“心”“理”之間
——試析朱九江《答求書(shū)者書(shū)》

李 辰

（深圳大學(xué) 人文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

鄙人惡札自嫌，罕嘗捉筆，賢契所知也。近益頹唐，日滋媸鄙，就以書(shū)法論，堪與碧玉老人充廝養(yǎng)役乎？伏惟善辭，免留笑柄，即愛(ài)人以德之事耳，惟照不莊。

——朱九江《答求書(shū)者書(shū)》［1］158

一、“鄙人惡札自嫌”：朱九江與謝蘭生書(shū)學(xué)思想的同與異

“惡札”常見(jiàn)于評(píng)論書(shū)法?！皭骸敝笗?shū)法中存在的一些可疑挑剔，庸俗丑怪的惡氣。“札”從木，古木櫝謂之札，其時(shí)無(wú)紙，載文于簡(jiǎn)，名曰簡(jiǎn)札。宋代書(shū)法家米芾主張書(shū)法應(yīng)持有平淡天真之趣，輕蔑刻意挑剔之筆。其所著《書(shū)史》評(píng)《顏柳二家》云：“真卿學(xué)褚遂良即成，自以挑剔名家，作用太多。無(wú)平淡天成之趣。大抵顏、柳挑剔，為后世丑怪惡札之祖，從此古法蕩無(wú)遺矣。”其《海岳名言》云：“柳公權(quán)師歐，不及遠(yuǎn)甚，而為丑怪惡札之祖，自柳世始有俗書(shū)。柳與歐為丑怪惡札祖。其弟公綽乃不俗于兄。筋骨之說(shuō)出于柳，世人但以怒張維筋骨，不知不怒張，自有筋骨焉?！泵总纼商幬淖种敝割仭⒘?、歐為丑怪“惡札”之祖，而朱九江的書(shū)法正是師法顏、歐。康有為《廣藝舟雙楫》云：“先師朱九江先生于書(shū)道用工至深，其書(shū)導(dǎo)源于平原，蹀躞于歐、虞，而別出新意。相斯所謂鷹隼攫搏，握拳透爪，超越陷阱，有虎變而百獸跧氣象，魯公以后，無(wú)其倫比，非獨(dú)劉、姚也。元常曰‘多力豐筋者圣’，識(shí)者見(jiàn)之，當(dāng)知非阿好焉。但九江先生不為人書(shū)，世罕見(jiàn)之?！保?］301在同一本書(shū)中，康有為又云：“米元章譏魯公書(shū)丑怪惡札，未免太過(guò)，然出牙布爪，無(wú)復(fù)古人淵永渾厚之意?！保?］279又云：“夫人非病疾，未有露筋，惟武夫作氣勢(shì)，矜好身手者乃為之，君子不尚也。季海、清臣，始以筋勝，后世遂有去皮肉專而用筋者，武健之馀，流為丑怪，宜元章誚之?！保?］康有為稱朱九江于書(shū)道用功至深，源于平原，蹀躞于歐虞，這些都是眾所周知的。但他接下來(lái)說(shuō)朱九江“而別出新意”，這句話究竟指什么呢？

朱九江早年讀書(shū)于羊城書(shū)院，甚得山長(zhǎng)謝蘭生器重，受其親炙，書(shū)法亦得其傳授?？涤袨樵谡劦侥藥熤炀沤臅?shū)學(xué)師承關(guān)系時(shí)說(shuō)：“先生當(dāng)世大儒，余事尤工筆札。其執(zhí)筆主平腕豎鋒，虛拳實(shí)指，蓋得之謝蘭生先生，為黎山人二樵之傳也。”［2］290朱九江師事謝蘭生顯示出對(duì)書(shū)法的極高的悟性和非凡的潛質(zhì)，謝嘗謂君（朱次琦）曰：“書(shū)雖小道，非俊悟者，不能通其意，吾友教歲數(shù)百人，饒此學(xué)者，生而已?！保?］297謝蘭生和朱九江同屬儒學(xué)大家，二位先生在有清一代的學(xué)術(shù)上，尤其是針對(duì)書(shū)學(xué)上輕唐揚(yáng)宋的所謂“惡札”之說(shuō)上，卻反映出兩者的美學(xué)觀、道德觀和倫理觀有所不同［3］：

