“何以中國”：建鼓釋“中”說的共建價值
——評阿城《曇曜五窟：文明的造型探源》中的釋“中”理論

姜 岑

“何以中國”這個重大命題歷來是學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)，且有著紛紜的研究理路。眾所周知，就目前的考古成果而言，“中國”二字最早出現(xiàn)在西周青銅器“何尊”的銘文內(nèi)。因而從時間線上看，這個命題自此向后梳理可以得出有關(guān)“中國”的歷史論述。我國歷代文獻(xiàn)里“中國”二字含義的延續(xù)與變遷鐫刻著時代的烙印，見證了中華文明內(nèi)涵的傳承與延展。而國際語境里的“中國”研究則連同國別史、區(qū)域史、國際關(guān)系等領(lǐng)域構(gòu)建起了有關(guān)“中國”的另一套“想象”話語；這個命題向前追溯，則著重于從小學(xué)的角度探究“中國”與三代考古、天文歷法、先秦思想及歷史傳說間的關(guān)聯(lián)，以“小”見“大”，努力還原“中國”的本意，追尋我們文明的根基，其中尤以對“中”字的追問為甚。阿城先生在其著作《曇曜五窟：文明的造型探源》中對“宅茲中國”的釋義便屬于后一個理路，且同樣將切入點(diǎn)放在“中”字上。

一、建鼓釋“中”說

阿城認(rèn)為，“中”非地理概念，從象形文字上看，其圖形是中間一個圈被一豎線貫通，圈的上下有飄揚(yáng)的4條曲線，而對照漢代墓葬里畫像石上的圖像可以看出，這正是“建鼓”的象形文字。阿城列舉山東滕州漢畫像石館中的漢代刻石《擊建鼓》、徐州漢畫像石藝術(shù)館藏的《建鼓樂圖》和刻石《擊建鼓》、山東省金鄉(xiāng)縣的《建鼓樂圖》、山東省梁山縣的《車上建鼓》中的圖像指出，擊打建鼓的造型幾乎是漢代畫像石上的必有主題，而圖像中的鼓身好似“中”字的圈，穿鼓而過的建柱好似中間的一豎，建柱上的飄帶、飛羽便是“中”字4條曲線的象征之物。建鼓是溝通天地的禮器，擂建鼓以達(dá)于太一、通于上帝，而祭祀太一和上帝的國度就是“中國”，這也就是“宅茲中國”所引申出的關(guān)于“中國”的文明內(nèi)涵。阿城進(jìn)一步指出：

中國，從本質(zhì)講，不是地理的概念，而是在宇宙觀或者世界觀，再或者從哲學(xué)觀上來說，是星象崇拜的概念。也就是，北極星、太一，這個唯一，才是“中”，只要是祭祀它的“國”，就是中國。歷史上的各代王朝不斷遷徙自己的首都，從地理上說，這個中，漂移得厲害，現(xiàn)在我們應(yīng)該明白，不管政治中心遷移到哪里，只要權(quán)力者在那里祭祀太一、天極神、上帝，那里就是中。

