“吾喪我”：莊子的存在觀念辨析

王玉彬

在《齊物論》中，莊子既頻頻慨嘆生活之悲哀，又以此為基調(diào)對生命之結(jié)構(gòu)與特征進(jìn)行理性省察，終而提出“吾喪我”這一獨(dú)特卓犖而又精微難解的存在觀念。莊子認(rèn)為：生命的困苦與流離因“我”而生、由“我”而起，故其生存分析與存在觀念，肇端于對“我”的凝視與省察，并以“吾喪我”為歸宿或期許。那么，“我”的生存結(jié)構(gòu)是什么？“我”化的生存方式有何特征？“吾喪我”通向的又是何種存在觀念？此即本文所欲解答的一系列問題。

一、“成形”與“成心”：“我”的生存結(jié)構(gòu)

陳少明說：“任何有深度的人格理想，必定是建立在對一般人的生命狀態(tài)的洞察力上?！?1)陳少明：《“吾喪我”：一種古典的自我觀念》，《哲學(xué)研究》2014年第8期。欲解“吾喪我”，必須先從作為一般人的生命狀態(tài)的“我”切入?！洱R物論》既給出了“我”的生存結(jié)構(gòu)，又道明了“我”之生存的一般特征：

一受其成形，不忘(亡)以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！

這段論述既有“成形”與“成心”之對應(yīng)，也揭示了“形”與“心”之內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可謂對“我”之結(jié)構(gòu)與特征的明確界定。正如陳赟所說：“‘我’是人的存在的一個基本面向，而‘成形’與‘成心’則是構(gòu)成‘我’的‘取’的活動的主觀根源?！?2)陳赟：《莊子哲學(xué)的精神》，上海：上海人民出版社，2016年，第92頁。在莊子那里，“我”即由“成形”與“成心”凝構(gòu)而成?！耙皇芷涑尚?，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎”，言簡意賅地闡述了人作為現(xiàn)實(shí)存在者的基本形態(tài)與情態(tài)。另外，《德充符》篇也有兩條相關(guān)論述：

莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴?！?/p>

既受食于天，又惡用人！有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。

綜合上述三條材料，我們可對“成形”闡釋如下：

第一，人是以“成形”為基本樣態(tài)而成其為人的。正所謂“有生必先無離形”(《達(dá)生》)、“物成生理謂之形，形體保神，各有儀則，謂之性”(《天地》)，人之“生”因“形”而得呈現(xiàn)，“心”以及與之相關(guān)的“神”“性”“德”亦因“形”而得葆藏。在此意義上，“成形”首先意味著形體之凝成與生命之形成，是人之生命現(xiàn)實(shí)存在的根據(jù)，也是人的生命活動得以展開的憑藉。而且，“我”之所以能區(qū)別于他者，之所以能維持自身的同一性，首先都要通過“成形”來呈現(xiàn)或達(dá)成。

第二，“成形”并非自生、自有，而是“一受”之結(jié)果，“一”言其偶發(fā)，“受”言其被動?！俺尚巍敝矗础暗馈薄疤臁被颉瓣庩栔畾狻?，在此意義上，“成”即陰陽之氣之“結(jié)聚”，“成形”也就是“陰陽之氣”凝結(jié)遷化的結(jié)果。陰陽之氣的變化有“不測”與“不息”兩種性質(zhì)：在“不測”的意義上，“成形”之結(jié)聚是一種偶然，人形不過是無限的“萬化”之一；在“不息”的意義上，“成形”之結(jié)聚又必趨于消散，因氣之聚散有“形化”之表現(xiàn)。(3)在莊子那里，根據(jù)程度的不同，“形化”或者說“成形之變化”有多種樣態(tài)：“成形”的部分缺失或改變，《德充符》叔山無趾之“亡足”屬此類；“成形”的全部消失，也即死亡；成形與成形之間的相互轉(zhuǎn)化，《大宗師》所謂“化予之左臂以為雞”“化予之右臂以為彈”“化予之尻以為輪，以神為馬”之類是也。參見王玉彬：《莊子哲學(xué)之詮釋與重建》，北京：人民出版社，2015年，第132-137頁?？梢姡俺尚巍辈⒎恰耙怀刹蛔冎巍?，而是“因化而成之形”，既因“化”而生、而有，亦因“化”而亡、而無。

第三，“不亡以待盡”是居于“成形”與“形化”之間的“我”的存在形態(tài)?！安煌觥奔础安换?，意指“成形”的存而未亡、有而未化之狀。面對“成形”這一生命基礎(chǔ)，“我”必會努力持守或盡量延續(xù)這種“不亡”狀態(tài)，“好生而惡死”之“情累”也便隨之而來。問題是，這種“益生”的努力態(tài)度違背并拒絕著“成形”的“化”之本質(zhì)，結(jié)果必然適得其反，導(dǎo)致生命的“待盡”即“等死”。