從謝蘭生的《書(shū)訣》中，我們可以看出朱九江在“尤工書(shū)札”“用工至深，源于平原，蹀躞于歐虞”上師承謝蘭生，“為黎山人二樵之傳也?！敝x蘭生在“筆墨濃淡”一節(jié)中有“東坡用墨如糊”“董文敏公”“黯然無(wú)色”之蔑句，觀點(diǎn)鮮明，可以視為對(duì)有宋一代、有清一代書(shū)家貶唐之風(fēng)氣的回應(yīng)。而朱九江追隨謝蘭生，“用工至深，源于平原”，恰恰也符合了康有為對(duì)其師的評(píng)價(jià)。

有清一代在學(xué)術(shù)上創(chuàng)新圖勵(lì)曾被史學(xué)界稱之為“發(fā)達(dá)于清”，與康有為創(chuàng)作《廣藝舟雙楫》有關(guān)聯(lián)的清代包世臣在《藝舟雙楫》曾道：“道蘇須汰爛漫，由董宜避凋疏?！卑鞑跁?shū)學(xué)上的成就與影響極大，他于唐人后推東坡、思白二家，以為東坡雄逸，思白簡(jiǎn)淡的評(píng)判，推動(dòng)了有清一代的書(shū)學(xué)和學(xué)術(shù)進(jìn)步，這些朱九江自然是熟于胸中的。慎伯又云：“學(xué)蘇，不可不知耳。”朱九江的學(xué)術(shù)態(tài)度從其與謝蘭生的書(shū)訣對(duì)比中可以看出端倪，首先“有合有離”一節(jié)，他附會(huì)謝蘭生學(xué)書(shū)者“字韻在復(fù)古”，但又強(qiáng)調(diào)“臨古須有我”，尤其是直接援用董思白的書(shū)論“其始須與古人合，其后須與古人離”，并有結(jié)語(yǔ)：“詩(shī)文如是，學(xué)書(shū)又何嘗不是？”他在《論書(shū)》一文談到用墨時(shí)寫(xiě)有“蘇東坡云：湛湛如小兒目睛”之語(yǔ)，表現(xiàn)了他對(duì)蘇東坡的贊許（這種贊許還曾以多種方式表達(dá)在他的詩(shī)文集中。見(jiàn)《朱次琦集》卷一《夜泊東坡亭》，卷二《九月十二夜游東坡亭》，卷三詩(shī)句“我生繩墨托大匠”“人師不愧寧經(jīng)師”等。）

朱九江的“托大匠”，應(yīng)該是“源于平原，蹀躞于歐虞”而后又師承謝蘭生及黎山人二樵之傳。但他在“有合有離”中，表達(dá)出對(duì)東坡、思白二人的仰慕也是顯而易見(jiàn)的。朱九江在書(shū)學(xué)上是不愿作只合不離的復(fù)古主義者，雖然從他的“殿試”應(yīng)卷的那一手無(wú)可挑剔的館閣體書(shū)法（朱九江紀(jì)念堂藏）已經(jīng)足以驗(yàn)證他的書(shū)藝，在青年時(shí)期已達(dá)到爐火純青的境地，更何況日后在“托大匠”旗幟下“用工至深”，已使他的書(shū)名顯赫于鄉(xiāng)里，求書(shū)者自然是紛蹋禮山，以金易書(shū)。朱九江“不為人書(shū)，世所罕見(jiàn)”，其心理與學(xué)術(shù)背景從“惡札”一詞的來(lái)源，及其在《書(shū)訣》中與其師謝蘭生的對(duì)比中，已經(jīng)將我們的理解推向了學(xué)術(shù)論證的關(guān)鍵處，即“不為人書(shū)”?！洞鹎髸?shū)者書(shū)》其學(xué)術(shù)背景下的支撐只能回到本文論證的原點(diǎn)，那就是作為儒家而立身的朱九江先生，此生的學(xué)術(shù)目標(biāo)已經(jīng)定位在“人師不愧寧經(jīng)師”上?！白韵印北咀鲿?shū)者對(duì)書(shū)的輕蔑態(tài)度（這里應(yīng)指出在儒家心目中的位置擺放問(wèn)題），《朱九江先生論書(shū)》一文整理者朱杰勤“嘗述先生佚事云：先生每日登壇講學(xué)，例先置《論語(yǔ)》一冊(cè)于案上，非講《論語(yǔ)》也，蓋視之為木鐸耳?！庇衷疲骸埃ㄏ壬┓笫鼋?jīng)史辭章之學(xué)，及立身行道諸大斷，旁及百藝，書(shū)學(xué)一道，尤為先生所特長(zhǎng)，但不為人書(shū)，且少有論列?！保?］330

