構(gòu)建德性倫理的中國(guó)之難

戴茂堂 李 累

德性缺失問(wèn)題既是當(dāng)代中國(guó)也是當(dāng)今世界共同面臨的真實(shí)困惑。由于傳統(tǒng)西方規(guī)范倫理并不能夠很好地回應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活中的價(jià)值困境，當(dāng)代西方倫理學(xué)試圖以德性倫理取代規(guī)范倫理，德性倫理如何建構(gòu)自然成為了當(dāng)代西方倫理學(xué)的熱門話題。伴隨當(dāng)今中國(guó)價(jià)值沖突和道德危機(jī)越來(lái)越凸顯，中國(guó)對(duì)德性問(wèn)題的研究也逐漸展開。直面當(dāng)今時(shí)代的價(jià)值困境和道德危機(jī)，反思規(guī)范倫理的局限，探究何謂德性以及如何獲得德性、如何避免惡性等問(wèn)題，從而確立起倫理學(xué)研究的德性話題，尋求走出價(jià)值沖突和道德危機(jī)的倫理學(xué)方案，對(duì)于中國(guó)和世界都是意義非凡的。不過(guò)，構(gòu)建德性倫理，在中國(guó)具有特殊的艱難。這種艱難就隱藏在中國(guó)倫理學(xué)的內(nèi)部。無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)還是中國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)都包含了對(duì)建構(gòu)德性倫理不利的因素，只有正視它，才有可能解決它。

中國(guó)自古以來(lái)號(hào)稱“禮儀之邦”，圣人教化不絕于耳，倫理學(xué)一直就是“顯學(xué)”。蔡元培說(shuō)：“我國(guó)以儒家為倫理學(xué)之大宗。而儒家，則一切精神界科學(xué)，悉以倫理為范圍。哲學(xué)、心理學(xué)，本與倫理有密切之關(guān)系。我國(guó)學(xué)者僅以是為倫理學(xué)之前提。其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學(xué)范圍于倫理也；曰國(guó)民修其孝弟忠信，可使制梃以撻堅(jiān)甲利兵，是軍學(xué)范圍于倫理也；攻擊異教，恒以無(wú)父無(wú)君為辭，是宗教學(xué)范圍于倫理也；評(píng)定詩(shī)古文辭，恒以載道述德眷懷君父為優(yōu)點(diǎn)，是美學(xué)亦范圍于倫理也。我國(guó)倫理學(xué)之范圍，其廣如此，則倫理學(xué)宜若為我國(guó)惟一發(fā)達(dá)之學(xué)術(shù)矣?！绷菏檎J(rèn)為：“融國(guó)家于社會(huì)人倫之中，納政治于禮俗教化之中，而以道德統(tǒng)括文化，或至少是在全部文化中道德氣氛特重，確為中國(guó)的事實(shí)?！卑蠢碚f(shuō)，即使不能“人人是堯舜”“滿街是圣人”，中國(guó)人至少也應(yīng)該有很好的道德境界、良好的道德修養(yǎng)、自覺(jué)的道德意識(shí)?？墒?，情況并沒(méi)有這么樂(lè)觀。從孔子開始，歷代道德思想家們幾乎從未間斷地致力于道德頹勢(shì)的挽救中，結(jié)果還是驚呼道德“一代不如一代”。這算得上是中國(guó)歷史掩飾不住的怪現(xiàn)象。

有很多學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化重視的是善的問(wèn)題而不是真的問(wèn)題，是人倫的問(wèn)題而不是自然的問(wèn)題，道德論壓倒知識(shí)論，中國(guó)之“學(xué)”幾乎就是德性之學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)倫理比較強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性和道德情操，理當(dāng)屬于德性倫理（又稱美德倫理）。臺(tái)灣東吳大學(xué)米建國(guó)就認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)里存有“德性理論的典型”。南京師范大學(xué)陶濤認(rèn)為：“美德倫理的理論形態(tài)與儒家傳統(tǒng)文化的倫理精神更是某種程度上不謀而合，似乎與我們有一種‘天然的’親近感?！蔽錆h大學(xué)田文軍的論述更為具體。他說(shuō)：“倫理德性是人所具有的道德品質(zhì)，是人的美德。從倫理德性的角度解讀《論語(yǔ)》，可以說(shuō)早期儒家關(guān)于人的德性的理論，主要是基于對(duì)‘仁’范疇的論釋建構(gòu)起來(lái)的?！谥袊?guó)哲學(xué)史上，哲人們認(rèn)定‘道德’即是‘得道’，所謂德性的意蘊(yùn)直指人優(yōu)秀的道德品質(zhì)，或人的美德?！墩撜Z(yǔ)》論釋的德性之‘仁’，即是對(duì)人的德性或美德的概括與表述?！泵绹?guó)學(xué)者雅克·蒂洛和基思·克拉斯曼也認(rèn)為：“中國(guó)人的道德自我修養(yǎng)論的核心就是美德概念?！痹诳偨Y(jié)中國(guó)傳統(tǒng)倫理的研究現(xiàn)狀時(shí)，武漢大學(xué)張傳有指出：“人們比較一致的看法是：我國(guó)古代的倫理學(xué)體系，從類型學(xué)上看，屬于德性倫理學(xué)的范圍。以儒家學(xué)說(shuō)為代表的中國(guó)古代倫理學(xué)說(shuō)，特別是它的綱常理論，雖然也有涉及具體行為的規(guī)范論的成分，但其主要的理論傾向是德性論的，是注重對(duì)人的各種優(yōu)良道德品質(zhì)的培養(yǎng)的?！?/p>