第四，“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”是“我”之生命活動的一般情狀。郭象注云：“群品云云，逆順相交，各信其偏見而恣其所行，莫能自反?！?4)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年，第60頁。“我”為何要與外物相接、與他人照面？《德充符》有“有人之形，故群于人”之說，可知“成形”不止造就了“我”，同樣也造就了“外物”與“他人”；“我”之所以要面對這些異質(zhì)性的他者，正是源生于“有人之形”這一自然而必然的存在結(jié)構(gòu)?！拔摇币浴俺尚巍睘榻缬蚨坝腥　庇谒?，以期通過對外物的占有而確立自身，導(dǎo)致的不僅僅是“待盡”，更有“與物相刃相靡”等因求生之厚而奔馳赴死的生命活動。

概而言之，“我”以“成形”的樣態(tài)存在于宇宙之內(nèi)、天地之間，呈現(xiàn)“我”的獨(dú)特性，維持“我”的同一性，盡管這種存在狀態(tài)會導(dǎo)致很多問題，卻是“我”作為存在者的本然形態(tài)與自然趨向。

《齊物論》云：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！薄俺尚摹迸c“是非”密切相關(guān)。就人之存在現(xiàn)實(shí)而言，凡“是非”必因“成心”而起，不存在沒有“成心”的“是非”。不管是“知代而心自取”即有“是非”自覺的智者，還是缺乏這種自覺的愚者，都是有“成心”并順“成心”而在世的。這意味著“成心”是人心的普遍樣態(tài)，“成心化生存”堪稱人之存在的“平均狀態(tài)”。

至于“成心”之意涵，源于古典莊學(xué)且有影響的解釋主要有三種：

第一，“成心”即成熟、充足之心。郭象曰：“夫心足以制一身之用者，謂之成心。”(5)郭慶藩：《莊子集釋》，第61頁?！白恪弊煮w現(xiàn)了“成心”之于一身之用、現(xiàn)實(shí)之用的完滿性，這種意義上的“成心”是中性而非貶義的。韓林合說：“成心”是“完成了的或成熟了的心，即有了完整的心理官能(認(rèn)識、感受和意欲等)的心，而非特指成見之心?！磺姓Ｈ恕覀兯^經(jīng)驗(yàn)主體——都具有它?！?6)韓林合：《虛己以游世：〈莊子〉哲學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第203頁。陳少明認(rèn)為，“成心”可理解為“成熟的人格結(jié)構(gòu)，它決定了每個人面對新的生活情境時的態(tài)度或反應(yīng)方式”，(7)陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第203頁。在此意義上，“成心”是頗具個性色彩的心理模式、人格結(jié)構(gòu)。

第二，“成心”即固執(zhí)、偏執(zhí)之心。成玄英說：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心。夫隨順封執(zhí)之成心，師之以為準(zhǔn)的，世皆如此，故誰獨(dú)無師乎。”(8)郭慶藩：《莊子集釋》，第61頁。以“成心”為封執(zhí)、偏執(zhí)之“妄心”“惑心”。陸樹芝云：“中有定見，謂之成心，已非心之本體。”(9)陸樹芝：《莊子雪》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第17頁。凸顯“成心”之“限定”義。鐘泰言：“‘成’者，一成而不變，故‘成心’者，執(zhí)心也?！?10)鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，1988年，第35頁。凸顯“成心”之“固化”義。因其有限定而固化，故“成心”意味著偏執(zhí)之成見或意見。

第三，“成心”即本真之心。呂惠卿云：“成心，吾所受于天而無虧者?！?11)湯君：《莊子義集校》，北京：中華書局，2009年，第26頁。作為“受于天而無虧”的“成心”即天然圓成之心。王雱曰：“心者，人之真君也。人能不喪其真君，所以謂之成心。”(12)王雱：《老子訓(xùn)傳 南華真經(jīng)新傳 元澤佚文》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第210頁。以“真君”釋“成心”。釋德清也說“成心”是“現(xiàn)成本有之真心”。(13)釋德清：《莊子內(nèi)篇注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第30頁。以“成心”為天成、本真之心，強(qiáng)調(diào)的是“成心”的本有性、圓成性、現(xiàn)成性。

上述關(guān)于“成心”的三種解釋，分別以“成心”為中性的“成熟之心”、負(fù)面的“偏執(zhí)之心”及正面的“本真之心”，亦即分別視“成心”為常、為妄、為真。就其詮釋之發(fā)端而言，以成心為“常”者有玄學(xué)色彩，以成心為“妄”者有道教色彩，以成心為“真”者有理學(xué)色彩。歷史地看，上述三種解釋均可謂言之成理，但哪種更貼合《齊物論》的本旨呢？

首先，就《齊物論》整體的文本脈絡(luò)來看，敘述“隨其成心而師之”的文句既鑲嵌于莊子的“悲嘆”段落之中，“隨其成心而師之”就應(yīng)是負(fù)面的、批判性的，或者說是人之所以陷入悲哀之境的“罪魁禍?zhǔn)住薄?/p>

