圣王與真人：《莊子·內(nèi)篇》對(duì)帝堯傳說(shuō)的重構(gòu)

鄒 蘊(yùn)

通常來(lái)講，在先秦儒家的思想譜系中，堯舜時(shí)代被視作一個(gè)至高的圣王時(shí)代。作為儒家重要思想來(lái)源的《尚書(shū)》，其首篇《堯典》以堯的德行和事跡作為后世君王學(xué)習(xí)的范本?？鬃觿t把堯比作天，以“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉”，贊頌堯的德行高遠(yuǎn)和功績(jī)卓著?！吨杏埂贩Q孔子“祖述堯舜，憲章文武”，可見(jiàn)孔子將堯舜視為圣王理想的源頭。孟子更是感慨“堯舜既沒(méi)，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為汙池，民無(wú)所安息”，他借助堯舜死后世道的崩壞來(lái)反襯堯舜時(shí)代的昌明……這些過(guò)往的儒者或是基于上古的神話和歷史，或是經(jīng)過(guò)重新詮釋，都不約而同地把堯舜的時(shí)代描繪成一個(gè)“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”的至德之 世。

不過(guò)，莊子筆下的堯舜就沒(méi)有如此光輝燦爛，反倒多了幾絲彷徨不寧的氣息，尤以內(nèi)篇中的堯?yàn)樯?。在《莊子》中，雖然堯舜常常并列出現(xiàn)，但作者對(duì)堯的描述和鋪展則更多一點(diǎn)。《莊子·內(nèi)篇》中有五則難以解釋的政治寓言都與堯有關(guān)，并且堯都是其中的關(guān)鍵人物：第一則是《逍遙游》篇著名的“堯讓天下于許由”的故事；第二則同是《逍遙游》篇的“堯見(jiàn)四子”的故事；第三則是《齊物論》篇的“十日并出”章，堯因征伐小國(guó)而不釋然；第四則是《人間世》篇借助堯、禹攻伐小國(guó)的事例來(lái)探討圣人與名、實(shí)的關(guān)系；第五則是《大宗師》篇“意而子見(jiàn)許由”章中許由對(duì)堯的批判。這五則故事的文本語(yǔ)境看似不相關(guān)，但實(shí)際上都通過(guò)“堯”這一人物折射出莊子對(duì)圣王理想的深刻認(rèn) 識(shí)。

遺憾的是，莊學(xué)界關(guān)于《莊子》中堯的形象的解釋難有圓滿之論。經(jīng)過(guò)筆者整理，相關(guān)解釋約略分為三種：其一，部分研究打破了《莊子》內(nèi)外雜篇的分界，無(wú)視堯在內(nèi)篇與外雜篇系統(tǒng)中形象的巨大差異，進(jìn)而將堯在《莊子》書(shū)中出現(xiàn)的篇章和段落同等對(duì)待；其二，絕大部分致力于《莊子·內(nèi)篇》中堯的相關(guān)研究都只是以五則寓言中的一兩則（尤其是“堯讓天下于許由”章和“十日并出”章）作為論述的中心，而鮮少全面剖析上述五則寓言并深入挖掘五則寓言之間的內(nèi)在聯(lián)系；其三，當(dāng)前的解釋方向主要局限于兩種，即要么認(rèn)為莊子否定堯，要么認(rèn)為莊子推崇堯，二者均未立足于莊子哲學(xué)的整體基調(diào)，最終沒(méi)有跳出“譽(yù)堯而非桀”的是非論 辯。

鑒于當(dāng)前研究的這些缺憾，筆者以《莊子》書(shū)的思想基礎(chǔ)——《莊子·內(nèi)篇》當(dāng)中堯的形象——為研究中心，并將與堯相關(guān)的五則寓言視作一個(gè)相互闡發(fā)的整體，在莊子哲學(xué)的總體基調(diào)中去理解堯在《莊子·內(nèi)篇》中的深層寓意。此外，《莊子》全書(shū)“寓言十九，藉外論之”，這五則故事都是基于上古歷史和神話傳說(shuō)改編而成。如果將堯作為線索，并厘清這五則寓言和堯舜傳說(shuō)之間的異同，這將就有助于我們理解莊子改編神話傳說(shuō)的用意。如此一來(lái)，我們不再拘泥于一兩則寓言，而是把五則寓言融通地理解，那么堯在《莊子·內(nèi)篇》中支離破碎的形象也可能趨向完 整。

通過(guò)分析這五則寓言，我們可以看出，第一則和第二則寓言同出于《逍遙游》，且都關(guān)乎對(duì)天下的治理，適合放在一起討論。第三則和第四則寓言都牽涉堯的武力攻伐相關(guān)問(wèn)題，也可以對(duì)勘。第五則寓言借助許由對(duì)堯的批評(píng)引出了“天人關(guān)系”這個(gè)更根本的問(wèn)題，對(duì)這個(gè)根本問(wèn)題的解讀關(guān)乎莊子對(duì)堯的整體態(tài)度，因此我們?cè)谇八膭t寓言相互發(fā)明的基礎(chǔ)上，用第五則寓言來(lái)統(tǒng)攝全篇，最后揭示出堯在《莊子》中的整體哲學(xué)寓 意。

