)攝具體的性德,而從分殊的角度來說,“仁”則與其他性德并列。也就是馬一浮所陳述,從來說性德者,舉一全該則曰仁,開而為二則為仁智、為仁義,開而為三則為智、仁、勇,開而為四則為仁、義、禮、智,開而為五則加信而為五常,開而為六則并智、仁、圣、義、中、和而為六德。也就是說,“仁”既是德之全體,兼有且包藏其他性德,從具體的性德來說,“仁”也是具體性德中的一個部分。

馬一浮此論應(yīng)該受到程頤思想的影響。程頤便是從這兩個層面來論“仁”,從整體來說,仁是兼體,“仁包四德”,從具體來說,仁與義、禮、智、信四德并列。

仁、義、禮、智、信五者,性也。仁者,全體;四者,四支。

自古元不曾有人解仁字之義,須于道中與他分別五常,若只是兼體,卻只有四也。且譬一身:仁,頭也;其他四端,手足也。至如《易》,雖言元者善之長,然亦須通四德以言之,至如八卦,《易》之大義在乎此,亦無人曾解來。

大哉乾元,贊乾元始萬物之道大也。四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者。

程頤認(rèn)為,仁偏言則一事,專言則包四者。一是作為五常之一的仁,這里仁是與義、禮、智、信平行的;二是統(tǒng)攝其他四者之仁,這里仁是義、禮、智、信的統(tǒng)體,也是它們的發(fā)出者和包蘊(yùn)者。

程頤還將“仁”提升到本體高度,成為人格與具體善行的基礎(chǔ)和來源。在早期儒家思想里,“仁”主要包含了“愛人”“己欲立而立人”等實踐倫理精神。到了北宋,仁的具體倫理行為意義相對弱化,其作為倫理的性體一面得到重新發(fā)現(xiàn)。程頤明確提出,仁乃是性,是本體,而孝悌、惻隱之心、愛人等則是仁在倫理實踐中的表現(xiàn)。他反對韓愈將博愛解為仁,愛是情層面上的表現(xiàn),不可與作為本體的仁相混。

問仁。伊川先生曰:此在諸公自思之。將圣賢所言仁出,類聚觀之,體認(rèn)出來。孟子曰:惻隱之心,仁也。后人遂以愛為仁。愛自是情,仁自是性,豈可專以愛為仁?孟子言惻隱為仁,蓋為前已言惻隱之心,仁之端也,既曰仁之端,則不可便謂之仁。退之言博愛之謂仁,非也。仁者固博愛,然便以博愛為仁則不可。

問:孝弟為仁之本,此是由孝弟可以至仁否?曰:非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事,謂之行仁之本則可,謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也,孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者,幾曾有孝弟來?

孝悌等具體的倫理行為,是仁落實在具體事物上的表現(xiàn),可以說是從事仁之行為的根本,但不是仁之本。因為仁是本體,孝悌等具體的倫理行為只是仁之用。程頤此論是為儒家倫理確定天道依據(jù)。萬物資始之元,就是五常之仁,就是天道?！疤斓朗既f物”,在天道層面,仁是萬物資始,是萬物流行之道;在人道層面,仁統(tǒng)攝義、禮、智、信,并發(fā)出具體的倫理行為。那么儒家五常就不是人所規(guī)定的倫理規(guī)范,而是天所賦予的理所當(dāng)然。那么仁所落實的倫理行為,也就有了始于天、合于天的法定之基。

馬一浮大抵從這個意義來論“仁”,他同意程顥之說:公只是仁之理,不可將公喚作仁。他繼而指出,公而以人體之,方是仁?？梢婑R一浮亦從性的角度去理解仁:“仁者性之德,即天理?！币簿褪钦f,不可離開人去談一個外在的仁,雖然仁是天理,卻不是孤懸于人之上的外在之理,故而馬一浮時刻注重從人的內(nèi)在性德去談仁,“仁”是人的性德之全?！叭省笔翘炖?也是人性,仁是道,符合仁道的具體倫理行為是行仁。

“仁”就其根本來說是性德之全,是一切性德的全體和蘊(yùn)藏,規(guī)定和發(fā)出一切具體的道德行為,“仁是性德之全,體仁是德,行仁是道”。馬一浮指出,仁是渾然全體,是體物而不可遺之體,這個體并不是體會之體,而是本體之體。在這個意義上,仁就是天道,但馬一浮并沒有刻意強(qiáng)調(diào),以防學(xué)者將天道之仁看作一個外來之物,然后由人心去體會,將人心之仁與天道之仁分而為二,從而陷入主客二分的迷途?！叭粞泽w會,猶與人為二也?！币虼?他反復(fù)強(qiáng)調(diào),“仁是天理,亦是人性”,切不可把天理看作外在于人的孤懸之理,“天理即是自性所具之理,離自性豈別有天理邪?”