由此，阿城得出了“中”乃建鼓的觀點(diǎn)及其背后指涉的更為關(guān)鍵的結(jié)論：“中國”是一種“宇宙觀”“世界觀”“哲學(xué)觀”，或可概括為是一種超越地理概念的“文明觀”。事實(shí)上，將“中”字解讀成建鼓并非學(xué)界個案。1991年，學(xué)者田樹生在《殷都學(xué)刊》上表達(dá)了相似的“旌鼓”說觀點(diǎn)。田樹生指出，“甲骨文‘中’等形，一象旌旗，一象建鼓，都是指揮和號令的工具”，而“‘中’的基本意義與旌鼓，尤其與鼓有關(guān)”。具體來說，斿象征著古代旌旗，而中間環(huán)狀形體象征建鼓。旌旗為召集眾人的視覺信號，標(biāo)明空間，而建鼓則傳達(dá)聽覺信號，表明時間。且從甲骨文“中”字的簡體字看，斿被省略了，中間的環(huán)狀形體被保留下來，故而說明這是主體部分，也就證明了建鼓的主體地位。同年，學(xué)者胡念耕亦補(bǔ)充唐蘭先生“中央旗幟說”的觀點(diǎn)并發(fā)表“旗鼓共建說”，認(rèn)為唯此才能解釋“中”字中部的圈。從鼓的重要性而言，“國之大事，在祀與戎”，而“聚眾必建旗，又必?fù)艄摹?，以視聽并舉，故“旗鼓常一體，位置恒居中，故文獻(xiàn)言戰(zhàn)事亦多旗鼓連稱”，而將鼓高置于桿上則傳聲必遠(yuǎn)。學(xué)者張振濤在《一鼓立中國》中直接引用了阿城的“建鼓說”和祭祀說的觀點(diǎn)并表達(dá)贊同，同時文章將建鼓視為視覺標(biāo)志的“社樹”與聽覺標(biāo)志的“社鼓”結(jié)合體的觀點(diǎn)也與田樹生、胡念耕的主張十分相似。此外，學(xué)者林志鵬在分析清華簡文王《保訓(xùn)》里的“中”字時也持建鼓一說，且認(rèn)為“先秦儒家‘中和’‘中庸’概念的形成，與鐘鼓作為祀、戎重器的原始意涵有關(guān)”，此亦點(diǎn)出了“中”字背后的文明內(nèi)涵。且因《保訓(xùn)》乃周文王臨終時對太子的訓(xùn)教，而“何尊”及其銘文“宅茲中國”的背景是“成王作新都，祭武王，祈福于天”，皆見證了西周初期的重大事件，其思想有著明顯的傳承關(guān)系，故可推論兩篇文獻(xiàn)里“中”字的涵義具有較高的相似性和連貫性。甚至連主張以“神桿”釋“中”的學(xué)者蕭兵也認(rèn)為“建鼓說”有其“理致”，因?yàn)椤澳撤N‘神桿’確實(shí)有懸鼓以便祭祝者”，并引用《后漢書·東夷傳》說馬韓“諸國邑各以一人主祭天神，號為‘天君’；又立蘇涂，建大木以縣鈴鼓，事鬼神”予以說明。

綜上所述，釋“中”為“鼓”或“旗鼓”無論從字形含義上還是音韻上都有其理據(jù)，而鼓的悠久歷史及其于上古社會的禮樂與戰(zhàn)爭中所處的核心地位更為“建鼓說”增添了說服力。學(xué)者張法在《鱓·鼉·夔：鼓在中國遠(yuǎn)古儀式之初的演進(jìn)和地位》一文中就對此有詳細(xì)論述。文章指出，“目前發(fā)現(xiàn)最早的陶鼓是西北7800年前的前仰韶文化大地灣遺址和山東7400年前的北辛文化遺址。之后，陶鼓不僅在大地灣前期而下的整個仰韶文化圈和北辛文化而下的整個大汶口文化圈，有特別豐富的發(fā)展，而且遍及黃河流域、淮河流域、長江流域和遼河流域，在仰韶文化、馬家窯文化、大汶口文化、屈家?guī)X文化、紅山文化中多樣發(fā)展”，而鱓鼓、鼉鼓、夔鼓“既象征各地區(qū)族群之鼓的空間多樣性，又代表鼓的觀念演進(jìn)的三個階段”，其中“鱓是鱷皮鼓與中桿儀式的結(jié)合，鼉是鱷皮鼓顯示了魚與蛙與龍的關(guān)聯(lián)，夔意味著鼓進(jìn)入遠(yuǎn)古文化詩樂舞合一的樂之最高級和禮樂合一的禮之最高級”。