一、“讓天下”——心系天下的治理者

我們先看《逍遙游》中的兩則故 事：

堯讓天下于許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎！時(shí)雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然，請(qǐng)致天下。”許由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝； 偃鼠飲河，不過(guò)滿腹。歸休乎君，予無(wú)所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代 之矣?！?/p>

宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無(wú)所用之。堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見(jiàn)四子藐姑射之山。汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下 焉。

堯禪讓帝位于舜是堯舜傳說(shuō)中最為核心的情節(jié)，也是堯最重要的政治功績(jī)之一。這兩則寓言既是對(duì)“讓天下”傳說(shuō)的改造和深化，也是對(duì)儒墨共同稱頌的“禪讓說(shuō)”的回應(yīng)。儒墨兩家作為戰(zhàn)國(guó)諸子中的“顯學(xué)”，對(duì)堯舜禪讓之說(shuō)推崇備至?！赌印酚性疲骸拔粽咚锤跉v山，陶于河瀕，漁于雷澤，灰于常陽(yáng)。堯得之服澤之陽(yáng)，立為天子，使接天下之政，而治天下之民”；《唐虞之道》更是竭力頌揚(yáng)：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也”。莊子及其后學(xué)則對(duì)甚囂塵上的“禪讓說(shuō)”頗為警惕，從第一則寓言中的許由到《讓王》篇的子州支父、善卷、石戶之農(nóng)等，《莊子》塑造了一批不受天下之讓的“逃王高士”，這個(gè)“逃王”群體拒受天下的主要原因不外乎保身求道，可見(jiàn)《莊子》“剽剝?nèi)迥钡牧?度。

先看第一則寓言，莊子把堯禪位的對(duì)象由同為圣王的舜換成了隱逸的高士——許由。堯形容許由的德行如日月的普照和雨水的澆灌一般廣大，相形之下，自己不過(guò)是微小的火把和水流，哪還有資格占據(jù)著天子之位？堯于是要把天下讓與許由。許由認(rèn)為天下已經(jīng)被堯治理好了，堯?yàn)橹翁煜轮皩?shí)”，自己如果接受天子之位，則只配有治天下之“名”?！懊?，實(shí)之賓也”，許由不會(huì)為了求名而失去“鷦鷯巢于深林”的逍遙自在。此處很可能是借助許由暗諷堯好禪讓之名，來(lái)隱晦地批評(píng)與莊子同時(shí)的魏惠王，他當(dāng)時(shí)禪讓惠子不過(guò)是為了竊堯舜之名，卻無(wú)堯舜之功德。接著，許由道出了更深層次的拒受天下的原因：“予無(wú)所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！辈煌趫蛩淼姆絻?nèi)之圣王，許由在此處代表了方外之隱士，他們之間就如同庖廚和巫祝一樣涇渭分明，正所謂《大宗師》所言“外內(nèi)不相及”。因此，許由走的是方外之路，對(duì)治理天下沒(méi)有任何興趣，即使堯把天下拱手讓與他也沒(méi)什么意 義。

再看第二則寓言的第一句：宋人到遙遠(yuǎn)的越國(guó)去兜售殷商時(shí)期流行的發(fā)冠，到了越國(guó)才發(fā)現(xiàn)河網(wǎng)縱橫，越人斷發(fā)文身，根本不需要戴什么發(fā)冠。宋人和堯類似，以為其他人都會(huì)稀罕自己最珍貴的東西（“章甫”和“天下”），結(jié)果卻發(fā)現(xiàn)對(duì)方（越人和許由）根本不需要（“無(wú)所用之”），也不感興趣（“予無(wú)所用天下 為”）。

我們?cè)倩氐降谝粍t寓言的對(duì)話情境，不難看出，堯在禪讓天下之前并不理解許由的立場(chǎng)，只是一廂情愿地以為天下人都會(huì)像他一般鐘情于天下的治理，殊不知，天下之外還有另一個(gè)世界。同理可推，宋人也以為天下人都像他們一樣需要束發(fā)戴冠，直到進(jìn)入一個(gè)與中原地區(qū)截然不同的江湖世界，才意識(shí)到還存在另一種生活方 式。