《論語(yǔ)》是作為經(jīng)師、人師之朱九江的大端，百藝、書(shū)學(xué)是其置身大端之下的小道，無(wú)論其多么雄逸和簡(jiǎn)淡、爛漫或凋疏，終是要離傳統(tǒng)，作自我，豈能置大端不顧而溺思毫釐，淪精翰墨。雖然從內(nèi)心而言，朱九江在書(shū)學(xué)一道上已經(jīng)過(guò)早顯露出其俊悟之才，且眷慕東坡、思白之情也已躍然表白，儒學(xué)的“述而不作”與此道的先合后離，棄小道而歸《論語(yǔ)》大端以儒家立身的道德約束，是朱九江不為人書(shū)的當(dāng)然抉擇。至此，關(guān)于“鄙人惡札自嫌”句中之自嫌，已經(jīng)可以理解為并非世俗客套中的自謙之詞，而是作為宣示警語(yǔ)表現(xiàn)于拒書(shū)行動(dòng)之中。

二、“罕嘗捉筆”：康有為對(duì)朱九江書(shū)學(xué)思想的體認(rèn)

朱杰勤曾在《朱九江先生論書(shū)》一文中對(duì)朱九江罕見(jiàn)遺墨有云：“吾亦嘗以先生墨跡證之，（先生之墨寶傳世者有《論馬加利事原稿》，及家書(shū)數(shù)通而已）果然?！贝嗽挸鲎灾炀沤咦愕茏又旖芮谑遄嬷旆◤]之口，話中提及的唯一傳世墨跡《論馬加利事原稿》，康有為在1920 年得以始見(jiàn)并題跋：

派員往英之論文舊見(jiàn)集中，毅夫副憲以此親筆屬題，乃始見(jiàn)之為先師晚歲筆，如怒倪挾石，雄杰無(wú)論，如其拊心國(guó)恥，憤悱誓心，如見(jiàn)今日對(duì)外之奇恥大辱，不知如何矣。庚申八月弟子康有為敬題。［4］

“罕嘗”的嘗，當(dāng)是意念與欲望之所指。有清一代儒生的意念表現(xiàn)在把字寫(xiě)好（用于科舉應(yīng)試所必需），得到功名后則寄欲望于有人前來(lái)求書(shū)，溺于個(gè)人習(xí)書(shū)的潛能與對(duì)世之求書(shū)欲的擺放構(gòu)成了緊箍學(xué)者及眾儒生的另一道極難突破的功利圍城。在朱法廬看來(lái)，朱九江的存世墨跡只此而已。并且朱杰勤亦以“果然”二字?jǐn)嗳淮俗h。然而事情過(guò)了一個(gè)世紀(jì)，2008 年國(guó)家文物出版社印刷出版了商衍鎏、商承祚父子藏朱次琦、康有為信翰一集冊(cè)，首次披露了商承祚于1952 年在廣州西關(guān)某古玩店購(gòu)買的朱次琦信函十六通（附嶺南名士后跋九則），朱九江批閱諸生作業(yè)五則，朱次琦眉批《四書(shū)體注合講》（局部原大），朱次琦殿試卷（局部）等遺墨。才使我們注意到九江書(shū)法藏于民間的數(shù)量可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出原有的估計(jì)。