“仁”是具體德行的本體,故而馬一浮沒有用具體的倫理內(nèi)涵來規(guī)定“仁”,“仁是心之全德,孝悌是行仁之本”。他雖然沒有用程頤的性與情的概念去區(qū)分,仍然將性德之仁與具體的倫理行為作出區(qū)分,他曾提到:“恕則仁之施,愛則仁之用。”他將具體的德行稱為“行仁”,“孝弟忠恕,所以行仁也”,即遵循仁道的行為,就是遵循人的天命之性的行為,這也是率性。

馬一浮言“仁”始終不離人心,強(qiáng)調(diào)以仁為全德的六藝之道是“吾人性分內(nèi)所具之事”,六藝之道是從性德中自然流出的,而這種性德乃是人心本具。這里可以看到馬一浮融合理學(xué)與心學(xué)的努力,如馬一浮反復(fù)申明:“天也,命也,心也,性也,皆一理也?！彼怖^承了王陽明仁學(xué)的重要部分,“大人者,以天地萬物為一體者也……其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也”。王陽明承接程顥之說,繼續(xù)論述仁者以天地萬物為一體,并更加強(qiáng)調(diào)仁是人心的本體,“王陽明認(rèn)為,以天地萬物為一體,不僅是人要追求的境界,它也是人心的本體”。

馬一浮同時強(qiáng)調(diào)了此性德是人性分內(nèi)所具之事,也是人心本具,那么就需要解釋性與心的關(guān)系。馬一浮綜合了張載和朱熹的“心統(tǒng)性情”之說:“心統(tǒng)性情,性是理之存,情是氣之發(fā)。存謂無乎不在,發(fā)則見之流行。理行乎其中,有是氣則有是理?！?/p>

張載認(rèn)為,“合性與知覺,有心之名”,心同時具備本然之性以及知覺的作用,心既受天命之性的決定,心也具有知覺并有主動作為表現(xiàn)其本性的功能?！靶牟粌H從構(gòu)成上說是‘合性與知覺’,在功能上,心能通過自己的活動來實現(xiàn)、完成本性的要求,這叫做‘心能盡性’。心能超越見聞的局限,窮神知化,這叫做‘心御見聞’?！比酥牟⒉粌H僅是知覺器官,也天然包含本性。心不僅僅是被動接受外物之影響,而且能主動作為,達(dá)至本性完善。程頤也有言:“心一也,有指體而言者(寂然不動是也),有指用而言者(感而遂通天下之故是也),惟觀其所見如何耳?！敝祆湓诖嘶A(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展,認(rèn)為性就是理,情是發(fā)用之處,心則統(tǒng)攝性情。

仁義禮智,性也,體也;惻隱羞惡辭讓是非,情也,用也;統(tǒng)性情該體用者,心也。

仁義禮智,性也;惻隱羞惡辭讓是非,情也;以仁愛、以義惡、以禮讓、以智知者,心也。性者,心之理也;情者,心之用也;心者,性情之主也。

馬一浮吸收了朱熹的思想,以心的體用來言性情,“性即心之體,情乃心之用。離體無用,故離性無情”。同時他也認(rèn)同心兼具已發(fā)和未發(fā),在心未發(fā)時便是氣在性中,此時性純是理,而心已發(fā)時,便有了氣質(zhì)之性,“心兼理氣而言,性則純是理。發(fā)者曰心,已發(fā)者曰氣,所以發(fā)者曰性。性在氣中,指已發(fā)言;氣在性中,指未發(fā)言。心,兼已發(fā)未發(fā)而言也”。

故而在馬一浮看來,人心本具的性德并不是指此性德由心而生,乃是“得之于天而具于心”,是人心本具的天理,如朱熹所說:“只這些虛處,便包藏許多道理,彌綸天地,該括古今。推廣得來,蓋天蓋地莫不由此,此所以為人心之妙歟。理在人心,是之謂性?！瘪R一浮說“性是理之存”便是此意,理在人心便是性。

在這個意義上便可以更深刻理解馬一浮所論,“仁”是天理,也是人性,因為“仁”便是天理在人心之中的顯現(xiàn)。故而馬一浮將“仁”定義為“心之本體”“德之全稱”,雖然從兩個角度闡釋,實際上合二為一,“仁”是天道落實于人的天命之性,得于天而具于心。

二、詩教主仁

“仁”所代表的六藝之道本然具于人心中,這是心之本體,也是心之大用,“六藝之要歸,即自心之大用”。此性需要人心的發(fā)顯,馬一浮將此心之所能感稱為“仁”。此“仁”偏重于人心之能感,即人心的本然發(fā)見和覺知,從而感而遂通,實現(xiàn)人的天命之仁。