在第一則寓言中，堯雖然謙遜大度，幾乎要把自己最重要的天下讓位于許由，但歸根結(jié)蒂堯還是以治天下為意，他仍然關(guān)心天下能否在德行最好的人那里得到治理。如果說(shuō)第一則寓言的許由還讓堯心系天下，未能實(shí)現(xiàn)逍遙，那到了第二則寓言的第二句，堯所見(jiàn)的人物變成了由四岳轉(zhuǎn)換而來(lái)的四子，這些方外神人卻讓堯忘記了原本重要的“天下之民”和“海內(nèi)之政”，以至于恍惚間喪其天下。從第一則的“讓天下”到第二則的“喪天下”，為何出現(xiàn)了層次上的跨越？我們不妨作出推測(cè)：許由和四子雖同為方外之人，卻是有境界的高下之分。如果仔細(xì)推敲兩則寓言，可以發(fā)現(xiàn)：四子是沉默的，他們很可能就是第二則寓言前文中“肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露”（《逍遙游》）的神人。通常情況下，《莊子》中的“至德之人是默不作聲的”。許由卻一直在為自己“一枝及滿腹”式的自足辯解，可見(jiàn)其執(zhí)著于獨(dú)善其身，未能忘己。并且，《莊子》中擁有至高權(quán)力的君主通常在遇到至德之人以后方才意識(shí)到自身的局限性，更何況姑射神人的“塵垢秕糠，將猶陶鑄堯、舜者也”（《逍遙游》）。因此，姑射神山的四子在境界上要高于許由，只有見(jiàn)到四子這樣道行高深的神人，才有可能讓堯意識(shí)到自身的局限性，那對(duì)于堯這樣在人倫的秩序中已經(jīng)達(dá)到頂峰并且功德圓滿的圣王來(lái)說(shuō)，還有什么局限性可言呢？筆者按下不表，我們需要繼續(xù)釋讀第三、四則寓言才有可能給出答 案。

二 、“除四罪”——好名求實(shí)的攻伐者

第三則寓言出自《齊物論》篇的“十日并出”章，第四則出自《人間世》篇的第一個(gè)問(wèn)對(duì)，在這組故事中，堯都以攻伐小國(guó)的形象出場(chǎng)，討論的問(wèn)題也都關(guān)乎“名實(shí)之辯”，對(duì)勘有助于解釋兩則寓言中含混不清之 處：

故昔者堯問(wèn)于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？” 舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間，若不釋然，何哉？昔者十日并出，萬(wàn)物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎！”

且昔者桀殺關(guān)龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之，是好名者也。昔者堯攻叢、枝、胥敖，禹攻有扈，國(guó)為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實(shí)無(wú)已，是皆求名實(shí)者也。而獨(dú)不聞之乎？名實(shí)者，圣人之所不能勝也，而況若乎！

關(guān)于第三則寓言舜勸說(shuō)堯的含義，歷來(lái)的解釋主要有兩種方向：一種是以郭象（“夫日月雖無(wú)私于照，猶有所不及，德則無(wú)不得也。而今欲奪蓬艾之愿而伐使從己，于至道豈弘哉！”）為代表的主流觀點(diǎn)，認(rèn)為堯的德性遍照萬(wàn)物，又豈能容不下蓬艾小國(guó)的存在，故而以舜勸阻堯放棄攻伐來(lái)使堯釋然；另一種是以朱文熊（“宗膾、胥、敖即共工、歡兜、三苗之轉(zhuǎn)音。堯不釋然，故未之除，舜之誅放，亦行所無(wú)事也。”）為代表的解釋方向，認(rèn)為舜是從正面論證堯攻伐三國(guó)的合理性，讓堯心安理得地攻伐三 國(guó)。

筆者認(rèn)為，要廓清第三則寓言的解釋方向，不能孤立地看待這幾句話，而應(yīng)當(dāng)將其放在《莊子·內(nèi)篇》論及“堯”的整體語(yǔ)境中，尤其要結(jié)合第四則寓言中堯的形象來(lái) 看。

在第四則寓言中，堯和禹這些人間世的圣王以“攻叢、枝、胥敖、有扈”這類蓬艾小國(guó)的形象出場(chǎng)，并且在“用并不止，求實(shí)不已”的過(guò)程中導(dǎo)致“國(guó)為虛厲，身為刑戮”的慘況。莊子稱這些圣王為“皆求名實(shí)者”，也就是既好名，也求實(shí)之人?！懊焙汀皩?shí)”是《人間世》開(kāi)篇第一個(gè)問(wèn)對(duì)中出現(xiàn)的一組概念，“名”可理解為價(jià)值理想，“實(shí)”即是對(duì)這套理想的實(shí)現(xiàn)?？鬃诱窃诮逃伝胤艞壋鍪剐l(wèi)國(guó)的過(guò)程中，插入了關(guān)于“好名”者和“求實(shí)”者的論述。莊子借孔子之口以比干、關(guān)龍逢的悲慘遭遇警示顏回，勸他不要再做“以下傴拊人之民，以下拂其上者也”的好名者，這是以自身的賢德反襯出君主的惡劣，最后反倒招致君主的猜忌和殺害?？鬃右浴昂妹摺钡墓适掠吧鋱?zhí)意要去勸說(shuō)衛(wèi)君的顏回，“好名”，指的是顏回不顧身份的卑微和處境的艱險(xiǎn)執(zhí)著地要向暴君進(jìn)諫的決心（“強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前”）。如果說(shuō)比干、關(guān)龍逢乃至顏回代表的是徒有理想?yún)s沒(méi)有能力“求實(shí)”的有德無(wú)位者，那么堯、禹這些圣君代表的就是能把自己的政治理想付諸實(shí)踐的有德有位者，所以他們是“皆求名實(shí)者”。通常情況下，君主總是先有“名”（治國(guó)平天下的理想），再去“求實(shí)”。既然第四則寓言講的是堯的“求實(shí)不已”，那么第三則寓言就可被順理成章地解釋成堯的“好 名”。