具體而言，鱓字由魚和單兩部分組成?！棒~在遠(yuǎn)古儀式中的作用在仰韶文化半坡型中最為明顯”，而“魚在后來演化為龍，龍的一些基本特點(diǎn)在人面魚紋中已經(jīng)有了結(jié)構(gòu)性的內(nèi)蘊(yùn)”，因此鱓與鼉“有關(guān)聯(lián)，但又有相當(dāng)?shù)膮^(qū)別”。而鱓字之“單”正表征了“以空地作為儀式中心時代的”和“位于空地中心的中桿”，其“包含了天人之合的觀念體系”，更可視為“鱓鼓走向儀式中心的標(biāo)志”。且張法認(rèn)為，鼓與桿的結(jié)合與文獻(xiàn)中的建鼓概念相契合，隨即援引多種文獻(xiàn)記載印證了建鼓悠久的歷史和重要的地位。而鼉字與蛙字的關(guān)聯(lián)預(yù)示著與女媧的關(guān)聯(lián)，張法指出，古文獻(xiàn)中“顓頊與共工相關(guān)聯(lián)，二族的戰(zhàn)爭造成了天的破壞；顓頊也與女媧相關(guān)聯(lián)，二族都有對天的重建”，顓頊和女媧都可視為綿延甚長的族群名，而族群的和解以及鼉與女媧的關(guān)聯(lián)則“意味著鼉鼓作為儀式中心這一觀念在遠(yuǎn)古中國經(jīng)歷了很大的擴(kuò)展。這一觀念的擴(kuò)展同時也是鼉鼓作為器物在文化地理上的擴(kuò)展”。張法進(jìn)而引用學(xué)者于平的話指出“女媧之舞就是蛙舞，就是萬舞”。萬舞（萬舞）是后人對遠(yuǎn)古各族群舞樂向著統(tǒng)一觀念演進(jìn)的一種指稱。而鼉鼓進(jìn)入作為遠(yuǎn)古之舞總特征的萬舞的中心，以鼓聲和舞，或提示著鼉鼓在上古禮樂中的核心地位和影響力的拓展。夔鼓在鼉鼓的基礎(chǔ)上發(fā)展而來并催生出更多文化內(nèi)涵。夔出現(xiàn)在黃帝時代，其“一足”延續(xù)了鼉和鱓（單）的“一足”，體現(xiàn)了不同時代對北斗一貫的敬畏之心。夔的“牛首形象”則“暗寓了黃帝與炎帝的聯(lián)合”，而夔鼓也進(jìn)入了儀式的最高中心。

文章雖借用了不少神話故事，但合并眾多出土的陶鼓、鼉鼓等證據(jù)，依然不難看出鼓在我國上古社會中的悠久歷史和重要地位。文中其實(shí)也已點(diǎn)到了鼓與桿的特殊關(guān)系即為建鼓，但值得注意的是，到目前為止尚缺乏西周及以前的考古證據(jù)來直接證明“中”型建鼓的成立。而張法也并不認(rèn)為“中”就是建鼓或者旗鼓，因其在另一文中明確提出了“中”即“旗桿”的理論。而“旗桿說”也是釋“中”的一個主要流派。

二、“旗桿說”及其他主要釋“中”流派間的共建關(guān)系

以旗桿釋“中”又可具體分為側(cè)重于“圖騰徽幟”的“中央旗幟說”，如唐蘭，以及側(cè)重于“立桿測影”的“神桿”說，如蕭兵。晚近學(xué)者似多從后者，其從上古先民通過立桿測影以定立方位、觀天授時的根本需求出發(fā)，從空間和時間的雙重維度重審了“中桿”的現(xiàn)實(shí)意義及其背后所揭示出的華夏文明的深邃內(nèi)涵。張法將其概括為“由天上之中”得“天下之中”，并“由中的立桿測影而形成了中國型的宇宙觀和天下觀”。而此說又與釋“中”之“槷表說”“測風(fēng)說”“中矢說”“地中說”頗為融洽。馮時先生在近年出版的《文明以止——上古的天文、思想與制度》一書中統(tǒng)攝了上述各學(xué)說，可謂集大成者。