故圣人始教,以《詩》為先。詩以感為體,令人感發(fā)興起,必假言說,故一切言語之足以感人者皆詩也。此心之所以能感者便是仁,故詩教主仁。

馬一浮提出,六藝之教由《詩》教開始,正是要通過此心的感興發(fā)起,識得仁體,繼而才能進(jìn)一步施行六藝之教,“欲識仁,須從學(xué)《詩》入”。這里的《詩》教首先指《詩經(jīng)》,同時也指代了以《詩經(jīng)》為代表的詩歌之教以及文學(xué)藝術(shù)之感染。在這個意義上,“仁”是本體也是工夫,是心之本體的仁體,也是此心所能感的仁心。馬一浮提出“詩教主仁”,就是指以《詩》為代表的文學(xué)藝術(shù)便是通過“感”的方式直接作用人心,使得自心識得仁體,變化氣質(zhì),復(fù)歸人的純粹天性。

在這個意義上,馬一浮所論述六藝之要歸的“仁”,既是本體也是工夫,同時也是教化,具體到“仁”之詩教,便可貫通現(xiàn)代意義上的美育?！傲囍獨w,即自心之大用,不離當(dāng)處,人人可證,人人能興,證之于心為德,行出來便是道,天下自然化之則謂之教。”

因為氣稟不能無所偏,故有剛?cè)嵘茞?先儒謂之氣質(zhì)之性。圣人之教,使人自易其惡,自至其中,便是變化氣質(zhì),復(fù)其本然之善。此本然之善,名為天命之性,純乎理者也。

馬一浮引入了張載的“氣質(zhì)之性”的概念,并區(qū)分了氣質(zhì)之性與天命之性,“氣質(zhì)之性,自橫渠始有此名”。因為人的氣稟之偏,故而有剛?cè)岬牟煌?并有善惡的分別,“天命之性純粹至善,氣質(zhì)之性有善有惡,方為定論”。張載認(rèn)為:“形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉?！比诵灾芯哂刑烀院蜌赓|(zhì)之性,天命之性乃是人先天秉有的太虛之性,而人受形之后便成為氣質(zhì)之性,由于后天氣稟的遮蔽和不同,有了剛?cè)崤c緩急、有才與不才等分別。張載時常教人知禮成性、變化氣質(zhì)之道,“為學(xué)大益,在自求變化氣質(zhì)”,“居仁由義,自然心合而體正,更要約時,但拂去舊日所為,使動作皆中禮,其氣質(zhì)自然全好”。馬一浮也強(qiáng)調(diào),學(xué)問之道就在于變化氣質(zhì),變化氣質(zhì)便是修道,由修道才能顯性,人的性德雖然本具,但不通過修證無法顯露?！皻赓|(zhì)之不善者,固當(dāng)變化,即其善者,只名為才,亦須變化,乃可為德,此即是修德?！蓖ㄟ^變化氣質(zhì),復(fù)其本然之善。這本然之善就是人的天命之性,也就是馬一浮所陳六藝之道,如果用一字總提,便是“仁”?！叭适切缘?道是行仁,學(xué)是知仁?！比诵谋揪摺叭省敝煨?故而要盡心知性,變化氣質(zhì),行仁之道,便能復(fù)本然之善。

而詩道以感為體,詩教便從人心,而人心之正,正是詩教之旨。馬一浮認(rèn)為詩以感為體,令人感發(fā)興起,故一切言語之足以感人者皆詩也。此心之所以能感者便是仁。在他的詩集自序中也進(jìn)一步論述:

詩以道志,志之所至者,感也。自感為體,感人為用。故曰正得失,動天地,感鬼神,莫近于詩。言乎其感,有史有玄。得失之跡為史,感之所由興也;情性之本為玄,感之所由正也。

馬一浮論“詩以感為體”,指詩的本然便是感,感便是志之所至者,詩從根本上來說就是“道志”。感有兩個面相,即“自感”和“感人”,自感為體,感人為用。“詩人所感,每以眼前景物興起”,這是自感?！白x詩者須有同感,便與士人之心合而為一”,這是感人。

馬一浮吸收了傳統(tǒng)思想中人心感物而興發(fā)的部分,并進(jìn)一步吸收了宋儒的學(xué)說,提出了自己的見解。在馬一浮看來,人心之感實際受到兩個部分的影響,一是史,“史者,事之著”?！笆贰贝笾驴梢钥醋骶唧w的物象,“可以包括自然界和人世間的一切物象和活動”?！胺采婧蹙痴?皆謂之史,山川、草木、風(fēng)土、氣候之應(yīng),皆達(dá)于政事而不滯于跡者,斯謂能史矣?！狈彩悄艹蔀樾摹八鶎χā钡木唧w物象都可以稱為史。而在馬一浮看來,“史”要成為“能史”,不能只拘泥于物象,要能夠從物象中抽取意象,并能溝通“政事”,也就是要產(chǎn)生與人類生產(chǎn)生活有關(guān)的意義連接,這些物象才能稱為“能史”。二是玄,“玄者,理之微”。玄可以大致從理的角度去理解。“造乎智者,皆謂之玄。死生、變化、慘舒、哀樂之形,皆融乎空有而不流于誕,斯謂能玄矣?！贝死泶蟾攀侵竿ㄟ^對宇宙人生的抽象性思考而得出的關(guān)于天道人生之理。這種理是抽象的,沒有具體形象又是真實之理,絕非憑空荒誕之說。從天道角度來說可以是命,從人的角度就是性,也是人心本具之理。