然而令人不解的是，如果中國(guó)傳統(tǒng)倫理真的就是德性倫理，為什么在今天的中國(guó)，討論構(gòu)建德性倫理的可能性與必要性這樣的話題還會(huì)覺(jué)得這么新鮮而急迫？先且不說(shuō)對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)倫理強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性、仁義道德有不同的解讀。在這里，更想指出的是，中國(guó)傳統(tǒng)倫理其實(shí)也十分接近規(guī)范倫理的風(fēng)格，具有頗多關(guān)于人的行為的強(qiáng)制性規(guī)范與限定。比如“三綱五?！弊鳛橹袊?guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主流倫理幾乎就是一套“準(zhǔn)法律”“準(zhǔn)制度”，缺乏人性關(guān)懷與道德溫情。所以說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)倫理僅僅具有德性倫理的表象，與嚴(yán)格意義上的德性倫理相去甚遠(yuǎn)。

誠(chéng)然，中國(guó)傳統(tǒng)倫理中含有關(guān)于仁愛、人格、修養(yǎng)、品性等問(wèn)題的大量論析，但其能否被界定為德性倫理仍有待商榷。并非所有研究仁愛、人格、修養(yǎng)、品性等問(wèn)題的倫理學(xué)就是嚴(yán)格意義上的德性倫理學(xué)。劉余莉指出：“盡管儒家倫理有強(qiáng)調(diào)品格修養(yǎng)和重視人格的特點(diǎn)，與當(dāng)代西方美德倫理學(xué)有某些相似點(diǎn)。但是儒家倫理不是嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)?！崩蠲鬏x、安樂(lè)哲和蕭陽(yáng)等人均不贊成儒家倫理就是德性倫理。但也有不少學(xué)者通過(guò)重新詮釋德性倫理給出了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理之德性倫理的定位。清華大學(xué)陳來(lái)通過(guò)對(duì)德性倫理學(xué)做出廣義和狹義的區(qū)分，而把儒家倫理定位為德性倫理。他說(shuō)：“如果把‘應(yīng)該成為什么樣的人’作為德性倫理的定義，孔子乃至儒學(xué)可以歸入這樣一種廣義的德性倫理……所謂的廣義的德性倫理已成為人生哲學(xué)的同義詞，而狹義的德性倫理指定以德目為其形態(tài)，故在狹義的德性倫理概念上，孔子與儒學(xué)就不能歸結(jié)為德性倫理，而是超越了德性倫理。德性理論是儒學(xué)的一個(gè)部分?！毕愀壑形拇髮W(xué)黃勇通過(guò)在形態(tài)上提出美德倫理學(xué)的“理想形態(tài)”這個(gè)說(shuō)法并以之為標(biāo)準(zhǔn)，斷言儒家倫理學(xué)就是美德倫理學(xué)。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院蒙培元通過(guò)在地域上提出德性倫理的“東方式”這個(gè)說(shuō)法，認(rèn)定儒家倫理是德性倫理，只不過(guò)是“東方式的”。他說(shuō)，儒家倫理作為德性倫理“是一種東方式的德性倫理，具有中國(guó)文化的背景”。龔群在《儒家德性倫理的當(dāng)代理論意義》一文中也認(rèn)定，在幾千年來(lái)漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中發(fā)展的儒家倫理學(xué)實(shí)際上都是美德倫理學(xué)，并且“儒家倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人的德性要在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)外在禮儀規(guī)范制度對(duì)于人的內(nèi)在德性的相互作用性，是發(fā)展當(dāng)代德性倫理學(xué)的寶貴資源”。值得注意的是，這些學(xué)者對(duì)儒家倫理也是一種美德倫理的認(rèn)定，更多的只是依據(jù)美德倫理學(xué)的某些特征，在不同角度下解讀、闡釋儒家經(jīng)典文本實(shí)現(xiàn)的，并未基于德性倫理學(xué)的原初意義來(lái)論證。

在西方原初的學(xué)術(shù)話語(yǔ)中，德性倫理學(xué)是在與規(guī)范倫理學(xué)的比較與區(qū)分中提出來(lái)并加以研討的。規(guī)范倫理學(xué)的基本特征是以行為為研究對(duì)象，以道德原則為行為規(guī)范來(lái)判斷行為的善惡；而德性倫理學(xué)的基本特征是以行為者為研究對(duì)象，以行為者的德性來(lái)判斷行為者的善惡。也就是說(shuō)，規(guī)范倫理學(xué)關(guān)注的重心在于“我們應(yīng)該堅(jiān)守什么樣的行為規(guī)范”；德性倫理學(xué)關(guān)注的重心在于“我們應(yīng)該成為什么樣的人”。如果不在德性倫理的原初意義上使用這個(gè)概念，就很容易混淆德性倫理與中國(guó)傳統(tǒng)倫理的實(shí)質(zhì)性差異。蕭陽(yáng)在《論“美德倫理學(xué)”何以不適用于儒家》中強(qiáng)調(diào)：“要證明儒家思想是一種‘美德倫理學(xué)’，就不僅要說(shuō)明儒家重視美德，認(rèn)為美德是重要的，而且還需要證明美德在儒家那里是一個(gè)基礎(chǔ)的概念。我們似乎還沒(méi)有在關(guān)于儒家美德倫理學(xué)的二手文獻(xiàn)中看到這樣的證明。提倡儒學(xué)的美德倫理學(xué)解讀的學(xué)者所表明的，無(wú)非是儒家有一個(gè)美德概念，并認(rèn)為它非常重要。但這還不足以證明儒家思想是一種美德倫理學(xué)。”可見，按照德性倫理學(xué)的原初含義，陳來(lái)等儒學(xué)美德論者并不能有效證明中國(guó)傳統(tǒng)倫理就是德性倫理。