馮時認(rèn)為：“古之測影，目的則在建構(gòu)時空體系，故槷表乃是決定方位與時間之圭臬準(zhǔn)繩，而方位與時間制度實(shí)為一切制度之源，槷表稱‘臬’雖具作為時空之法的觀念，但也體現(xiàn)了其作為制度之基的根本思想?！倍颂幍摹皹怼被颉棒怼闭恰捌鞐U說”所認(rèn)為的“神桿”，亦即“中”字一豎所象征之物。但馮時同時指出，“中”不僅象征槷表，他在書中明確表示：“表的另一名稱為‘中’，‘中’字的字形與實(shí)寫槷表的‘弋’字不同，顯非表之象形，而應(yīng)反映著表、旗共建的事實(shí)?！贝苏f融合了唐蘭先生“中央旗幟說”的觀點(diǎn)，認(rèn)為古之建旗之地必為中央之所在，而正四方之表也恰恰位于中央之地，從而得出了復(fù)合意義上的“中”，在“神桿說”的基礎(chǔ)上很好解釋了“中”的飄帶部分，且此論點(diǎn)亦能從殷卜辭與周原甲骨文中找到依據(jù)。至此，“表旗共建”的理論實(shí)則在“槷表說”的基礎(chǔ)上拓展出了一個以表（桿）為主、以旗為輔的“旗桿說”，也使“中”在具有中正之意的同時也具有中央之意。此外，馮時指出的殷卜辭“立中”所具有的立桿測影的確切內(nèi)涵亦涵蓋了“測風(fēng)說”所主張的“立中”之“中”為古代測風(fēng)工具的一些觀點(diǎn)?！耙笕肆⒅形ㄆ怼鲲L(fēng)’和‘錫日’”，因“多風(fēng)乃無從正表，多陰則無法測影”，而桿上之?dāng)鍎t可一方面通過風(fēng)向測得天氣陰晴，另一方面也令是否無風(fēng)、是否符合測影條件一目了然。

不止于此，馮時先生對陶寺遺址中與槷表、玉圭一同出土的箭鏃的解讀或又可為上述釋“中”理論增添“中矢說”的維度。馮時認(rèn)為，從功能上看，箭鏃在此似有垂繩正表之用，而從深層意義上看，圭表與箭鏃同時出土絕非偶然，他結(jié)合饒宗頤先生的觀點(diǎn)指出，這一發(fā)掘明確反映出古人將日影與箭矢相關(guān)聯(lián)的獨(dú)特觀念?！肮湃瞬烊沼伴L短以知日至，故名之曰‘至’”，而“至”的古文字正“象矢著地”，因此該字體現(xiàn)出的正是“矢喻光影”“日影著地”的觀念?！笆赣鞴庥啊北澈篌w現(xiàn)出的是先民以彎弓喻蒼穹的古老觀念，而在陶寺遺址中與槷表同出的恰有木弓。如此，天穹似弓，故日行于天則陽光似箭，形直且行急：形直者似含有中正之意，而行急者似以矢之疾進(jìn)喻指時間之連續(xù)疾進(jìn)。而朱駿聲在其《說文通訓(xùn)定聲》中將“中”的本義理解為“矢著正”；《文源》中指出“中”的本義“當(dāng)為射中的之中”；高亨先生在《文字形義學(xué)概論》中同樣認(rèn)為“中乃射箭中的之中，象矢貫的之形”?？梢?，將“中”理解為“矢著正”由來已久，這些學(xué)者的觀點(diǎn)或?yàn)轳T時上述的“表旗矢”共建理論提供某種支撐，只是在馮時先生的語境下，“矢”所取的是其“喻光”的引申含義。那么，又該如何理解“表旗矢”共建意義上的喻光之“中”與清代中晚期以來本義上的射箭中靶之“中”之間的關(guān)系呢？對此，姜亮夫先生的觀點(diǎn)或能解答：他認(rèn)為無斿之“中”與有斿之“中”本不是一個字，前者“象矢貫的”，后者為立桿測影之旌旗，但兩者在語義上又相互關(guān)聯(lián)，多綢繆。這一論點(diǎn)或意味著古人正是將由射箭而來的“無斿中”之意象附會到測影之旌旗即“有斿中”之上，并于后者形成了語義的疊加，由此所形成的正是馮時“表旗矢”共建意義上的“中”。而無論是箭矢的中正、測影的中正還是中央位置的和諧陰陽、不偏不倚的狀態(tài)，又都與“中庸”“致中和”等中國傳統(tǒng)思想的生發(fā)有著直接關(guān)聯(lián)。