“感”受到“史”和“玄”的兩方面作用,“史”是感之所由興,“玄”是感之所由正?！笆贰笔桥c人事有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的外物,人心因外物而有所感興,而感興有精有粗,有正與不正,故而要由“玄”來印證和校正。

然以詩教言之,詩固是人人性中本具之物,特緣感而發(fā),隨其所感之深淺而為之粗妙,雖里巷謳吟出于天機(jī),亦盡有得風(fēng)雅之遺意者,又何人不可學(xué)耶?筆下不必有詩,胸中不可無詩。詩只是道性情,性情得其正,自然是好詩。

詩只是道性情。這里實際包括了兩個部分,即性和情,也就是前文所說的天命之性和氣質(zhì)之性,詩能夠道出人心兼有的兩個部分。人心受外物之感而興發(fā)情感,這是心之用,也就是情的部分,馬一浮也稱為“情性”,這也就是氣質(zhì)之性的部分。由于所感的深淺有粗妙的分別,“感之淺者其言粗近,感之深者其言精至”。而所發(fā)的情感也有好惡之分,“情感所發(fā)為好惡,好惡得其正,即禮義也”。故而所發(fā)情感不正的地方可以通過“情性之本”的“玄”,也就是人心本具的天命之性的部分來校正。故而馬一浮認(rèn)為詩教最能通達(dá)人的能感之心,“‘惟仁人能好人,能惡人’,此孔子說《詩》之言也。詩教本仁,故主于溫柔敦厚。仁,仁心也。仁為心之全德,禮樂為心之合德,禮樂由人心生,是以《詩》之義通于禮樂”。馬一浮說仁為人心,正是人心能夠貫通“仁”的天道同時也是人的天命之性,這樣就是感而遂通。

三、釋回贈美

馬一浮并沒有直接用“美育”這一術(shù)語來闡述詩教,然“詩教主仁”思想已經(jīng)深具美學(xué)和美育維度。朱光潛曾說:“孔子提倡詩樂,猶如近代人提倡美育。”馬一浮通過對儒家核心思想“仁”的論述,豐富了現(xiàn)代美育理論與傳統(tǒng)思想淵源,通過仁心覺知與藝術(shù)興發(fā)感通的聯(lián)系,通過情感陶育和歸正與人的自性發(fā)見和回歸天性本然,為現(xiàn)代美育理論發(fā)展提供了新的路徑指向。

賀麟極其贊同馬一浮“詩教主仁”的主張。他認(rèn)為儒學(xué)本就是合詩教、禮教、理學(xué)三者為一體的學(xué)養(yǎng),包括了藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三個方面,不能偏狹地去理解儒家真正的精神。在哲學(xué)方面,有理學(xué)以格物窮理,尋求智慧;在宗教方面,有禮教以磨煉意志,規(guī)范行為;在藝術(shù)方面,有詩教以陶養(yǎng)性靈,美化生活。特別是儒家的中心精神“仁”,“儒家所謂仁,可以從藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化三方面加以發(fā)揮,而得新的開展”。仁具有認(rèn)知、信仰、審美的三重作用,仁不僅是宇宙論和本體論,還具有信仰和審美的維度,“仁即溫柔敦厚的詩教,仁亦詩三百篇之宗旨”。

馬一浮不僅開出了仁學(xué)的審美維度,更是明確指出教育的根本在于回復(fù)人的天然本性,這正是同時代學(xué)者孜孜以求的美育宗旨。

《學(xué)記》所謂“釋回贈美”,實為教育根本,亦即藝術(shù)原則?！搬尅?舍也?！盎亍庇?xùn)邪,即指不善。美即是善。為學(xué)務(wù)在變化氣質(zhì),畫家本領(lǐng)則在于變化景物,去其不善而存其善。會得此理,乃可以言藝術(shù)、言教育矣。

馬一浮明確指出“釋回贈美”就是教育根本,也是藝術(shù)原則。為學(xué)根本在于變化氣質(zhì),藝術(shù)家則能變化景物,在紛繁表象中尋求藝術(shù)的根本,尋理以求真,同時在藝術(shù)追求中自然舍去不善,而回復(fù)本然之善。在這個意義上說,美就是善,也是真,“深究藝術(shù)理論,而后可以合真、善、美于一爐”。這也正貫通了馬一浮“詩教主仁”的思想,“此是游藝之事,當(dāng)在依仁之后。即有興趣,不必抑止。但須知最高藝術(shù),當(dāng)以胸中至美至善之理想,改正現(xiàn)實之丑惡”。中國藝術(shù)的根本精神其實也在于此,依仁以游藝,由藝而進(jìn)道。