在討論中國(guó)傳統(tǒng)文化特質(zhì)的時(shí)候，有人簡(jiǎn)單地以為，中國(guó)古代缺乏或沒(méi)有法律之規(guī)范。其實(shí)，中國(guó)古代歷朝都有法律，如秦朝的《秦律二十九種》、漢朝的《九章律》、唐朝的《唐律》、宋朝的《宋刑統(tǒng)》、清朝的《大清律例》等等。只不過(guò)，中國(guó)古代的法律是以“倫理”的面目來(lái)呈現(xiàn)和展示的。法律的這種道德禮教型本色反過(guò)來(lái)又引發(fā)了中國(guó)傳統(tǒng)倫理的法律化、規(guī)范化傾向。結(jié)果竟然形成了這樣的一種“學(xué)術(shù)景觀”：形式上的法律其實(shí)就是道德的翻版；自律性的倫理完全具有法律的強(qiáng)制、規(guī)范的強(qiáng)硬。在傳統(tǒng)中國(guó)，法律與道德成為一而二、二而一的東西，不僅可以互補(bǔ)與互釋，甚至可以相互過(guò)渡、互換與替代，沒(méi)有原則上的界限。楊鴻烈先生在《中國(guó)法律發(fā)達(dá)史》中就曾強(qiáng)調(diào)，中國(guó)向來(lái)不重視倫理的自律與法律的規(guī)范之間的邊界。范忠信等認(rèn)為，儒家和法家“主張把很高層次的道德都變?yōu)榉?，在立法上?duì)人們提出了十分苛刻的要求”。自東漢時(shí)董仲舒“引經(jīng)決獄”起，經(jīng)魏晉南北朝時(shí)期，“八議”“準(zhǔn)五服以治罪”“官當(dāng)”“重罪十條”等帶有強(qiáng)烈儒家色彩的原則和制度相繼入律，逐漸形成中國(guó)法律道德化路徑。其中，《北齊律》中記載的“重罪十條”，充分反映了中國(guó)歷史上道德、法律混為一體的現(xiàn)象：“一曰反逆，二曰大逆，三曰叛，四曰降，五曰惡逆，六曰不道，七曰不敬，八曰不孝，九曰不義，十曰內(nèi)亂。其犯此十者，不在八議論贖之限?！保ā端鍟ぶ尽ば谭ā罚┳鳛槲覈?guó)保存至今最早最完整的古代成文法典，《唐律疏議》不僅被視為中華法系定型的標(biāo)志，也是一部典型的倫理化法典，是傳統(tǒng)道德法律化的歷史性產(chǎn)物。實(shí)際上，在中國(guó)歷史上，歷代統(tǒng)治者都對(duì)各種觸犯人倫的行為作出了嚴(yán)厲的懲罰。因此，古代犯了“倫”的人就相當(dāng)于是犯了法的人，而犯了法的人其實(shí)也就是犯了“倫”的人。一個(gè)人不講倫理與無(wú)法無(wú)天沒(méi)有兩樣。恰如有學(xué)者指出的：“以禮入法，使法律道德化，法由止惡而勸善；以法附禮，使道德法律化，出禮而入刑。凡此種種都說(shuō)明了禮法互補(bǔ)可以推動(dòng)國(guó)家機(jī)器的有效運(yùn)轉(zhuǎn)，是中國(guó)古代法律最主要的傳統(tǒng)，也是中華法系最鮮明的特征?！?/p>

道德法律化和法律道德化是同一過(guò)程的兩個(gè)表現(xiàn)形式，二者不是割裂的，反而存在著極為密切的聯(lián)系。然而，中國(guó)傳統(tǒng)倫理的法律化并沒(méi)有導(dǎo)致倫理與法律的相互促進(jìn)和發(fā)展，相反，法律隨時(shí)都在削弱道德的自由基礎(chǔ)、剝奪倫理的人性基礎(chǔ)。正是由于這種削弱與剝奪，在中國(guó)傳統(tǒng)倫理中出現(xiàn)道德的“自我否定”以及倫理的“非道德性”。正如李建華所說(shuō)：“中國(guó)古代的道德是建立在專制基礎(chǔ)上的，嚴(yán)格的倫理秩序和道德規(guī)范，非但沒(méi)有真正成為人自由全面發(fā)展的條件，反而成為不道德的東西，即出現(xiàn)了嚴(yán)重的道德異化。這種異化的結(jié)果，就是道德的反道德性，即越講道德，就越不道德?！痹谥袊?guó)歷史上，很難說(shuō)有嚴(yán)格意義上的法律，也很難說(shuō)有完整意義上的倫理，法律與倫理有點(diǎn)“兩頭不上岸”的尷尬。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，以倫理改裝而成的法律并不成功，它導(dǎo)致法律量刑沒(méi)有定規(guī)，具有極大的活動(dòng)余地和彈性空間，即所謂“奸吏因緣為市，所欲活則傅生議，所欲陷則予死比”（《漢書·刑法志》）。桃應(yīng)問(wèn)孟子，舜的父親瞽叟因殺人被判罪，這時(shí)舜該怎么做呢？孟子的回答是：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身讠斤然，樂(lè)而忘天下?！保ā睹献印けM心上》）顯然，在孟子看來(lái)，盡孝大于守法?！坝H親互隱”更是體現(xiàn)了倫理對(duì)法律的大肆僭越。據(jù)《漢書·宣帝紀(jì)》載，漢宣帝曾下詔說(shuō)：“自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，父母匿子孫，罪殊死，皆上請(qǐng)廷尉以聞?！薄胺ㄍ忾_恩”“由情定罪”的例子比比皆是，“天子犯法與庶民同罪”與“議親”“議貴”同在。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，法律原本具有的確定性，隨著倫理的介入，反而變得難以捉摸、極不確定，中國(guó)歷史在某種程度上也走向了“無(wú)法無(wú)天”的結(jié)局。