朱九江一門弟子及再傳弟子中，以書(shū)名世的有康有為、梁?jiǎn)⒊⒑?jiǎn)朝亮、黃節(jié)等，尤其是康、梁，被譽(yù)為清末民初嶺南書(shū)壇之巨擘。據(jù)《廣東傳世書(shū)跡知見(jiàn)錄》統(tǒng)計(jì)，廣東省各大博物館均有庋藏，多達(dá)230 件，另外在私人藏家手中亦不在少數(shù)。各種版本的康有為書(shū)法專集歷年來(lái)相繼刊行，多到已無(wú)法準(zhǔn)確統(tǒng)計(jì)。其弟子梁?jiǎn)⒊?、徐悲鴻、劉海粟、蕭嫻等均能傳其衣缽而各有?chuàng)意，所以人們稱康有為及其弟子們所形成的流派為“康派”。如《嶺南書(shū)法》一書(shū)專置“嶺南書(shū)法的第二個(gè)高峰”一節(jié)，推康有為曰：“執(zhí)筆用朱九江法，臨碑用包慎伯法”二者書(shū)論，見(jiàn)于本文前述。又曰：“康有為竭力提倡碑學(xué)，大力推崇北魏書(shū)風(fēng)，貶低唐人書(shū)法。他的這種尊碑抑帖的理論雖不無(wú)偏頗激越之辭，但這并不妨礙他在書(shū)法上銳意變革并取得令人注目的成就?！保?］96康有為同米芾一樣貶唐抑己，“康有為這種獨(dú)具一格的書(shū)法被稱為‘康體’。他在自己的一幅行書(shū)七言聯(lián)中稱自己創(chuàng)此千年未有之新體?！保?］99

既然康有為在書(shū)法上取得了如此大的成就并自詡“千年未有”，那當(dāng)然也涵蓋了朱九江的書(shū)法。然而他在見(jiàn)到朱九江存世墨跡（指《派員往英國(guó)書(shū)》，在民國(guó)尚被評(píng)者誚之“殊無(wú)一讀之價(jià)值”）而且只是意見(jiàn)普通的小字行草信札竟然顯得驚恐不已，力贊先師的晚年書(shū)法如“怒倪挾石”“雄杰無(wú)倫”，真的有如此巨大的震懾力嗎？有如此無(wú)與倫比的“雄杰”嗎？此時(shí)僅憑視覺(jué)已經(jīng)不能理會(huì)康的文字傳達(dá)要旨是什么了，但對(duì)比其對(duì)先師的一貫恭敬仰慕，似能理解出朱九江的震懾與雄杰應(yīng)是來(lái)自他“鄙人惡札自嫌”這句猶如獅子吼般背后那份對(duì)儒家道德原則的堅(jiān)決履行所給出賢契的威儀。

梁?jiǎn)⒊c其師康有為并稱“康梁”，他在書(shū)法上亦同樣是尊碑抑帖。但他的書(shū)風(fēng)與康有為大異其趣，表現(xiàn)出一種沖和與內(nèi)斂。同時(shí)與“康梁”在嶺南書(shū)壇盛行的書(shū)家多為前清遺老。在朝中任職或有過(guò)功名的“太史公”書(shū)法群體，如陳伯陶、梁鼎芬...至朱汝珍、商衍鎏等近百位名儒遺老，高揚(yáng)國(guó)學(xué)精神和書(shū)學(xué)傳統(tǒng)的被稱之為“遺老書(shū)風(fēng)”,對(duì)近百年以來(lái)的嶺南書(shū)壇產(chǎn)生很大影響。但眾多后生中無(wú)一能對(duì)朱九江的《答求書(shū)者書(shū)》，或者對(duì)其書(shū)中所表現(xiàn)的精神有行為呼應(yīng)。尤其梁?jiǎn)⒊谡摷爸炀沤粸槿藭?shū)及其焚書(shū)事件時(shí)，“于舊學(xué)無(wú)益”（《南海康先生傳》），雖然梁氏也高談：“道德者，行也，而非言也?！保ā缎旅裾f(shuō)》）其輕描淡寫(xiě)的用辭中，足顯其“賢契所知也，然不知行也”。