同時期幾位現(xiàn)代美育理論的奠基者也致力于此,希望以美育培育國民性,作為實現(xiàn)社會理想的有效途徑。王國維提出,主張審美教育,即美其情操,啟其興味,高尚其人品之謂也。在論述《孔子之美育主義》一文中,王國維指出孔子之教育乃是“始于美育,終于美育”,在他看來,“最高的理想存于美麗之心,其為性質(zhì)也,高尚純潔,不知有內(nèi)界之斗爭,而唯樂于守道德法則,此性質(zhì)唯可由美育得之”。這點顯然與馬一浮“詩教主仁”思想貫通。蔡元培也指出:“純粹之美育,所以陶養(yǎng)吾人之感情,使有高尚純潔之習(xí)慣,而使得人我之見、利己損人之思念,以漸消沮者也。蓋以美為普遍性,決無人我差別之見參入其中?！边@種美感之教育,雖然作用于人的情感,實然指向人的深層次人格和道德培養(yǎng)。經(jīng)過這些理論先驅(qū)將西方理論與中國思想資源的統(tǒng)合,“確立了我國美育傳統(tǒng)的思想格局,那就是以情感教育為核心,以去除物欲和私欲為手段,以養(yǎng)成道德人格為目標(biāo)”。

中國現(xiàn)代美育理論的建構(gòu)吸收了康德的美學(xué)思想。雖然有觀點認(rèn)為,王國維、蔡元培等學(xué)者希望以美育促進(jìn)國民道德修養(yǎng)、改良國民性,有把美育功利化之嫌,不應(yīng)該將康德審美判斷的“無利害性”導(dǎo)向道德律。實際上,“倫理學(xué)與美學(xué)、審美與德性之間的聯(lián)系在康德哲學(xué)中是顯而易見的”?？季靠档聦懽鳌杜袛嗔ε小返哪康?正在于要在理論理性和實踐理性、自然與自由、知識與道德之間架設(shè)橋梁?？档鹿倘恢赋鲆?guī)定鑒賞判斷的那種愉悅是無利害性的,然其旨要在于根據(jù)美學(xué)判斷和道德判斷結(jié)構(gòu)上的共性,以美作為德性的象征?！皟深惻袛喽际且耘袛嘀械淖晕乙?guī)定能力為基礎(chǔ)的。這種能力在美學(xué)判斷中得到訓(xùn)練和習(xí)慣化。這個習(xí)慣化了的美學(xué)的自我規(guī)定促進(jìn)道德的自我規(guī)定?！笨档乱獮槿说那楦衅毡閭鬟_(dá)的經(jīng)驗現(xiàn)實性尋找先天原則,再將其作為論證基礎(chǔ)導(dǎo)向目的論判斷力,強(qiáng)調(diào)自然的演變趨于人的文化和文明,將人置于有機(jī)世界的內(nèi)在終極目的。審美判斷力只是通往目的論的一個步驟和部分。繼而作為世界的終極目的,人能意識到在本體上與道德律相關(guān),向道德目的論進(jìn)發(fā),“在審美中,人意識到自己由于主體的內(nèi)在可能性而與自由相關(guān),在目的論里,通過對終極目的的追尋,人進(jìn)一步意識到自己作為世界的終極目的只能是服從道德律的人,因而在本體上與道德律相關(guān)”?？档聦懽鳌杜袛嗔ε小?其根本關(guān)注點和目標(biāo)便是人的完成,合乎道德律的人或人的價值便是世界的最高目的?！爱?dāng)審美判斷力的自然合目的性原則被推廣運(yùn)用到自然目的系統(tǒng)上,并從自然目的論進(jìn)向道德目的論、從自然神學(xué)進(jìn)向道德神學(xué)時,道德在整個自然目的系統(tǒng)中的至高無上的地位才真正被確立起來了?！?/p>

從這個角度來看,王國維、蔡元培等人并非完全理解康德“美作為德性的象征”的確切內(nèi)涵。關(guān)于康德“美作為德性象征”的確切內(nèi)涵,保羅·蓋耶進(jìn)行了分析,Paul Guyer, “Feeling and Freedom: Kant on Aesthetics and Morality”, ,1990,48(2)。學(xué)界也有不同討論,可參見周黃正蜜:《美作為德性的象征》,載《道德與文明》,2021年第2期。然而從審美到德性的進(jìn)發(fā)大旨上,他們與康德的思想是接近的。如王國維說審美之境界乃物質(zhì)之境界與道德之境界之津梁也。當(dāng)然他們的闡釋路徑與康德有所不同,就內(nèi)在層面來說,他們已經(jīng)悄然換上了中國傳統(tǒng)的心性修養(yǎng)內(nèi)涵,如牟宗三所言更接近一種“內(nèi)省”的心性之路,而非康德“外離”方式。故而現(xiàn)代美育理論就其概念來說是現(xiàn)代的,而其內(nèi)涵卻與中國傳統(tǒng)思想一脈相連。如杜衛(wèi)指出,西方現(xiàn)代思想和中國傳統(tǒng)文化的結(jié)合產(chǎn)生了中國美學(xué)和美育理論,并創(chuàng)生了新的意義,把思想文化的改造和人的啟蒙教育聯(lián)系在一起,并由此使中國現(xiàn)代美學(xué)具有了啟蒙和人的心理本體建設(shè)的人文精神,“這種工夫的西學(xué)依據(jù)就是審美的‘無利害性’,而其深層的思想文化內(nèi)涵卻完全是傳統(tǒng)心性之學(xué)的”。在這個層面上,現(xiàn)代美育的發(fā)展可以從傳統(tǒng)思想資源中拓展出更多的進(jìn)路,并面對當(dāng)下藝術(shù)實踐和社會現(xiàn)實作出新的回應(yīng)。