上述復(fù)合意義上的釋“中”理論還原了一個以立桿測影為核心的上古時空立法體系，然而這個體系具體是如何運(yùn)作的？張法認(rèn)為，中國的天人關(guān)系首先體現(xiàn)為由立桿測影而產(chǎn)生的“天上之中”與“地上之中”的天人合一的關(guān)系。也就是通過槷表由“天上之中”求得“地上之中”，天與作為天之子的地上人君之間距離最近，人君便獲得了奉天承運(yùn)的權(quán)力合法性。因此，上古的最高政治儀式是在中桿下舉行的。這也便是釋“中”的另一重要流派“地中說”的主要觀點(diǎn)。而在中國傳統(tǒng)的時空關(guān)系中，空間體系建構(gòu)的目的不僅在于明辨方位，更具有“空間決定時間”的特征。因?yàn)橹挥性诿鞅嫠姆降那闆r下，才有可能據(jù)此來確定“四氣”——春分、秋分、夏至及冬至。這一特征意味著空間體系的建立成為一切制度建設(shè)的基礎(chǔ)，于是，由得天地之中而正四方，進(jìn)而正四時、建體制的立法體系得以運(yùn)行。馮時進(jìn)一步結(jié)合相關(guān)的考古學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)證據(jù)，從歷史的角度充分論證了古人居中而治的思想，揭示出上古居中而治思想的一脈相承以及“地中”隨政治地理格局的變化而遷移的重要史實(shí)。由此也便體現(xiàn)出“地中說”與上述“表旗矢共建說”之間實(shí)為一體兩面的統(tǒng)一關(guān)系。

至此，上述理論對“中”的綜合性解釋似乎已經(jīng)非常具有說服力，且居中而治的思想與考古學(xué)論證也表明了阿城先生認(rèn)為“中”與地理概念無關(guān)的論點(diǎn)是值得商榷的。那么，這是否就意味著其以建鼓釋“中”的理論是錯誤的？筆者以為不然?！敖ü恼f”與上述理論并非對立，甚至可以互補(bǔ)。

以立桿測影為核心的上述釋“中”論雖然較為全面地綜合了之前的各家之見，結(jié)合“中”的實(shí)物及其象征含義很好地闡釋了古人法天而治（定立方位、觀天授時、奉天承運(yùn)）的思想觀念，揭示出自上而下、由天道到人道的貫通過程以及由中央到四方的推演路徑。然而，這一闡釋仍然不夠完整，因其缺乏對“中”的另一重要方面的闡釋，即其所同時象征的自下而上、祭天立德的敬畏之心，以及由四方到中央“近者說（悅）、遠(yuǎn)者來”的和合相應(yīng)的狀態(tài)。這種兩端雙向流動、相互交融的思想觀念或更接近“中道”的辯證本質(zhì)，其背后的敬天、包容、開放等特質(zhì)也恰能解釋上古中國何以形成一個偉大的文明共同體。而阿城先生的釋“中”說正能在這一方面予以補(bǔ)充。