錢穆說(shuō)：“然稚圭論學(xué)，在當(dāng)時(shí)要為孤掌難鳴?！睂?duì)賢契們的“所知”，錢穆又說(shuō)道：“從學(xué)者似未能承其學(xué)”（《朱九江學(xué)述》）。至于九江一門眾多賢契長(zhǎng)期以來(lái)以各種《行誼輯述》《草堂緒余》《景賢撮錄》等形式輯錄賢契門的大作以宣顯世人已不忍一一現(xiàn)形。九江以“賢契所知也”實(shí)指“然不知行也”，對(duì)這一特殊作為所導(dǎo)致的特殊必然，昭然理解了。［6］

三、“堪與碧玉老人充廝養(yǎng)役乎”：朱九江對(duì)白沙心學(xué)的承揚(yáng)

碧玉老人是陳獻(xiàn)章先生的別號(hào)，世稱“白沙先生”。朱九江先生何以對(duì)陳白沙先生如此匍匐稱下，雖然他指出“就以書(shū)法論”，但書(shū)法只是對(duì)應(yīng)前文的“惡札自嫌”，真實(shí)的指向源于心的俯仰。白沙以詩(shī)、書(shū)名，但均為其學(xué)名掩?！坝忻髦畬W(xué)，至白沙始入精微”（黃宗羲語(yǔ)），以至于“一提到陳獻(xiàn)章，人們首想到的就是他的哲學(xué)思想，而忽略了他的書(shū)法家身份?！保?］17但此處朱九江則專門避開(kāi)他的學(xué)而就他的書(shū)法論，這完全是儒家學(xué)問(wèn)的思考：“白沙心學(xué)盡管還是儒學(xué)，但已偏離正統(tǒng)而滑到邊緣”［7］67，白沙崇尚自然，除了不戀?gòu)R堂，不事著述，不立門戶，這些與儒家風(fēng)范相近的客觀因素外，究其學(xué)理上更深一層的表現(xiàn)則是“多說(shuō)靜”與“少說(shuō)教”。正是這一多一少，拉開(kāi)了陳白沙與朱九江在信仰上的距離。

“白沙的魅力”，“傳達(dá)了一份魏晉情懷”。而晉人的“越名教而任自然”流露的則是針對(duì)道德說(shuō)教之矯情的批判。朱九江執(zhí)皋比，置論語(yǔ)式的說(shuō)教與他在書(shū)學(xué)口訣中推至的“先合后離”，表現(xiàn)出典型的“心”“理”對(duì)峙。他不敢“說(shuō)靜”，但表現(xiàn)在“口訣”中的心性與儒家堅(jiān)守的理性的矛盾，一個(gè)要離，一個(gè)要合，最終朱九江采取的是不肯“腳踩兩只船”［7］67，他不會(huì)改變信仰。

白沙不反對(duì)禮教，但倡導(dǎo)自然，求心自得。他汲取了道家的自然主義，主張個(gè)人適性安順，輕視禮教禁錮，反對(duì)運(yùn)智勞神，但不是逃避禮法，毀棄規(guī)范。他于徜徉游離中彰顯對(duì)虛矯壓抑的反抗，不自覺(jué)中他無(wú)視行為舉止過(guò)度任意自然，張揚(yáng)心學(xué)已經(jīng)觸犯了名教理學(xué)?！皵U(kuò)張自然在心學(xué)中的地位，卻影響了白沙心學(xué)在儒學(xué)中的地位。”［7］69