馬一浮“詩教主仁”思想為美育理論提供了新的路徑參考?！叭省弊鳛榭筛行詫嶋H抓住了中國美學(xué)的關(guān)鍵要義,以美學(xué)的感驗和感通方式直達(dá)宇宙,從而聯(lián)通作為天道的“仁”。在心兼具性與情的基礎(chǔ)上,美育通過情感連接,返歸人的天命之性,為人心的陶育和歸正提供內(nèi)源性依據(jù)。

其一,“詩教主仁”繼承了中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)與世界的感通交互方式,又對接了現(xiàn)代美育的感性之思。在中國傳統(tǒng)思想中,宇宙是有機(jī)相連的整體,而“感”就是萬物相互作用和連接的方式,“天地感而萬物化生”。后來“感”又演化為人心感物而動的意思,《說文》:“感,動人心也?！笨梢哉f,“感”是中國傳統(tǒng)思想里的“認(rèn)識論”,只是這種認(rèn)識論并非物我對立式的西方認(rèn)識論,而是上下一貫、天人相應(yīng)的交互統(tǒng)合系統(tǒng)。在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中,人心受外物之感而動,人心因物感便有興發(fā),興發(fā)之所向便是志,出言而為詩。如馬一浮說:“在心為志,發(fā)言為詩,志即感也?！边@在中國傳統(tǒng)的詩學(xué)和樂學(xué)中均有論述,《樂記》道:“樂者,音之所由生也;其本在人心之感于物也?！薄对姶笮颉芬灿醒?“詩者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩。情動于中而形于言。”西方美學(xué)意義上的“感性學(xué)”主要基于理性認(rèn)識和感性認(rèn)識的二分。感性認(rèn)識主要是人對外物的一些初級的、感官知覺意義上的認(rèn)識。中國傳統(tǒng)思想里的“感”也與知覺相關(guān),與西方感性認(rèn)識有部分接近之處,而中國的“感”性之思又包蘊(yùn)更多維度和意義。在中國哲學(xué)理解里,人不僅可通過“感”而體會具體物象,更可由感而直接體會抽象義理,如程顥說,“觀雞雛可以觀仁”,由具體生物現(xiàn)象便可領(lǐng)會宇宙生生之理,這并不需要一個邏輯推導(dǎo)的過程,“天理”是自己體會出來的。在具體藝術(shù)創(chuàng)作中,人心感物而動,繼而捕捉意象,興發(fā)情感,由意象之勾連,使得人與物在宇宙大化中泯然為一,其實外物并不為外,是內(nèi)蘊(yùn)情感的觸發(fā)契機(jī),更是在本有的一體中重新完成的內(nèi)外一致,這便是感而遂通。馬一浮說“詩以感為體”,直接指出心之所以能感者便是仁,令人感發(fā)興起,一切言語之足以感人者皆詩也,“詩人所感,每以眼前景物興起,所感深者,理趣亦深。讀詩者須有同感,便與士人之心合而為一,猶治義理之學(xué)至于純熟,則其心與圣人之心合而為一也”。馬一浮以“仁”點透中國藝術(shù)的靈性,指出中國美學(xué)的“感”性之思,正是人與天地精神相往來的關(guān)鍵,也是藝術(shù)中“造化”與“心源”欣然相會的契機(jī)。中國現(xiàn)代美學(xué)的感性基礎(chǔ),便可由此發(fā)見,以仁心之感發(fā),達(dá)至“感而遂通”的情感共鳴和自性發(fā)見。