三、阿城“建鼓說”的共建價值

一方面，阿城認(rèn)為擊建鼓的目的在于祭祀北極星、在于敬天，是上古虔誠的宗教信仰的體現(xiàn)。筆者認(rèn)為這一點(diǎn)應(yīng)是“中”的辯證思想的重要組成部分。這種自下而上的虔敬之心恰恰是對立桿測影、自上而下所獲天命的呼應(yīng)、自省與宣誓。而這種天地交泰、合德的狀態(tài)正符合先秦的宇宙觀和世界觀?！吨芤住ぬ┴浴吩唬骸疤斓亟欢f物通也，上下交而其志同也”，是故成其“通泰”。相反《否卦》曰：“天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也”，故而象征“否閉”。學(xué)者郭靜云認(rèn)為：“在先秦觀念中，‘神明’是以兩個相對范疇組成的復(fù)合詞……‘神’的范疇涵蓋來自天的恒星神光和天所降神靈雨水質(zhì)的神氣，其‘明’的范疇涵蓋出自地的日月火質(zhì)的明形，神與明互補(bǔ)相輔才能生育萬物”，因此，“神明”的結(jié)合表達(dá)的是“天地‘合德’的狀態(tài)”，而這也是萬物生機(jī)的先決條件。郭靜云進(jìn)而指出“神”與“明”這兩個范疇均是不可或缺的，“上古信仰并不是寄命于天或寄命于地，而是追求天地之合、與其志同、相配天地‘神明之德’”。而這一信仰具體或可外化為作為天之子的人君在中央位置祭祀以通達(dá)于“天中之帝”的莊嚴(yán)儀式。從文字的角度看，“中”之一豎本就表示“上下通徹”之意，而將中間的圓圈理解為建鼓不失為一種合理的假設(shè)，且并不與前文所述的“表旗矢”共建理論相斥，而是在復(fù)合意義上為其增添了新的維度。

另一方面，阿城認(rèn)為只要是祭祀北極星或太一的地方就是“中國”，也就是將中國更多地視為一種宇宙觀、一種信仰。雖然如上文所述，阿城在此忽視了地理的重要性，但他對信仰的強(qiáng)調(diào)卻為理解中央與四方的和合關(guān)系提供了一個很好的解釋。這里涉及文明的認(rèn)同與共同體的建立問題。如果說“立中以正四方”體現(xiàn)的是由早期天文觀念而來的、帶有政教合一色彩的權(quán)力合法性與權(quán)威性的話，那么通過祭祀信仰認(rèn)同所彰顯的則是中華文明的向心力與延展性。用當(dāng)今的話講，前者或側(cè)重于“硬實(shí)力”而后者側(cè)重于“軟實(shí)力”。因?yàn)檎J(rèn)同故而得民心；因?yàn)閾碛性絹碓蕉嗟拿裥模拿鞅憔哂心哿蜕幌⒌幕盍?。?dāng)中央由內(nèi)向外的權(quán)威性與四方由外向內(nèi)的認(rèn)同感交互協(xié)調(diào)的時候，便形成了“中和”的良性狀態(tài)。這也能解釋相對于“四?！备拍畹摹霸蕡?zhí)其中”的“中”何以成為“天祿永終的中央和諧之地”的問題。

那么，文明認(rèn)同是如何發(fā)生的？筆者認(rèn)為很大程度上源于先秦思想中先進(jìn)的“均衡相配”的信仰特征，這也是“中”字本身的題中之義，正是這樣的特質(zhì)使得中華文明在源頭上便具有相當(dāng)?shù)拈_放性和包容性，因而能在人類文明史中書寫輝煌的篇章。那么何為“均衡相配”？郭靜云指出，獨(dú)一無二的“中”的權(quán)力并不具有獨(dú)一的主宰性，只能通過與“方”的搭配才獲得其重要性，所以不僅四方來朝拜“中帝”，獨(dú)一無二的“帝”也必須祭拜其周圍的四方。這兩極之間所產(chǎn)生的“和”也正是中華傳統(tǒng)思想的核心所在，充滿著智慧的光芒。張法在論及由血緣之“姓”到非血緣之“氏”的上古共同體的擴(kuò)張過程時亦提到了祭天信仰與凝聚力的重要性。“氏就是示，示就是立桿以祭天”，而作為地域集團(tuán)的氏的凝聚力便來自“中桿”或由“中桿”產(chǎn)生的共同觀念。當(dāng)然，此處張法認(rèn)為信仰來自“中桿”或“槷表”，但在“表旗矢鼓”共建的假設(shè)下，在這個祭祀的過程中是否也有建鼓的參與，有待論證。但無論如何，這并不妨礙信仰認(rèn)同與四方融合之間高度相關(guān)的觀點(diǎn)成立。