作為傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)精神支柱的儒家，從個(gè)人行為的規(guī)范及維護(hù)社會(huì)體制的基本責(zé)任上，都具有較濃厚的說(shuō)教意味，而面對(duì)一任自然、多靜少教的白沙，依然能在遠(yuǎn)離儒學(xué)的邊緣，顯示出“廓然而大公”的情感上，朱九江對(duì)白沙的匍匐，只能得出“無(wú)情不是圣人，但真情是凡人”的推理。朱九江要追隨圣人，但從對(duì)碧玉老人無(wú)不流露出凡人的真情。白沙已是“圣人”，1919 年的孔廟從祀表中凡列先儒共計(jì)38 人，陳白沙在列，其前有董仲舒、范仲淹、歐陽(yáng)修、陸九淵等人，而后有王守仁、黃道周、王夫之、顧炎武等人。［8］270如此看來(lái)，與黃進(jìn)興以“圣賢與圣徒”為題討論儒教從祀制的意義，圣徒對(duì)圣賢匍匐亦合乎情理，獨(dú)特的是，“白沙”這位圣賢卻以非同其前后眾圣賢的方式，演繹著他在朱九江看來(lái)是相同又不敢仿效的一位傳奇人生。首先看講學(xué)：

先生日飲食賓客，了不知其囊之罄也。自朝至夕，與門人講學(xué)，賓友論天下古今事，或至漏下，亹亹不少厭倦，翌日精神如故，雖少壯者自以為莫及也。［9］370

對(duì)比之下，從朱九江禮山講學(xué)、為學(xué)生安排陋簡(jiǎn)衣食、均以娟娟日記入賬的遺跡中，莫不感受到圣徒凡人的真情。［10］再看顯道：

（白沙）先生嘗以道之顯晦在人而不在言語(yǔ)也。絕意著述。有詩(shī)曰：“他年倘遂投閑計(jì)，只對(duì)青山不著書(shū)?！庇衷弧澳衔虩o(wú)著述，真儒不是鄭康成。”有勸之者，對(duì)曰：“伏羲著述數(shù)畫(huà)耳，況畫(huà)前又有《易》乎？”君子曰：“先生著述可謂富矣，自一言演之可萬(wàn)言，自萬(wàn)言斂之可無(wú)言?！苯衿湓?shī)文不下萬(wàn)余首，獨(dú)非著述乎？莊昶讀先生詩(shī)集曰：“喜把炷香焚展讀，了無(wú)一字出安排。為經(jīng)為訓(xùn)真誰(shuí)識(shí)，非謝非陶亦浪猜。”又曰：“老誰(shuí)靜里都無(wú)事，笑此山中亦著書(shū)。帝伯皇王鋪敘里，乾坤今古笑談馀?！贝髮W(xué)士李東陽(yáng)始得先生《藤蓑》諸作業(yè)，語(yǔ)人曰：“待某謝官，絕煙火十年，然后可屬和耳?！保?］378至于書(shū)翰：

如其詩(shī)，能作古人數(shù)家字。山居，筆或不給，至束茅代之。晚年專用，自成一家，時(shí)呼為茅筆字，好事者踵為之。...天下人得其片紙只字，藏以為家寶。太夫人嘗夢(mèng)星斗燭天，旁有人指謂曰：“此爾家秀才文字也。”與弼婿某，貧不能自振，造白沙，求書(shū)數(shù)十幅，歸小陂，每一幅易白金數(shù)星。庚申，朝廷遣官使交南，交南人購(gòu)先生字，每一幅易娟數(shù)匹，攜者恨不多也。［9］379

這里面出現(xiàn)了一個(gè)戲劇化對(duì)比的場(chǎng)面，當(dāng)碧玉老人以茅草與狼毫對(duì)抗，戲世俗以金易紙之時(shí)，朱九江先生還在以“中鋒、偏鋒”論書(shū)，以“三點(diǎn)有絲連者”鑒字，如何令其不匍匐呢？（朱次琦：“晉人之書(shū)高古無(wú)不有法，而不見(jiàn)法，至難入手。宋人全講姿態(tài)，廢法用意，故折中定意，以唐人為宗，而唐人又以歐陽(yáng)詢、顏真卿兩家為最易入手。千字文，小虞公宮，大虞公宮，黃甫碑皆可學(xué)，而尤以醴泉銘為第一，顏?zhàn)钟鼤r(shí)者莫如多寶塔，高古有法度者則家廟碑，顏公晚年之筆也。然欲求其明家者，則以中興頌為極。多寶塔尾數(shù)行多爛者為舊，而以字之三點(diǎn)有連絲者為更舊，然亦不多見(jiàn)矣?！保?］330）