其二,“詩教主仁”通過對自性的發(fā)見,回復(fù)人性之至善,這也正是現(xiàn)代美育的目標(biāo),即通過情感陶養(yǎng),喚起人內(nèi)在的真、善、美,培養(yǎng)高尚品格,恢復(fù)人的健全人格,從而實現(xiàn)社會啟蒙與進(jìn)步。馬一浮為美育如何從藝術(shù)的陶養(yǎng)與興發(fā)而調(diào)節(jié)情感和氣質(zhì)、由氣質(zhì)之性改善向天命之性的顯明指出了具體路徑。這種路徑并不是把藝術(shù)看作載道工具,也不是把道德看作一種外在的教條,而是從人心出發(fā),從人的自我天性中去發(fā)現(xiàn)自我生命圓滿的途徑。早期理論已經(jīng)提到文學(xué)藝術(shù)對人的情感興發(fā)和調(diào)節(jié)作用,馬一浮進(jìn)一步吸收了宋儒的理論,指出人心不僅有感興而發(fā)、作用于情的方面,也包括秉天而有、趨向于性的方面,如同張載之語,“合性與知覺,有心之名”。前文已經(jīng)提到,心具有知覺并有主動作為表現(xiàn)其本性的功能。一方面,心能夠超越見聞的局限,窮神知化,可稱為心御見聞;另一方面,人之心并不僅僅是知覺器官,也天然包含天賦之性。心不僅僅是被動接受外物之影響,而是能主動作為,達(dá)至本性完善,這叫作心能盡性。天命之性和氣質(zhì)之性共同組成了人性。氣質(zhì)之性可以通過人心的歸正來變化,而文學(xué)藝術(shù)正是以感動人心的方式直接作用于情的部分,馬一浮也稱為情性的部分,這個部分影響了人的氣質(zhì)之性。馬一浮強(qiáng)調(diào)學(xué)問之道就在于變化氣質(zhì),而文學(xué)藝術(shù)的“釋回增美”也同此理,以文學(xué)藝術(shù)調(diào)節(jié)情感,并在自然抒發(fā)和熏陶中變化氣質(zhì),達(dá)到詩教所追求的溫柔敦厚之功?！霸S多不可磨滅之文藝,即由此產(chǎn)生。此吾所謂詩以感為體也。然藝術(shù)普遍化,實系難事。因最高之藝術(shù),最高之情緒,往往不能人人了解也。然藝術(shù)之作用在能喚起人生內(nèi)蘊(yùn)之情緒,使與藝術(shù)融合為一,斯即移風(fēng)易俗之功用矣?！蓖ㄟ^文學(xué)藝術(shù)的情感調(diào)節(jié)和氣質(zhì)歸正,人得以趨向天命之性,自然合于人的理性規(guī)范,實現(xiàn)情感與理智的和諧。

今人以感情歸之文學(xué),以理智屬之哲學(xué),以為知冷情熱,歧而二之,適成冰炭。不知文章之事發(fā)乎情,止乎禮義,憂樂相生,有以節(jié)之,故不過;發(fā)而皆中節(jié),故不失為溫柔敦厚?？垂湃嗽娍偠鄿貪?。如云:雖無……情意何等懇摯,讀之者深味而有得焉,乃能興于詩。移刻薄為敦厚,轉(zhuǎn)粗獷為溫潤,乃能立于禮,成于樂,亦即變化氣質(zhì)之功。

美育一般被看作對應(yīng)人的情感部分。這固然不差,然而人的情感、理智等各個部分雖然有分別,但不能有分隔。在馬一浮看來,智與情可以有差別,但不應(yīng)該有分隔,實際有機(jī)相連,因為情的和諧便自然合于理智的部分。由美育引向人的理智和道德,并不能將美育誤解為一種功能,不是為了體現(xiàn)道德律令的教育性手段,也不是社會的教化工具,而是人的自我生命的完滿。從現(xiàn)代語言來表述,就是可以自然達(dá)至人的感性和理性的自然協(xié)調(diào),也能實現(xiàn)真善美的合一。朱光潛便認(rèn)為美育是德育的基礎(chǔ),“道德必由真性情的流露,美育怡情養(yǎng)性,使性情的和諧流露為行為的端正,是從根本上做起。惟有這種修養(yǎng)的結(jié)果,善與美才能一致”。從馬一浮的論述出發(fā),就可以避免對美育的誤解,并從本性層面論述美育自然實現(xiàn)人格完整的必然性。就馬一浮繼承前儒的觀點來看,人不僅有氣質(zhì)之性,還有天命之性,這都是人性所本具的。如前文所說,“史”是感之所由興,人的感有精粗,有正與不正,通過心的感興,人的氣質(zhì)性情在自然抒發(fā)中得以調(diào)節(jié)和歸正,這時人性所本具的“玄”,也就是天命之性的部分可以產(chǎn)生作用,將情感不正的地方歸正。這就是心能盡性,這就是感而遂通。這也正是馬一浮所言仁體顯發(fā)之處,人的內(nèi)外毫無阻隔,人與天地萬物貫通一體。

人心須是無一毫私系時,斯能感而遂通,無不得其正。即此便是天理之發(fā)現(xiàn)流行,無乎不在,全體是仁。若一有私系,則所感者狹而失其正,觸處滯礙,與天地萬物皆成暌隔而流為不仁矣。

蔡元培說,美育能夠逐漸消除人的“人我之見”和自私之意。王國維指出,處于這般的審美境界,我與磅礴萬物以為一,“我即宇宙,宇宙即我也”。人與萬物渾然一體,人的內(nèi)外自然合一,并不需要外來約束而自然合于道德,“不隨繩墨而自合于道德之法則”。這也正如馬一浮之言:“仁者渾然與物同體,反此則有有我之私,便是不仁?！痹谶@個意義上,仁之境界已經(jīng)超越了道德境界,達(dá)至美學(xué)境界和天地境界。“依于仁之后,始說游于藝。仁者不患無藝,藝者不必有仁。心通乎道,則其發(fā)用流行之妙,無施而不可。以是而為藝,藝必精,亦非俗之所謂藝者所能夢見也。”達(dá)至渾然與物同體的仁之境界,便可從心所欲而不逾矩了,也可以在藝術(shù)世界里洞察藝術(shù)之真,傳達(dá)藝術(shù)之美,從而達(dá)至道德完善和人生的生命完滿。