同時(shí)，儒家倫理的法律化也取消了倫理的自律本質(zhì)。法律的本質(zhì)特征是他律?？墒?，在中國(guó)歷史上，那些以法律的方式制度化、規(guī)范化了的道德理念大多失去了或被剝奪了與自由意志的內(nèi)在聯(lián)系，成為了“準(zhǔn)法律”，沒(méi)有了德性的力量，徒具威嚴(yán)的形式。歷史向我們證明，不加區(qū)分和沒(méi)有限度地讓道德法律化，無(wú)論對(duì)于道德還是法律都是不利的。這提醒并要求我們，當(dāng)今在構(gòu)建德性倫理時(shí)必須重新去審查道德與法律之間的邊界。簡(jiǎn)單地說(shuō)，法律的基本特征在于置身于人之外來(lái)對(duì)人做出行為方面的規(guī)范，由于法律走的不是一條內(nèi)在于人的路線，勢(shì)必對(duì)人產(chǎn)生強(qiáng)制力和威逼感；與此不同，道德則直接從內(nèi)在于人的角度切入人本身，并提出引導(dǎo)性的價(jià)值命令，這種命令源于人自己，不外在于人，是人對(duì)自己的命令，因此也就不會(huì)有硬生生的強(qiáng)制力和威逼感，相反，它包含自由的精神，接納了人性的內(nèi)容。而中國(guó)傳統(tǒng)倫理法律化存在的問(wèn)題恰好是模糊了道德與法律的邊界，取消了道德的內(nèi)在性特征，讓道德具有了強(qiáng)制性和壓迫性，失去了內(nèi)在的活力而成為干癟的教條。正如梁治平先生指出的：“將道德外在化、強(qiáng)制化的作法限制乃至取消了道德所由立足的自由前提，它的一個(gè)附帶的結(jié)果便是普遍之虛偽的產(chǎn)生。人們更多是關(guān)心如何適應(yīng)或逃避他律的約束，而將自律的領(lǐng)域棄置不顧。與此相應(yīng)，社會(huì)既然習(xí)慣以法律來(lái)執(zhí)行道德，它對(duì)于道德的強(qiáng)調(diào)必定只注重表面的東西而流于形式?！睘槭裁磶浊甑牡赖陆袒瘺](méi)有贏得君子國(guó)的實(shí)現(xiàn)？為什么直至今日還有道德滑坡的社會(huì)責(zé)難？中國(guó)傳統(tǒng)倫理的法律化走向，或者說(shuō)過(guò)于走規(guī)范之路也許是癥結(jié)之一。德性倫理本是基于情感的關(guān)懷倫理，但是由于法不容情，中國(guó)傳統(tǒng)倫理一定程度上被抽空了情感的真實(shí)內(nèi)容，結(jié)果留下的更多是義務(wù)的形式，走向了單一的、片面的道義論。于是，“倫理成了褪色的抽象畫，道德變成有力者口頭虛飾的修辭學(xué)”。這樣的“抽象畫”和“修辭學(xué)”難免顯得剛硬、冷漠，從而失去德性的溫情力量。

具體來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)倫理把這種冷漠、剛硬首先指向了人自身。中國(guó)傳統(tǒng)倫理的義務(wù)原則和道德條目由于缺乏普遍的自我意識(shí)和自由意志作基礎(chǔ)，所以難以表達(dá)出真正意義上的人文關(guān)懷。中國(guó)傳統(tǒng)倫理一方面有“仁者愛人”的語(yǔ)言表述，但另一方面又有“仁者吃人”的殘酷。“二十四孝圖”“婦女節(jié)烈”“女性纏足”“郭巨埋兒”“曹娥投江”等等都是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)不近人情的、畸形的道德“典型”。這些道德“典型”有道德的“名分”，可總覺(jué)得缺少了自由人格和人性內(nèi)容。在追求所謂的“倫理大義”中，自我被消解了，德性被消解了，只剩下“禮法”的空殼。就像魯迅先生所說(shuō)，翻開歷史一查，每一頁(yè)都寫著“仁義道德”，但仔細(xì)看了“半天”，滿本都寫著“吃人”二字。本來(lái)，德性倫理植根于人的自由感，但傳統(tǒng)倫理的禮法特質(zhì)更多專注于為人們的道德行為做剛性的規(guī)定和要求，德性倫理立足的人性根基也就因此被遮蔽。當(dāng)人們用中國(guó)傳統(tǒng)倫理的義務(wù)原則和道德典型進(jìn)行啟蒙、教化和規(guī)訓(xùn)時(shí)，當(dāng)然也就失去了基本的共鳴和呼應(yīng)。中國(guó)傳統(tǒng)倫理隨后把這種冷漠、規(guī)范同時(shí)也指向了自然萬(wàn)物。原則上說(shuō)，在中國(guó)古代，天人合一不是倫理指向的，也不包括道德關(guān)切，更多的是一種政治思維，因此天人合一并不代表生態(tài)倫理的自覺(jué)意識(shí)，更沒(méi)有體現(xiàn)環(huán)境友好原則、生態(tài)公平原則?？傊袊?guó)傳統(tǒng)倫理與德性倫理并沒(méi)有什么本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)與交集。