我們回到第三則寓言，就能用前文所總結(jié)的第二種方向來(lái)解釋，舜用“十日并出”的譬喻一針見(jiàn)血地戳中了堯靈魂深處的“好名”之心：既然堯的德性比十個(gè)太陽(yáng)的光芒還要廣大無(wú)邊，那處于蓬艾之間的卑弱小國(guó)又豈能一直處在蒙昧落后的狀態(tài)，堯有什么理由不去教化它們呢？因此，在舜的點(diǎn)醒下，堯由攻伐三國(guó)產(chǎn)生的不釋然之心就轉(zhuǎn)化為匡扶天下的決 心。

如此解釋，舜的勸說(shuō)不僅給堯的武力攻伐提供了強(qiáng)有力的論證，從而和第四則寓言中堯“求實(shí)不已”的堅(jiān)定形象貫通起來(lái)，而且也符合《莊子》中舜比堯“更傾向于武力征伐”的形 象。

通過(guò)第三則和第四則寓言的互證，我們可以更清楚地理解“名、實(shí)者，圣人之所不能勝也”這番人間世的普遍境況：忠厚賢良如關(guān)龍逢、比干亦不能逃離“名”所設(shè)下的陷阱，他們舍生忘死追求“名”所代表的政治秩序，最終為“名”所害；堯和禹這樣千古一遇的圣王也是在“名”的驅(qū)使下，無(wú)休無(wú)止地征服天下，讓天下蒼生“國(guó)為虛厲、身為刑戮”，終究無(wú)法避免生靈涂炭、不得安寧的悲劇。因此，莊子不無(wú)嚴(yán)厲地反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“名”是人間世的兇器，它讓人的欲望不停激蕩、人的德性不斷貶損，以至于讓人“行名失己……亡身不真……役人之役，適人之適”（《大宗師》）。所以，“名”不是根本的可取之道（“非所以盡行 也”）。

然而，“名”和“實(shí)”卻是構(gòu)成政治生活的必要因素。政治秩序的實(shí)現(xiàn)總是先由掌權(quán)者的政治熱情開(kāi)啟，再依憑一系列的名目、禮法、制度來(lái)完成，這個(gè)過(guò)程就是由好名之心的攖動(dòng)逐漸被強(qiáng)化為對(duì)現(xiàn)實(shí)的不停追逐，也就是有心朝著“名”這個(gè)目標(biāo)不斷進(jìn)于“實(shí)”的過(guò) 程。

即使是堯這樣象征治世典范的圣王也是以“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的一整套步驟完成了由“名”進(jìn)于“實(shí)”的人倫秩序的建構(gòu)。堯的政治德行以及他“‘由個(gè)人至天下’的實(shí)踐步驟構(gòu)成了后世儒家實(shí)踐論的標(biāo)準(zhǔn)程序”，可見(jiàn)累世之圣賢都是以“皆求名實(shí)者”為終極目 標(biāo)。

值得注意的是，在上古歷史和神話傳說(shuō)中，堯總體上都被敘述為人文秩序的締造者，卻較少以武力攻伐的形象出場(chǎng)，而莊子在第三、四則寓言中卻塑造了堯暴力刑戮的形象，這種形象源頭何在？如果我們放眼典籍中堯舜之于周邊少數(shù)族裔的舉措，就會(huì)發(fā)現(xiàn)存在一個(gè)“除四罪”（共工、歡兜、三苗、鯀）的情節(jié)單 元：

流共工于幽州，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。——《尚書(shū)·舜典》

萬(wàn)章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也?！薄睹献印とf(wàn)章上》

是以堯伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工……皆以仁義之兵行于天下也?！盾髯印?/p>

宰我曰：“請(qǐng)問(wèn)帝堯?！笨鬃釉唬骸案咝林右玻环艅住鞴补び谟闹?，以變北狄；放驩兜于崇山，以變南蠻；殺三苗于三危，以變西戎；殛鯀于羽山，以變東夷?！洞蟠鞫Y記·五帝德》

于是舜歸而言于帝，請(qǐng)流共工于幽陵，以變北狄；放歡兜于崇山，以變南蠻；遷三苗于三危，以變西戎；殛鯀于羽山，以變東夷：四罪而天下咸服。——《史記·五帝本紀(jì)》