馬一浮繼承并闡發(fā)了程顥“仁者以天地萬物一體”的思想。程顥說:“醫(yī)書言手足痿痹為不仁,此言最善名狀……如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己?！背填椃磸?fù)強(qiáng)調(diào)“學(xué)者須先識仁”,“仁”本身是天地萬物的一體本然,“仁”之充塞天地,將物理、事情、人心統(tǒng)貫為一。人須得通達(dá)此境界,“如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己”。馬一浮認(rèn)為,要做到這一點,就是不能被氣質(zhì)之性左右,不能從自我私見上起意,此心不能有內(nèi)外之隔,而是要自心內(nèi)部去認(rèn)識和體察天命之性。只有識仁者才能認(rèn)得為己,推己達(dá)人,推人及物,從而擴(kuò)充個體生命,通達(dá)至宇宙生命,覺察個體生命與宇宙相連貫。

仁是心之全德。即此實理之顯現(xiàn)于發(fā)動處。此理若隱,便同于木石。如人患痿痹,醫(yī)家謂之不仁,人至不識痛癢,毫無感覺,直如死人……故詩教主仁。說者、聞?wù)咄瑫r俱感于此,便可驗仁……若一有私系,便如隔十重障,聽人言語,木木然不能曉了,只是心地昧略,決不會興起,雖圣人亦無如之何。須是如迷忽覺,如夢忽醒,如仆者之起,如病者之蘇,方是興也。興便有仁的意思,是天理發(fā)動處,其機(jī)不容已。詩教從此流出,即仁心從此顯現(xiàn)。

馬一浮“仁”論是其哲學(xué)思想的核心部分。馬一浮認(rèn)為“仁”為“心之本體”“德之全稱”,“仁”既是天理,也是人心。“仁”就是天理在人心中的顯現(xiàn)。馬一浮首先將“仁”規(guī)定為全體之德,統(tǒng)攝具體的性德,就分殊之性德來講,仁又可以開為知、仁、圣、義、中、和六德,并以此六德配六藝,《詩》主仁,《書》主知,《樂》主圣,《禮》主義,《易》明大本是中,《春秋》明達(dá)道是和。從詩以感為體,貫通仁心之感而遂通,馬一浮提出“詩教主仁”的思想,包含了豐富的美學(xué)和美育思想,也貫通了其心性論等思想。中國現(xiàn)代美育理論宗旨在于通過美育的情感陶育來推進(jìn)道德修養(yǎng)和人格完善。而這一宗旨往往被理解為功能論,被認(rèn)為違背了審美的非功利性原則。這種認(rèn)識也許來自對康德理論的片面性理解。而就中國美育理論發(fā)展來說,馬一浮的“詩教主仁”思想可以提供中國傳統(tǒng)思想資源,也指明了一種內(nèi)向性路徑,以自我心性體悟和生命完滿來解釋美育的道德指向。仁心之能感正是中國詩教“感”之基礎(chǔ),也是美學(xué)感性之思的源頭,而中國美學(xué)之感可以興發(fā)情感,也可以感應(yīng)義理,更能感通天地。教育本身就能變化氣質(zhì),復(fù)人性本然之善。而美育不是通過具體的知識和道德進(jìn)行外在教育,而是通過藝術(shù)對人心的感發(fā)觸動,是一種更為內(nèi)在的化育之法。從馬一浮繼承傳統(tǒng)儒家理論看來,人心兼具天命之性和氣質(zhì)之性,由文學(xué)藝術(shù)的情感陶育便可自然變化氣質(zhì),摒棄私見,歸正人心,趨向人的完滿天命之性。而這種由審美到道德的過程并不是一種外在的賦予,這也不是社會功利的要求,而是人完成自我本性的需要。這種境界就是感而遂通,既是藝術(shù)的造化與心源相通,也是人與萬物的渾然無間,在這樣的境界里,人自然合于道德律,實現(xiàn)情感與理智的和諧,也達(dá)到藝術(shù)境界與道德境界的貫通。馬一浮通過對儒家核心思想“仁”的論述,打開了現(xiàn)代美育理論通往傳統(tǒng)思想淵源的大門,并通過“仁”作為天道、人心以及感興的多重含義,特別是“詩教主仁”揭示出“仁”的覺知與藝術(shù)興發(fā)感通、仁之天道作為人天命之性的本然,為美育情感陶養(yǎng)、培養(yǎng)人格、貫通天道提供了更為堅實的、最有傳統(tǒng)意味的路徑選擇。