我們認(rèn)為，相比于法律，德性更具優(yōu)先性。這既是因?yàn)槿绻杀旧聿缓虾醯滦?，就?huì)成為惡法；也是因?yàn)閷?duì)于不具有德性的人來(lái)說(shuō)，法律不過(guò)是一個(gè)沒(méi)有任何約束力的空空的文本。任何法律的制定和實(shí)施都需要德性作為支撐。法律的制定總是會(huì)有一定的根據(jù)的，而這個(gè)根據(jù)就是道德上的善和正義。從善和正義出發(fā)，才可能產(chǎn)生良法。麥金泰爾也說(shuō)過(guò)：“只有那些具有正義德性的人才有可能知道怎樣運(yùn)用法律?！毙枰该鞯氖牵芍荒転槿说男袨樘峁┑拙€標(biāo)準(zhǔn)，至多只能禁止那些最嚴(yán)重的違規(guī)行為。并且，法律因?yàn)椴蛔⒅貜膬?nèi)心深處用力而無(wú)法使人們主動(dòng)行善。與此不同，道德規(guī)范不須使用強(qiáng)制性手段為自己開辟道路，它的特殊性在于，它是柔性的，是一種軟約束，重在教化，重在范導(dǎo)。而法律是剛性的，法律是一種硬約束，重在制裁，法律不允許對(duì)它的命令有任何相反的作為，甚至不允許提出疑問(wèn)?，F(xiàn)代治理需要的不是制定嚴(yán)苛的法律以使人們望而生畏，需要的是建立起對(duì)于法律精神的信仰。有了對(duì)法律精神的信仰，人們才能聽從良心的內(nèi)在召喚，而自由地、心甘情愿地遵守規(guī)則。建構(gòu)德性倫理關(guān)鍵在于找回人們心中情感的力量，因?yàn)榈赖滦袨槭芮楦兴苿?dòng)。哈奇森說(shuō)：“沒(méi)有哪種目的能先于情感全體，因此不存在先于感情的推動(dòng)性理由?！钡?，必須強(qiáng)調(diào)的是，情感不是自然意義上的血緣親情，而是一種祛除自然主義傾向的人類普遍情感。不能超越血緣親情這種經(jīng)驗(yàn)情感上的有限性與相對(duì)性就不能彰顯情感的自由性，就會(huì)重走中國(guó)傳統(tǒng)倫理的老路，把德性倫理下降成為人的自然欲求。一切法律如果不能內(nèi)化為人們心理世界的道德自覺(jué)和良心發(fā)現(xiàn)，那就不能實(shí)際上發(fā)揮作用。用法律強(qiáng)迫人們行善，只能導(dǎo)致“滿口仁義道德，背后男盜女娼”。在一個(gè)社會(huì)，一旦法律優(yōu)先于道德，德性就會(huì)從社會(huì)生活的中心位置退居到邊緣地帶，人們就不再愿意用心去關(guān)注自己的內(nèi)心和靈魂，不求做一個(gè)心靈純潔和精神高貴的人，只滿足于按照最低標(biāo)準(zhǔn)去做一個(gè)循規(guī)蹈矩的人。心靈純潔和精神高貴是人性的重要一端。對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，有純潔和高貴的德性是善的，越具有純潔和高貴的德性也就越是善的。因此，要大力闡揚(yáng)法律的德性化，努力避免德性的法律化。

中國(guó)有句古話“百善孝為先”?！墩撜Z(yǔ)·為政》中子游問(wèn)孝?？鬃釉唬骸敖裰⒄?，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”孔子認(rèn)為，“孝”應(yīng)該體現(xiàn)品質(zhì)與德行的統(tǒng)一。對(duì)此，有學(xué)者認(rèn)為：“儒家倫理強(qiáng)調(diào)‘孝’是發(fā)自真性情的意愿，《論語(yǔ)》中對(duì)于‘孝’的描述，鮮明地體現(xiàn)了孔子對(duì)于子女意愿性的強(qiáng)調(diào)?？鬃诱J(rèn)為，只有發(fā)自內(nèi)心地照顧父母，雙方才能感到愉悅?！墩撜Z(yǔ)·為政》第7、8節(jié)和《論語(yǔ)·里仁》第18節(jié)等多處突出了對(duì)發(fā)自真切情意孝道的強(qiáng)調(diào)。無(wú)論是日常瑣事的照顧，還是對(duì)父母的諫諍，關(guān)鍵是子女基于親情的真切情意，自覺(jué)自愿地為父母操勞。”其實(shí)，孝很難說(shuō)體現(xiàn)了什么心靈的高貴與精神的自由。恰恰相反，孝展示出來(lái)的是一種自然的、必然的、不可更改的血緣優(yōu)先原則。孝之所以成為中國(guó)傳統(tǒng)倫理最認(rèn)可的德目，最深層次的根基在于血緣親情。與此相反，亞里士多德倡導(dǎo)德性倫理，卻把公正推崇為“德性的總匯”“完全的德性”或“全部的德性”?？梢韵胂螅?dāng)代中國(guó)構(gòu)建德性倫理，可以直接利用的傳統(tǒng)資源并沒(méi)有想象的那么豐厚。相反，我們必須重建對(duì)公正之德的信心，必須劃清德性倫理與規(guī)范倫理之間的邊界。

近代以來(lái)，西方科學(xué)理性精神逐漸受到國(guó)人的重視，滲透到日常生活的方方面面，以至于中國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)走向了“科學(xué)之路”，簡(jiǎn)單地給予了倫理學(xué)“科學(xué)”的定位。如魏英敏先生指出：“倫理學(xué)是研究道德的科學(xué)。”王海明先生指出：“倫理學(xué)乃是關(guān)于優(yōu)良道德的科學(xué)，是關(guān)于如何制定和實(shí)現(xiàn)優(yōu)良道德的科學(xué)，是關(guān)于優(yōu)良道德的制定方法和制定過(guò)程及其實(shí)現(xiàn)途徑的科學(xué)?！北娝苤茖W(xué)追求的是“絕對(duì)客觀”的實(shí)在性。倫理學(xué)如果一味地向科學(xué)趨近，那么最終只會(huì)導(dǎo)致倫理學(xué)在學(xué)科定位、研究范式以及理論構(gòu)架上產(chǎn)生嚴(yán)重偏差。事實(shí)上，正是中國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)的科學(xué)化導(dǎo)致了一種誤解，即道德的善與惡是客觀存在的，與人的內(nèi)在德性、道德情感沒(méi)有關(guān)系，善的行為之所以善僅僅是因?yàn)樾袨楸旧矸夏撤N固有的道德規(guī)范，而不是出于內(nèi)在德性的價(jià)值指引。這樣一來(lái)，善與惡就全然具有了外在于人、獨(dú)立于人的存在的先驗(yàn)客觀性。韋政通說(shuō)過(guò)：“作為規(guī)范意義的倫理，它先于個(gè)人而存在。”許建良先生也斷言：“一個(gè)不可否認(rèn)的客觀事實(shí)是：人與道德并非一體的存在。換言之，道德是外在于人的存在?！笔聦?shí)上，中國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)特別熱衷于建構(gòu)倫理學(xué)的所謂“科學(xué)知識(shí)體系”。羅國(guó)杰把這種建構(gòu)推向了極致。他說(shuō)：“倫理學(xué)是一門科學(xué)，是研究道德的起源、本質(zhì)、發(fā)展、變化及其社會(huì)作用的科學(xué)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，我們強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)是一門理論科學(xué)，是一門探討道德的規(guī)律性的科學(xué)。離開了對(duì)于規(guī)律性的研究，離開了抽象的理論思維，離開了一定的理論基石，也就不可能形成和建立任何科學(xué)的倫理學(xué)體系?！R克思主義倫理學(xué)……在人類歷史上第一次把倫理學(xué)置于科學(xué)的基礎(chǔ)之上，揭示了道德的起源、本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，從而使倫理學(xué)變成了一門真正的科學(xué)?！覀儜?yīng)該特別強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)是一門理論科學(xué)，它的使命就是要以科學(xué)的形態(tài)再現(xiàn)道德，以理論思維的形式概括道德現(xiàn)象的各個(gè)方面，并對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)行規(guī)律性的研究，找出其中固有的、隱藏在現(xiàn)象內(nèi)部的規(guī)律性?？傊?，只有對(duì)道德現(xiàn)象的各個(gè)方面達(dá)到了規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，才能使倫理學(xué)真正成為科學(xué)?！?/p>