除了“凡人”對(duì)“圣人”的推理，陳少明先生解讀白沙，將其最終歸屬于思想的本體，“心學(xué)是本體之學(xué)，白沙心學(xué)也然?！薄罢軐W(xué)史上至少存在三種類型的本體論。第一種，分析宇宙萬(wàn)物的構(gòu)成要素，屬自然哲學(xué)，或稱宇宙論。第二種，確定宇宙社會(huì)的抽象運(yùn)動(dòng)規(guī)則（包括人倫物理），依強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)而趨歸于自然或社會(huì)哲學(xué)，前者仍屬宇宙論，后者則為廣義的倫理學(xué)。第三種，指點(diǎn)生命意義或發(fā)掘價(jià)值源泉，系人生論，屬?gòu)V義的宗教哲學(xué)?！保?］39-40陳先生不無(wú)崇敬地談道：“在中國(guó)傳統(tǒng)中，如能將其融會(huì)貫通，做到渾淪無(wú)礙，會(huì)被當(dāng)做智而神的表現(xiàn)?！保?］40碧玉老人則正是這樣一位超然不凡、智而神的圣賢。至此，《答求書(shū)者書(shū)》以“愛(ài)人之德”回轉(zhuǎn)至作者一以貫之的立場(chǎng)，那即是由孔子所奠立下來(lái)的儒家的真精神，以立德為目標(biāo)的儒家信仰體系和價(jià)值系統(tǒng)。如果把朱九江的信仰價(jià)值與求書(shū)者作一對(duì)比，掂量道德天平上雙方籌碼的輕重，因果性的判斷與理解會(huì)將上下條文的試析標(biāo)識(shí)從表征到內(nèi)涵上豁然貫通。面對(duì)“道德失范，人心不古”的著述和法書(shū)，“官員不廉，士人無(wú)恥”，“富而不貴，安而不樂(lè)”等一系列社會(huì)問(wèn)題的出現(xiàn)，道德觀念的瓦解愈發(fā)嚴(yán)重。面對(duì)賢契與眾儒的知而不行——沉寂孤獨(dú)的堅(jiān)持比人格自愛(ài)重要。面對(duì)官場(chǎng)奸商與市場(chǎng)交易的鉆營(yíng)——拒書(shū)、不與人書(shū)比交際、應(yīng)酬、易金重要。面對(duì)金錢名譽(yù)的誘惑與私利享樂(lè)的謀取——節(jié)欲和清寡比縱欲和彰顯重要。面對(duì)國(guó)家體制的改革與發(fā)展（延伸）——建立道德與信仰的價(jià)值體系比建樓重要。輕與重的衡量與對(duì)比使蘊(yùn)藏在短文深處的精神力量從靜態(tài)的文書(shū)中實(shí)存轉(zhuǎn)換到激發(fā)良知的形而上的道德源頭。對(duì)文字的詮釋從現(xiàn)象的關(guān)注而提升至非認(rèn)知性理論體系的構(gòu)成。儒家的精神、情感與社會(huì)責(zé)任，再一次積極地展開(kāi)，一從如中國(guó)古初文明的傳承至新的歷史使命，儒家傳統(tǒng)所寄予對(duì)社會(huì)生活道德體系的特有關(guān)懷。