這四段引文或是將“除四罪”歸于舜（《尚書(shū)》 《孟子》），或是將其歸于堯的行為（《大戴禮記》），或是歸于堯舜共同的行為（《荀子》 《史記》）， 主體的含糊不清是神話傳說(shuō)在流傳過(guò)程中很常見(jiàn)的一個(gè)特征，但不論其歸屬者是誰(shuí)，我們可以肯定的是：堯舜傳說(shuō)中很早就存在“除四罪”這樣一個(gè)母題，而歷代典籍對(duì)于“除四罪”不同版本的敘事可被看作一個(gè)母題的異型?！肚f子》也不例外，作者通過(guò)敘述堯之攻伐三國(guó)把堯舜“除四罪”這個(gè)神話母題改造成了堯之除三罪：《齊物論》篇中堯“伐宗即放驩兜，伐膾者，流共工也，伐胥敖者，投三苗也”，《人間世》篇中堯攻“叢、枝、胥敖即宗、膾、胥敖也”，這種把“鯀”排除出去的堯之除三罪模式一直延續(xù)到《在宥》篇中所說(shuō)的“堯于是放歡兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝天下也 夫”。

綜上分析，《莊子》使用“藉外論之”的寓言把堯改造成不斷征服天下的攻伐主體，“求名實(shí)者”的圣王特征在堯的身上得以凝結(jié)。堯形象的重構(gòu)讓我們明白：“即便人間政治達(dá)到最高的可能，依舊固有其本身的限度”，這也正回應(yīng)了第一和第二則寓言中堯的局限性在何處——盡管讓天下于許由這個(gè)行為表明，堯不再以“治天下”之名自居，但他還是關(guān)心天下的治理，仍舊執(zhí)著于理想的政治秩序（名）能否借一個(gè)更高明的治理者（許由）來(lái)實(shí)現(xiàn)（實(shí)），所以從根本上來(lái)說(shuō)，堯還是好名求實(shí)的。只不過(guò)，堯作為方內(nèi)的治世典范，他需要通過(guò)方外的神人（四子）才有可能意識(shí)到其政治的局限性（窅然喪其天 下）。

三、“單均刑法”——施行禮法的教化者

如果說(shuō)，前四則寓言是圍繞“名”和“實(shí)”勾勒出了堯治理天下的整體圖景，那么第五則寓言則是以“躬服仁義”“明言是非”提煉出堯之治理的具體方式。和第一則寓言類似的是，在第五則寓言中，堯和許由也是以立場(chǎng)相互沖突的一對(duì)人物而出現(xiàn)，不過(guò)堯這次是間接地出場(chǎng)，借由意而子和許由來(lái)轉(zhuǎn)述他的教化方 法：

意而子見(jiàn)許由，許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰：“堯謂我：汝必躬服仁義，而明言是非?！痹S由曰：“而奚來(lái)為軹！夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣；汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之途乎？”意而子曰：“雖然，吾愿游于其藩?！痹S由曰：“不然。夫盲者無(wú)以與乎眉目顏色之好，瞽者無(wú)以與乎青黃黼黻之觀?！币舛釉唬骸胺驘o(wú)莊之失其美，據(jù)梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在爐捶之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補(bǔ)我劓，使我乘成以隨先生邪？”許由曰：“噫！未可知也。我為汝言其大略：吾師乎！吾師乎！齏萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧，此所游已?！保ā洞笞?師》）

堯在此則寓言中被許由形容成一位“黥汝以仁義，而劓汝以是非”的治世君王，由“黥”（墨刑）和“劓”（割鼻子）我們自然會(huì)聯(lián)想到堯舜時(shí)期的“五刑”——“墨、劓、剕、宮、大辟”。堯和刑罰的聯(lián)系古來(lái)有之：春秋時(shí)期以“堯能單均刑法以儀民”來(lái)概括堯的功績(jī)主要在刑罰領(lǐng)域；根據(jù)《尚書(shū)·堯典》中“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑，眚?yàn)?zāi)肆赦，怙終賊刑”的相關(guān)記載，可以看出，堯舜時(shí)期的刑罰體系已經(jīng)相當(dāng)完備；“明于五刑，以弼五教”的大法官皋陶正是從堯時(shí)期開(kāi)始掌握斷獄和司法大權(quán)，并且神話傳說(shuō)記載他有一只能夠公正裁斷人事糾紛的神獸——獬豸。以上這些記述都說(shuō)明很早就存在堯、舜、皋陶立法執(zhí)法這樣一種敘述母題，后世的作者依據(jù)自己的理解對(duì)這個(gè)母題進(jìn)行了各式改造，莊子則運(yùn)用堯和刑罰之間的種種聯(lián)系把堯塑造成用禮法度數(shù)治理子民（“躬服仁義，而明言是非”）的君 主。