在倫理學(xué)中，恰如本體論上的客觀主義與認(rèn)識(shí)論上的科學(xué)主義是貫通的一樣，認(rèn)識(shí)論上的科學(xué)主義可以直接通向方法論上的規(guī)范主義。如果說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)倫理是表面的德性倫理、隱蔽的規(guī)范倫理，那么中國(guó)當(dāng)代倫理則是公開的規(guī)范倫理。中國(guó)當(dāng)代倫理的科學(xué)定位在很大程度上支持倫理學(xué)走向了規(guī)范主義。因?yàn)閷?duì)道德規(guī)范的信任來(lái)自于對(duì)科學(xué)理性的絕對(duì)統(tǒng)治地位的接納。中國(guó)當(dāng)代倫理關(guān)注的是行為正當(dāng)與否，而判斷行為正當(dāng)與否的根據(jù)就是借助科學(xué)理性而確立的道德規(guī)范。于是，在當(dāng)代中國(guó)，倫理學(xué)就與“科學(xué)”“規(guī)范”合一甚至合謀了，倫理學(xué)的理想是既做“科學(xué)的”倫理學(xué)又做“規(guī)范的”倫理學(xué)。于是，德性倫理消隱于學(xué)術(shù)的邊緣。對(duì)此，萬(wàn)俊人指出：“尚未確定究竟是因?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代性道德的強(qiáng)勢(shì)影響所致，還是由于現(xiàn)代中國(guó)的道德文化因其特別強(qiáng)烈的激進(jìn)‘革命性’和抽象‘形式化’所造成的過(guò)度規(guī)范主義訴求使然，原本具有悠久連貫之美德倫理傳統(tǒng)的中國(guó)倫理學(xué)界在很長(zhǎng)時(shí)間竟然極少關(guān)注美德倫理，包括西方美德倫理?！壁w汀陽(yáng)說(shuō)過(guò)一段耐人尋味、引人深思的話。他說(shuō)：“現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)‘喻于利’而且見利忘義的小人社會(huì)，為了給小人社會(huì)建立秩序，制度問(wèn)題變成了首要問(wèn)題，于是德性問(wèn)題衰落了，現(xiàn)代倫理學(xué)主流都是廣義上的規(guī)范倫理學(xué)?！?/p>

倫理學(xué)同其他人文學(xué)科一樣，也被卷入“社會(huì)結(jié)構(gòu)的公共轉(zhuǎn)型”之大潮當(dāng)中，尋求具有社會(huì)公共性和“普世性”規(guī)范功能的“普遍理性主義規(guī)范倫理”已逐漸成為現(xiàn)代倫理學(xué)的中心主題。在中國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)看來(lái)，倫理是一種規(guī)范，一種對(duì)行為的規(guī)范，并且這種規(guī)范名目繁多，構(gòu)成了一個(gè)道德體系。構(gòu)建一種道德規(guī)范體系，乃是當(dāng)今中國(guó)倫理學(xué)的主流。倫理學(xué)作為道德規(guī)范體系，主要任務(wù)就是通過(guò)揭示道德的起源、本質(zhì)和發(fā)展的科學(xué)規(guī)律，指明應(yīng)當(dāng)遵守什么樣的道德規(guī)則才能達(dá)到行為的善。羅國(guó)杰指出：“倫理學(xué)作為一門特殊科學(xué)，必然要向人們提供道德規(guī)范，讓人們認(rèn)識(shí)哪些是應(yīng)當(dāng)做的，哪些是不應(yīng)當(dāng)做的，從而有利于調(diào)整人與人之間的關(guān)系。從這個(gè)意義上可以把倫理學(xué)看做是一門規(guī)范科學(xué)?！庇腥苏J(rèn)為：“倫理學(xué)不僅要運(yùn)用道德規(guī)范對(duì)人的實(shí)際關(guān)系、實(shí)際活動(dòng)和選擇意向作善惡評(píng)判和價(jià)值導(dǎo)向，而且還要對(duì)各種既有的道德規(guī)范本身進(jìn)行好壞優(yōu)劣的價(jià)值評(píng)價(jià)和取舍，以設(shè)計(jì)和整合系統(tǒng)化的、符合時(shí)代要求的道德規(guī)范體系。”韓東屏認(rèn)為：“道德作為行為規(guī)范和品質(zhì)規(guī)范的總和，所包含的具體道德規(guī)范非常之多，這些規(guī)范不是雜亂無(wú)章的堆積，而是有序的組合，從而形成一個(gè)有機(jī)的道德規(guī)范系統(tǒng)?！焙螒押曛赋觯骸白鳛橐环N主要被理解為社會(huì)體系的倫理學(xué)，我們可以說(shuō)其主旨還是集中于行為規(guī)范?！备胁簧偃酥鲝埻ㄟ^(guò)立法手段將道德規(guī)范轉(zhuǎn)化或確認(rèn)為具有國(guó)家效力的法律?？傊袊?guó)當(dāng)代倫理學(xué)研究者大多認(rèn)為，倫理學(xué)是道德規(guī)范體系，一個(gè)行為若符合既定的規(guī)范在道德上就是“正當(dāng)?shù)模╮ight）”，反之就是“不正當(dāng)?shù)模╳rong）”。為此，倫理學(xué)的任務(wù)就是去做規(guī)范的構(gòu)建，似乎一個(gè)道德的世界可以訴諸規(guī)范的構(gòu)建而獲得完美。然而，事實(shí)證明，這樣的規(guī)范構(gòu)建卻無(wú)力挽救當(dāng)今中國(guó)越來(lái)越復(fù)雜的價(jià)值沖突和道德危機(jī)。中國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)充滿強(qiáng)制規(guī)定和剛性規(guī)范，缺乏感召力、親和力，表現(xiàn)出一種曲高和寡、居高臨下的尷尬，表現(xiàn)出一種對(duì)人自身精神的漠視。韋政通說(shuō)：“作為規(guī)范意義的倫理，它先于個(gè)人而存在，同時(shí)倫理是社會(huì)化的工具，它并不全為個(gè)人的需要而設(shè)計(jì)。”規(guī)范的倫理學(xué)總是以高高在上的姿態(tài)宣示人“應(yīng)當(dāng)”做什么、“必須”做什么，導(dǎo)致了人與道德自身產(chǎn)生一種抗拒，導(dǎo)致了人與道德規(guī)范產(chǎn)生一種疏離。正是在這個(gè)意義上，我們才說(shuō)在今日中國(guó)構(gòu)建德性倫理真的是難上加難。