回首《答求書(shū)者書(shū)》，從對(duì)比到理解中，該文以超越性的張揚(yáng)文體，敘述表達(dá)了一種對(duì)張揚(yáng)自我流弊的無(wú)情批判。這是一篇檄文，以特有的方式鞭撻了求書(shū)者背景里的無(wú)教狀態(tài)下泛濫的視禮義廉恥所不顧的日益敗壞的學(xué)風(fēng)。這是一篇告示，它依從的是以“道”“德”“仁”為據(jù)，宣示孔子儒家一以貫之地對(duì)知與德的規(guī)范。這是一件罕見(jiàn)的典范，它以“信”“善”“禮”“智”相組合的獨(dú)特行為，惻隱昭若了為人的情欲和功利、誘惑與是非。這又是一種人格的秉直，它呈現(xiàn)了作者“有為己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之為大，大而化之為圣，圣而不可知之謂神。”（張栻語(yǔ)）對(duì)“答求書(shū)者書(shū)”的理解，“圣而不可知”的觀念實(shí)則又包含了一種隱秘而未用文字相傳達(dá)的非視覺(jué)思考的那份能量。從朱九江禮山講學(xué)中一貫的儀式里，從置論語(yǔ)于壇臺(tái)的布景，在“誦先人之清芬”匾懸下終日對(duì)先人清芬的吟誦，重復(fù)的說(shuō)教生涯里，孤獨(dú)的朱九江所秉執(zhí)的那份信仰也已經(jīng)超越了文字和書(shū)跡所能傳遞的，以嗅覺(jué)才能感受的那份清芬之能量。子曰：“放于利而行，多怨?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）朱九江先生的不書(shū)，亦正是以“免留”而去“多怨”，以不書(shū)顯誠(chéng)去偽，以拒書(shū)彰禮之經(jīng)也。相對(duì)于儒家嚴(yán)格道德體系和行為準(zhǔn)則，書(shū)法在知識(shí)和技能領(lǐng)域立德奉迎交易，呈現(xiàn)出“抱飽食暖衣，逸居無(wú)教”的狀態(tài)，大大削弱了國(guó)人的道德自覺(jué)和文化自信。中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，書(shū)在官商勾結(jié)、下民無(wú)賴方面的無(wú)教狀態(tài)更是達(dá)到了極限。重讀《答求書(shū)者書(shū)》，以禮樂(lè)精神“著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也”，愈發(fā)顯得重要?！靶腥柿x”“選人倫”“化齊民”“利天下”，強(qiáng)調(diào)文化歷史的繼承，闡明儒學(xué)的教化功能，傳承儒家圣賢的智慧，尤其是著重論證道德的價(jià)值、人格的成就，對(duì)原創(chuàng)性儒學(xué)體系（二千多年的教化傳統(tǒng)與精神方向）堅(jiān)持是構(gòu)建華夏人文精神、民族強(qiáng)盛的支撐。

四、結(jié)語(yǔ)

朱九江的拒書(shū)行為可以理解為一種堅(jiān)持，他所堅(jiān)持的就是孔子奠定的儒學(xué)基礎(chǔ)，“以學(xué)與教的精神、方法，把人從自然力中解放出來(lái)”［11］261，用徐復(fù)觀稱之為偉大啟示的儒家思想“為仁由己”來(lái)形容朱九江《答求書(shū)者書(shū)》一文的文化自覺(jué)與精神內(nèi)涵。而孔子的“正名”的根本意義，在理解與體會(huì)朱九江這樣一位具有與其地位相適應(yīng)的德與能如何燃化為對(duì)人類生命的鼓勵(lì)，在德與能的各種層次中上升和下墜的精神運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域輕易地滑失?！俺绺叽碇环N德與能的成就，因而是君是由大家所承認(rèn)的道來(lái)決定的，亦是間接由大家來(lái)決定的。”［11］262朱九江的“道”來(lái)源于他對(duì)德的堅(jiān)持和對(duì)崇高的捍衛(wèi)，這本身就是一種成就?？鬃又鲝堄械抡弑赜衅湮?，朱九江堅(jiān)持不為人書(shū)，“愛(ài)人以德”，實(shí)際上亦是他將政治抱負(fù)轉(zhuǎn)化為對(duì)危機(jī)社會(huì)的道德失范現(xiàn)象的抵抗?？鬃泳竦某绺咝员凰缘赖铝⑸淼谋憩F(xiàn)形式演繹了歷史上罕見(jiàn)的一幕，落幕之時(shí)，人們重新喚起的將是對(duì)孔子更加尊敬。而由此引發(fā)的對(duì)朱九江思想學(xué)術(shù)價(jià)值的研究，也會(huì)產(chǎn)生不斷的爭(zhēng)論、分析和著述。