理清堯的象征意味就有助于我們理解這一則寓言，即：意而子拜訪許由，希望許由能教授自己一些本領(lǐng)，但很快就遭到了許由的嫌棄，理由是堯已經(jīng)用“仁義”和“是非”這些人為的標(biāo)準(zhǔn)把意而子自然樸素的面貌改造（黥、劓）得面目全非，意而子已經(jīng)遠(yuǎn)離大道、往而不返了。換言之，許由把意而子當(dāng)前的面貌看作一種已完成的、不可逆轉(zhuǎn)的狀態(tài)。面對(duì)許由的質(zhì)疑，意而子的回答是“吾愿游于其藩”，“藩”的意思是“邊界”。這句話說(shuō)的是，意而子不以“方之內(nèi)”或“方之外”的范圍限制住自己，雖然“躬服仁義”是對(duì)自然面貌的消解，但堯所傳授的人文教化卻也不是終極的狀態(tài)，沒(méi)有必要因此停滯不 前。

接下來(lái)，意而子舉無(wú)莊、據(jù)梁、黃帝的事例勸服許由，同時(shí)勉勵(lì)自己：我們依然可以通過(guò)“爐錘之間”的工夫去掉教化所帶來(lái)的負(fù)面損害（“失其美”“失其力”“亡其知”），也就是通過(guò)進(jìn)一步的修煉回返到天機(jī)自然的境界（“息我黥而補(bǔ)我劓，使我乘成以隨先生”）。不同于許由的質(zhì)疑（“汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之途乎？”）所暗含的“自然—教化”的單向進(jìn)程，意而子的回復(fù)則展現(xiàn)了一種“自然—教化—自然”的循環(huán)進(jìn)程。這種回環(huán)往復(fù)的觀念貫穿于《莊子》全書(shū)：《逍遙游》中的“鯤化鵬”故事展現(xiàn)了“一個(gè)從‘道’之整全到‘道’之分離再回歸于‘道’的環(huán)形過(guò)程”；《大宗師》中的孟孫氏“不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后”，顯示出生死相續(xù)的循環(huán)流動(dòng)；《寓言》篇在解釋卮言時(shí)提到“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫”，可見(jiàn)萬(wàn)物流變的循環(huán)；《至樂(lè)》篇?jiǎng)t描述了一個(gè)“萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”的物物相生的鏈條……所以《莊子》認(rèn)為，從“道”的運(yùn)動(dòng)到生命的鏈條都呈現(xiàn)出一種回環(huán)往復(fù)、旋轉(zhuǎn)不息的結(jié)構(gòu)，意而子的立場(chǎng)正與這種循環(huán)論相符合，且超越了許由所代表的單向靜態(tài)結(jié) 構(gòu)。

《應(yīng)帝王》篇最后一個(gè)“渾沌”的故事，可以和這則寓言形成互證。在《應(yīng)帝王》的結(jié)尾，南海之帝倏和北海之帝忽為了報(bào)答中央之帝渾沌的恩情，將其日鑿一竅，七天之后，渾沌被鑿七竅而死。渾沌的神話原型很可能出自《山海經(jīng)》中的神鳥(niǎo)帝江，此怪獸面目模糊，沒(méi)有七竅。在莊子的改寫(xiě)下，倏忽二帝自作主張地把帝江質(zhì)樸渾成的面貌破壞得支離破碎，這種破壞（“鑿”）與堯?qū)σ舛拥膿p傷（“黥、劓”）非常相似，二者都是人為地改造渾然天成的自然狀態(tài)。盡管《應(yīng)帝王》篇乃至《莊子》內(nèi)七篇以“渾沌之死”作結(jié)尾，但結(jié)合《莊子》的循環(huán)論，死亡并不是終點(diǎn)，只不過(guò)是 “永恒生命”中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)?！捌呤茄h(huán)數(shù)字之極，七日渾沌死，但七日也來(lái)復(fù)”，渾沌經(jīng)歷了死亡，也會(huì)迎來(lái)新生。渾沌之死、堯?qū)σ舛拥母脑?、意而子有修?fù)教化之傷的可能，這些情節(jié)都暗示著在“道”循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)中，死亡（除舊）和新生都是必不可少的環(huán) 節(jié)。

面對(duì)意而子與時(shí)俱化的態(tài)度和工夫修煉的決心，許由原本嗤之以鼻的語(yǔ)氣也緩和了許多——從先前認(rèn)為意而子完全不可能學(xué)道，轉(zhuǎn)換到一種開(kāi)放的態(tài)度（“未可知也”）；從開(kāi)始拒收意而子入門(mén)（“而奚來(lái)為軹”），到最后愿意為意而子講述大道的核心精神（“我為汝言其大略”）。通觀這則寓言的整體基調(diào)，意而子盡管承認(rèn)了堯?qū)ψ匀坏钠茐模ā半m然”），卻不認(rèn)為堯的教化是對(duì)自己修道的阻礙；意而子雖然不認(rèn)同許由所主張的線性時(shí)間觀，但虛心向許由求教。意而子對(duì)堯和許由雙方觀念的超越，再次證明了在此則寓言中，他才是莊子的代言人（“兩忘而化 其 道”）。