這一切都提示我們必須對(duì)于中國(guó)當(dāng)代倫理進(jìn)行德性轉(zhuǎn)換。德性倫理的根本在于確立道德的力量來(lái)自人性的內(nèi)部。如要擁有一種稱之為善的好生活，最可靠的方式是塑造自己的內(nèi)在品格和美德。從社會(huì)發(fā)展的最終目的來(lái)看，社會(huì)終究要引領(lǐng)人類朝著善的目標(biāo)進(jìn)發(fā)。構(gòu)建德性倫理實(shí)際上就是回復(fù)到內(nèi)心的深處，展示良心的力量，就是還原和回歸倫理學(xué)的原初立場(chǎng)。這是一種由外向內(nèi)的“翻轉(zhuǎn)”“深入”。這一立場(chǎng)最早是由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德所確認(rèn)的。他們所確認(rèn)的倫理學(xué)的“初心”就是關(guān)切個(gè)體的德性，做一個(gè)有德性的人。遺憾的是，這一“初心”后來(lái)被慢慢地疏遠(yuǎn)了。

英文ethics來(lái)源于古希臘文ethike，而這個(gè)詞又由ethos改寫而成。在荷馬史詩(shī)《伊利亞特》中已經(jīng)出現(xiàn)ethos這個(gè)詞，表示人的居所、居留。顯然，倫理學(xué)的“初心”就是創(chuàng)建人可以安居其中的有意義的“生活家園”。家園的生活就是人的本真生活，就是價(jià)值論意義上的美好生活。拒絕直面生活的倫理學(xué)，當(dāng)然得不到生活的承認(rèn)，反而有損于倫理學(xué)在生活中的形象和效力。倫理學(xué)的基本問(wèn)題就是去解釋什么樣的生活才是值得過(guò)的、有意義的、好的生活。這樣一來(lái)，人的美德、品性就應(yīng)該成為倫理學(xué)的核心和首要問(wèn)題，因?yàn)榈滦允菍?shí)現(xiàn)“好生活”的力量。倫理學(xué)就應(yīng)該以“行為者”為中心，而不是以“行為”為中心，關(guān)心“我們應(yīng)該如何做人”，而不是“我們應(yīng)該如何行為”。本真的倫理學(xué)不應(yīng)該是在已有的眾多法律規(guī)范之上去繼續(xù)增加一些準(zhǔn)法律規(guī)范，而是應(yīng)該告訴我們?nèi)绾稳ザㄎ蛔约旱纳钅繕?biāo)，并為實(shí)現(xiàn)一種好生活去追尋自己的內(nèi)在品格和美德。遺憾的是，中國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)把“什么樣的生活才是行為者應(yīng)當(dāng)追求的好生活”這樣一個(gè)本真的倫理問(wèn)題，轉(zhuǎn)換成了“人的行為應(yīng)該服從什么樣的道德規(guī)范”的問(wèn)題。當(dāng)倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)只是為了行動(dòng)而建立規(guī)范的時(shí)候，倫理學(xué)就必然被解釋為從外部施加給人類的道德責(zé)任或絕對(duì)命令，道德生活也就不再被看作是從內(nèi)部而來(lái)的，德性的力量就必然被削弱和邊緣化。結(jié)果，內(nèi)在的德性比不上外在的規(guī)范，恰如人的靈魂的高貴比不上行為的循規(guī)蹈矩。結(jié)果，一面是規(guī)范的地位在上升，一面是德性的價(jià)值在下降，規(guī)范與德性出現(xiàn)嚴(yán)重的分裂與高度的緊張。規(guī)范可以使人的行為變得循規(guī)蹈矩，但不能把人的靈魂變得高尚。強(qiáng)調(diào)行為規(guī)范的倫理學(xué)，最終將會(huì)走向目的論上的實(shí)用主義。規(guī)范要發(fā)揮作用必須訴諸個(gè)人的內(nèi)在自覺(jué)，內(nèi)化為個(gè)人心中的道德律。正確使用道德規(guī)范恰好首先需要有美好的德性。如果內(nèi)心沒(méi)有對(duì)規(guī)范的自覺(jué)認(rèn)同，規(guī)范就是一紙空文，只具有外在的強(qiáng)制力，根本上無(wú)濟(jì)于事。機(jī)械地遵循規(guī)范并不必然產(chǎn)生道德上的正確行為，也未必會(huì)對(duì)行為者具有心理上的動(dòng)機(jī)效應(yīng)。實(shí)際上，在現(xiàn)實(shí)生活中，“那些擁有復(fù)雜規(guī)則的道德哲學(xué)家在解決實(shí)際問(wèn)題上，并不比醫(yī)生、警察以及其它職業(yè)者更為高明”。對(duì)規(guī)范的過(guò)度依賴乃至崇拜，必然遮蔽德性的內(nèi)在光芒，難以擁有好的生活。反過(guò)來(lái)說(shuō)，只有有德性的人才配得上這種真正的好生活。倫理學(xué)應(yīng)從規(guī)范性的制度建構(gòu)走向?qū)θ说膬?nèi)在德性的追求。倫理學(xué)的責(zé)任就是喚醒人的良知、敞開人的德性、凸顯人性的光輝。在中國(guó)當(dāng)代，要超越倫理學(xué)認(rèn)識(shí)論上的科學(xué)主義困境就必須建立起價(jià)值論的視野，而要超越倫理學(xué)方法論上的規(guī)范主義困境就必須建立起德性論的視野。這是真正有意義的事，又是很難的事。但無(wú)論如何，構(gòu)建德性倫理既緊迫且必要。

①蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，東方出版社1996年版，第2頁(yè)。

②梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社1987年版，第17頁(yè)。

③米建國(guó)、葉方興：《當(dāng)代知識(shí)論的德性轉(zhuǎn)型——臺(tái)灣東吳大學(xué)哲學(xué)系米建國(guó)教授學(xué)術(shù)訪談》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2016年第2期。

④陶濤：《當(dāng)代西方美德倫理復(fù)興的緣起：一種元倫理學(xué)的視角》，《倫理學(xué)研究》2018年第3期。

⑤田文軍：《德性之“仁”與規(guī)范之“仁”》，載武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院編：《比較哲學(xué)與比較文化論叢》第3輯，武漢大學(xué)出版社2011年版，第305—306頁(yè)。

⑥ ［美］雅克·蒂洛、基思·克拉斯曼：《倫理學(xué)與生活》，劉立顯、劉建譯，世界圖書出版公司2008年版，第69頁(yè)。

⑦張傳有：《中西德性倫理學(xué)比較研究》，載武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院編：《比較哲學(xué)與比較文化論叢》第3輯，武漢大學(xué)出版社2011年版，第107頁(yè)。

⑧劉余莉：《儒家倫理學(xué)——規(guī)則與美德的統(tǒng)一》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2011年版，第1頁(yè)。

⑨參見黃勇：《儒家倫理學(xué)與美德倫理學(xué)：與李明輝、安樂(lè)哲和蕭陽(yáng)商榷》，《社會(huì)科學(xué)》2020年第10期。

⑩陳來(lái)：《儒學(xué)美德論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第288頁(yè)。

?黃勇：《儒家倫理作為一種美德倫理——與南樂(lè)山商榷》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2018年第5期。

?蒙培元：《儒家的德性倫理與現(xiàn)代社會(huì)》，《齊魯學(xué)刊》2001年第4期。

?龔群：《儒家德性倫理的當(dāng)代理論意義》，載《國(guó)際儒學(xué)論壇2009年論文集》（未出版），第107—113頁(yè)。

?蕭陽(yáng)：《論“美德倫理學(xué)”何以不適用儒家倫理》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2020年第3期。

?楊鴻烈：《中國(guó)法律發(fā)達(dá)史》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2009年版，第2頁(yè)。

?范忠信、鄭定、詹學(xué)農(nóng)：《情理法與中國(guó)人》，北京大學(xué)出版社2011年版，第81頁(yè)。

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?參見戴茂堂、左輝：《法律道德化，抑或道德法律化？》，《道德與文明》2016年第2期；戴茂堂、葛夢(mèng)喆：《論法律道德化——兼析法律與道德之間的價(jià)值秩序》，《道德與文明》2020年第4期。

?金小燕：《〈論語(yǔ)〉中“孝”的德性期許：道德感與行為的一致性——兼與安樂(lè)哲、羅思文商榷》，《孔子研究》2016年第3期。

?魏英敏主編：《新倫理學(xué)教程》，北京大學(xué)出版社1993年版，第114頁(yè)。

?王海明：《新倫理學(xué)》，商務(wù)印書館2002年版，第20頁(yè)。

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?許建良：《中華傳統(tǒng)美德的核心精神論》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2016年第2期。

??羅國(guó)杰：《倫理學(xué)探索之路》，首都師范大學(xué)出版社2011年版，第23—24、25—26頁(yè)。

?萬(wàn)俊人：《美德倫理的西方鏡像與中國(guó)視差》，《道德與文明》2016年第4期。

?趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第8頁(yè)。

?《倫理學(xué)》，高等教育出版社2012年版，第5—6頁(yè)。

?韓東屏：《人本倫理學(xué)》，華中科技大學(xué)出版社2012年版，第68頁(yè)。

?何懷宏：《倫理學(xué)是什么》，北京大學(xué)出版社2002年版，第39頁(yè)。

?陳安金：《法律道德化：意義及其限度》，《浙江學(xué)刊》2004年第4期；王淑芹：《道德法律化正當(dāng)性的法哲學(xué)分析》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2007年第9期。

?亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)（注釋導(dǎo)讀本）》，鄧安慶譯，人民出版社2010年版，第3頁(yè)。

?Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,London:Fontana Press,1985,pp.23-24.

?Daniel Statman,Introduction to Virtue Ethics,in Daniel Statman,Virtue Ethics:A Critical Reader,Edinburgh University Press,1997,p.6.