而許倬云認(rèn)為，商代的天命信仰到了西周發(fā)展為一套“天命靡常、唯德是親的歷史觀及政治觀”，并“引申出天命唯在民命的歷史法則”，為后世儒家政治哲學(xué)開啟了先河。因“上帝的身份，已是萬民的神了”，而天命又在于民心，故西周信仰在凝聚四方的同時更多了一份傅斯年所言的人道主義的色彩。學(xué)者郭會坡認(rèn)為，正是這種以“人人關(guān)系為核心”的周禮特征使其在“監(jiān)于二代”的基礎(chǔ)上變得更加“文明”從而受到孔子的擁戴。自此，由“中”而來的“中正”“中和”“中庸”等觀念也經(jīng)儒家的提煉上升到體系化的思想高度，與此同時也落實(shí)到政治治理、社會倫理、個人修為的方方面面，成為中華文明向心力的一個新的出發(fā)點(diǎn)。

四、結(jié)語

在對“何以中國”這一問題的追問中，對“中”字的探究始終是一個重要理路。阿城先生通過比對漢代畫像磚上的種種圖像造型、解讀“宅茲中國”的相關(guān)理論，得出“中”乃建鼓的結(jié)論，而擊建鼓以祭祀太一的國度就是中國，從而提出“中國”是一種“宇宙觀”“世界觀”“哲學(xué)觀”，或可概括為是一種超越地理概念的“文明觀”。事實(shí)上，從文字和文獻(xiàn)學(xué)的角度，以建鼓或旗鼓釋“中”早已成為一個流派，而阿城的特色一方面在于其圖像學(xué)的考證思路，另一方面更在于其將中國與“信仰”“文明”相關(guān)聯(lián)的宏觀視野。

“中”字是否為建鼓？這一假設(shè)有其合理性，其從文字學(xué)的角度能較好地解釋中字的“囗”，無論從考古學(xué)還是文獻(xiàn)學(xué)的角度，都能看出建鼓在中華大地上的悠久歷史及其在上古禮儀制度中的重要地位；但是，就目前所見的西周及更早期的考古資料和圖像而言，支撐“中”在形象上即是建鼓的直接證據(jù)還有待考古發(fā)現(xiàn)，單以建鼓或旗鼓來釋“中”也仍然顯得過于單薄。而以馮時先生為代表的共建理論則融合了“槷表說”“測風(fēng)說”“中矢說”“地中說”等各個釋“中”流派，更有說服力，其通過以“立桿”為核心的具有復(fù)合性的象征意象全方位還原出了古人立桿測影、觀天授時、辨正方位、奉天承運(yùn)的具有政教合一色彩的思想觀念和權(quán)力運(yùn)作體系。

然而，這種對“中”的解讀仍有所缺憾，因其過多強(qiáng)調(diào)的是“中”字自上而下、從內(nèi)到外的一面，然而“上下通，四方和”方才構(gòu)成一個完整的“中”字。在這個意義上，阿城的建鼓釋“中”論恰好能予以補(bǔ)充。首先，以“囗”喻建鼓在實(shí)物層面的共建意義上存在可能性，更重要的是阿城對建鼓祭天的論述正體現(xiàn)了君王自下而上、祭天立德的敬畏之心，而由祭祀天極所產(chǎn)生的信仰認(rèn)同則體現(xiàn)出由四方到中央的和合相應(yīng)的凝聚力。自上而下的合法性與自下而上的敬畏心，由內(nèi)向外的輻射力與由外而內(nèi)的向心力——這種兩端雙向流動、相互呼應(yīng)的思想根基或更接近“中道”的辯證本質(zhì)，其背后敬天、包容、開放的特質(zhì)也恰能解釋上古中國是何以形成一個偉大的文明共同體的。而后世在此基礎(chǔ)上所形成的具有人道主義特質(zhì)的儒家思想不僅將三代的智慧上升到體系化的理論高度，也將這“文明觀”落實(shí)到人倫社會的方方面面，形成中華文明凝聚力的新起點(diǎn)。在此意義上，阿城的建鼓釋“中”理論不僅有助于我們理解“中”字的本義，也幫助我們洞悉了中華文明中正圓融、開放通達(dá)、生生不息的思想根源和生命力之所在，更能促使當(dāng)今之國人思考傳統(tǒng)文化復(fù)興的真正內(nèi)涵。