借由意而子的言行，我們看到，莊子并沒(méi)有否定堯和許由的任何一方——堯所代表的“躬服仁義，而明言是非”的教化之路和許由所推崇的“齏萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁”的自然之路都在“道”的循環(huán)流轉(zhuǎn)中得以保證。如果說(shuō)許由之路代表的是“天”（方外），堯之路代表的是“人”（方內(nèi)），那么意而子在“天”與“人”之間婉轉(zhuǎn)流變的態(tài)度則指向了《大宗師》開(kāi)篇所闡發(fā)的宗旨——“天與人不相勝也，是之謂真人”。何謂“真人”？下一節(jié)將作具體的闡 述。

四、圣王·神人·真人

在《莊子》書(shū)中，“真人”一詞首次且集中地出現(xiàn)于《大宗師》篇（但真人的形象在《大宗師》之前出場(chǎng)過(guò)）?！洞笞趲煛分摹罢嫒怂慕狻睘槲覀兠枥L了一幅古之真人游走于方內(nèi)和方外之際的自由圖景：“真人一解”（“不逆寡，不雄成，不謨士……是知之能登假于道也若此”）講述的是真人安之若命、不為外物所動(dòng)的境界；“真人二解”（“其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂……其耆欲深者，其天機(jī)淺”）則通過(guò)真人的作息、飲食、呼吸等身體狀態(tài)的刻畫(huà)揭示了一種“本真的生活方式”；“真人三解”（“不知說(shuō)生，不知惡死……與物有宜，而莫知其極”）展現(xiàn)了真人道通為一、隨任大化周流的自適面貌；“真人四解”（“其狀義而不朋……天與人不相勝也，是之謂真人”）以真人的體相和形貌特征為中心來(lái)揭示真人處理天人關(guān)系的智慧。通過(guò)這“四解”，我們可以看到，真人既進(jìn)入了高妙超然的齊物境界，又不與人間塵世相脫離，這正合于意而子的志向——“吾愿游于其 藩”。

回顧第一節(jié)的論述可知，除了“真人”這種人格范式，莊子還討論過(guò)“神人”。和真人類似的是，《逍遙游》中所描述的神人也是得道之人（“物莫之傷，大浸稽天而不溺”），只不過(guò)神人向來(lái)居于方外（“游乎四海之外”），不與方內(nèi)世界打交道（“孰肯以物為事”）。這也難怪《莊子》中的神人不直接出場(chǎng)，而是出現(xiàn)在接輿、連叔、南伯子綦等人的傳奇敘述中。這些神人或是居于遠(yuǎn)離人間、纖塵未染的姑射山上，或是化身為荒郊野外、可結(jié)駟千乘的不材之木——“神人以此不材”（《人間世》），或是與習(xí)俗觀念所認(rèn)定的不祥之物——“牛之白顙……豚之亢鼻……人有痔病”（《人間世》）——享有共同的價(jià)值。神人的事例和“堯見(jiàn)四子”的寓言一樣，都開(kāi)啟了一個(gè)與人倫世界截然不同的方外世界，同時(shí)開(kāi)啟的是與方內(nèi)價(jià)值（有用、天下、材、祥）相對(duì)立的方外價(jià)值（無(wú)用、喪天下、不材、不祥）。換言之，神人崇尚的價(jià)值在世俗世界一文不值，而人倫社會(huì)所唾棄的無(wú)用之物在方外世界反倒被奉為至寶。結(jié)合前三節(jié)的分析，我們已經(jīng)清楚，堯作為有德有位的圣王可謂是方內(nèi)價(jià)值的集大成者，而神人則是方外價(jià)值的典范，可見(jiàn)圣王與神人是涇渭分明的兩種人格范式。與此同時(shí)，在莊子的筆下，堯一生汲汲于天下秩序的建構(gòu)而不知停歇，直到遇見(jiàn)以四子為代表的神人，竟舍棄自己畢生追求的價(jià)值理想。這說(shuō)明神人在得道的程度上高于圣王，讓圣王意識(shí)到自己在德性上的虧損，并向往另一個(gè)全生全德的方外世 界。

方內(nèi)與方外、有用與無(wú)用的對(duì)立在圣王和神人兩種人格的呈現(xiàn)中表露無(wú)遺，直到真人的出場(chǎng)才消解了二者的沖突。盡管同是得道中人，但真人不同于神人的地方在于，真人并不純?nèi)粭⒃诜酵庵?，而是與世俗世界存在自然的聯(lián)系。例如：《德充符》篇的哀駘它不受死生、存亡、窮達(dá)、貧富的影響，是一個(gè)臻于至德之境的人，同時(shí)他還能隨遇而安、與物為春，甚至讓身邊的男女長(zhǎng)幼都被他感化；《大宗師》篇的孟孫才也是真人人格的具體顯現(xiàn)，他雖已齊同生死，但并不貶低喪禮，他為母親居喪期間依然“人哭亦哭”、隨緣自適；在緊隨其后的“意而子見(jiàn)許由”寓言中，意而子也秉持著同樣的處世觀，他雖然向往許由所師法的神人之道，卻并不對(duì)堯的禮法教化持以鄙薄的態(tài)度，而是平和地面對(duì)神人（“天”）和圣王（“人”）的差異。真人之所以能等量對(duì)待方內(nèi)與方外，在于他以“道通為一”的視角看待宇宙萬(wàn)物，即方內(nèi)世界和方外世界在“道”的觀照下，并沒(méi)有什么高低之別。相較之下，神人的眼光卻充斥著對(duì)方內(nèi)世界居高臨下的評(píng)判，“孰弊弊焉以天下為事”（《逍遙游》），這分明是一種不屑一顧的孤傲，正如神人的代言人許由對(duì)圣王的教育嗤之以鼻一樣，這些不都是莊子竭力批評(píng)的“是其所非而非其所是”（《齊物論》）嗎？顯然，神人還未抵達(dá)“莫若以明”的境界，可見(jiàn)其修道的境地尚不如真人圓滿?！短煜隆菲獙?duì)莊子思想的概括是“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處”，這正是對(duì)真人不即不離風(fēng)貌的寫(xiě)照，所以真人才是莊子最崇尚的理想 人 格。

理解了莊子的真人觀之后，我們就可以更冷靜地看待兩類理解《莊子》思想的傳統(tǒng)觀點(diǎn)：一類是以郭象為代表的“游外冥內(nèi)”說(shuō)，也就是在方內(nèi)適性而為才能實(shí)現(xiàn)充分的自由，隱逸于方外反而不能“實(shí)現(xiàn)性分所具的社會(huì)性潛能……難以真正實(shí)現(xiàn)自身的適性逍遙”，在這種觀點(diǎn)的統(tǒng)領(lǐng)下，就會(huì)得出：堯這樣充分實(shí)現(xiàn)社會(huì)性潛能之圣王正是逍遙游的典范，因?yàn)樗詿o(wú)為而治的方式保證了自己和天下秩序的自由；另一類是以荀子、司馬遷等人為代表的虛無(wú)避世說(shuō)，持這類說(shuō)法者大體都認(rèn)為莊子學(xué)說(shuō)“蔽于天而不知人”，即倡導(dǎo)人們過(guò)一種遠(yuǎn)離塵世的隱逸生活，甚至由此延伸出莊子“壞法亂倫……欲天下而不理……欲絕圣賢，使天下各止其知”的“廢莊說(shuō)”，換言之，這種立場(chǎng)包含著一種認(rèn)識(shí)，即堯作為仁義禮樂(lè)觀念的代表被莊子所棄絕。前一種觀點(diǎn)認(rèn)為莊子主張方內(nèi)才能實(shí)現(xiàn)自由，這樣就導(dǎo)向?qū)蛐蜗蟮耐瞥?；后一種則認(rèn)為莊子要?dú)w于方外的虛無(wú)之境，從而引出對(duì)堯作為方內(nèi)圣王的否 定。

顯然，上述兩類觀點(diǎn)都不符合《莊子》的真人觀，真人既達(dá)到了玄同萬(wàn)物的廖天一之境，又不與世俗社會(huì)相脫離，故而能在方內(nèi)和方外“兩行”其道，而不是二者擇其一。這樣一來(lái)，莊子對(duì)堯的整體態(tài)度也漸趨明朗——雖然莊子借助堯的圣王形象揭示了人倫世界的不完滿，但這樣揭示的目的并不是將方內(nèi)生活予以否棄，而是導(dǎo)向?qū)φ赖那笏鳎瑫r(shí)，這個(gè)道與世俗生活不相分 離。

行文至此，我們可以運(yùn)用莊子的循環(huán)論和真人觀來(lái)回應(yīng)開(kāi)篇提出的問(wèn)題：不同于先秦儒家對(duì)堯的稱頌，莊子誠(chéng)然沒(méi)有建構(gòu)起一個(gè)光輝燦爛的堯形象，而是運(yùn)用諸多神話傳說(shuō)重構(gòu)了堯的圣王形象。值得強(qiáng)調(diào)的是，莊子重構(gòu)圣王的目的不在于解構(gòu)人倫生活的價(jià)值，而是讓我們認(rèn)清方內(nèi)世界的局限，從而牽引出更為博大的“道”的本體論。換言之，莊子在批評(píng)堯的同時(shí)，并不純?nèi)环穸▓?，而是正視堯在道的流轉(zhuǎn)中的合理性。真人盡管是比圣王和神人更為理想的人格范式，然而真人在方內(nèi)與方外游走的形態(tài)也印證了，莊子之意并非取消圣王和神人，而是要接納和銜接兩個(gè)世 界。