其次，《人間世》關(guān)于“師心”的表述與“隨其成心而師之”存在用詞上的一致性：

(顏回曰：)“然則我內(nèi)直而外曲，成而上比……若是則可乎？”仲尼曰：“惡！惡可！大多政，法而不諜，雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也?！?/p>

“猶師心者也”是孔子對顏回“內(nèi)直-外曲-成而上比”之術(shù)的評述?？鬃诱J(rèn)為，三術(shù)太過繁雜而教條，僅可消極免罪而不能積極教化君主?！皫熜摹钡闹饕獑栴}在于“支離”與“固執(zhí)”，且無法“及化”。通過這里對“師心”的負(fù)面評價來看，“隨其成心而師之”同樣也應(yīng)該是負(fù)面的。

再次，謝明陽發(fā)現(xiàn)，《莊子》中對“師”字的使用，比如“師治”“師是”“師天”“師知慮”等等，“作取法、依循解釋時，均指‘有心’效仿，其意涵每帶有負(fù)面性”，故“眾人所師之‘成心’，必為一家之偏見”。(14)謝明陽：《莊子“成心”舊注詮評》，《東華漢學(xué)》2005年第3期。

上述三種證據(jù)表明，以“成心”為“本真之心”的說法一定是不當(dāng)?shù)?，至于“成心”是否就是?fù)面性的妄心或偏執(zhí)之心，尚無法得到明確證成。楊立華認(rèn)為：“先入為主地將‘成心’理解為單純負(fù)面的，是諸多牽強(qiáng)生硬的注解的根由?！?15)楊立華：《莊子哲學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2020年，第86頁。的確，單就“成心”一詞而言，郭象所謂“足以制一身之用”之“心”恐怕才是“正解”?！俺尚摹笔紫纫馕吨鳛橐粋€正常人普遍具有的感覺、認(rèn)知、理解、判斷等心性能力，“即吾人天然自成之心，用以辨別事物者也”；(16)蔣錫昌：《莊子哲學(xué)》，上海：上海書店，1992年，第124頁。不管對這些感知能力有無自覺之認(rèn)識與積極之運(yùn)用，常人都具備這樣的能力，不過是或日用而知之(“知代而心自取者”)，或日用而不知(“愚者”)而已。在此意義上，“成心”既是一種天賦的“心”之“固然”，亦因后天之培養(yǎng)而漸趨“成熟”，成熟之后的“成心”也就是“成見”?！耙皇芷涑尚巍敝螅Ｈ苏且浴俺尚?成見”為心性樣態(tài)而存活于世的：“成心”是人固有的心性結(jié)構(gòu)，“成見”是人之在世的智慧情態(tài)，它們構(gòu)成了“日常狀態(tài)下我們理解事物的基本視域”。(17)陳赟：《莊子哲學(xué)的精神》，第92頁。而且，正如“成形”是生命個體獨(dú)有的形體結(jié)構(gòu)，“成心-成見”構(gòu)成了生命個體獨(dú)特的心性結(jié)構(gòu)，并通過“咸其自取”的方式造就了生命個體獨(dú)特的、多元的生活方式?？梢?，“成心”既有人之類屬性上的固有性、有限性，也體現(xiàn)了人之具體存在的獨(dú)特性、多元性，可謂“有限而特殊之心”。

總之，“成形”與“成心”構(gòu)成了“我”的生存結(jié)構(gòu)。在莊子那里，盡管“成形”與“成心”會導(dǎo)致很多存在困境，但其自身并非是負(fù)面的。它們既是以“有待”為本然存在狀態(tài)的人之日常存在之所以可能的根據(jù)，也是以“自取”為自然存在趨向的人之獨(dú)特存在之所以可能的基點(diǎn)。

二、從“我”到“非我”

“我”的生存結(jié)構(gòu)既已探明，接下來，我們不妨再從宏觀角度討論一下作為在世之基點(diǎn)的“我”的一般特征，以及以“我”為基點(diǎn)而籌劃生命的必然走向。

《說文》云：“我，施身自謂也?！倍斡癫米ⅲ骸爸^用己廁于眾中，而自稱則為我也?！?18)段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第632頁。“我”是在“眾中”自認(rèn)、自稱、自立的結(jié)果。關(guān)于“我”之“施身自謂”性質(zhì)，莊子亦有大量相關(guān)闡述。

《齊物論》云：“我與若與人俱不能相知?！北M管這是一個否定性的說法，卻說明了“我”必然居處于由“若”(“你”)與“人”(“他”)所構(gòu)成的“他者”之中，立身于“我”與“彼”構(gòu)成的“社會-人間”境域之中，此即所謂“有人之形，故群于人”。

《齊物論》又云：“天地與我并生，而萬物與我為一。”暫不論此句是否為莊子之齊物境界的準(zhǔn)確表達(dá)，單就其詞句推敲，可知“我”是立身于天地之間、萬物之中的，“天地-萬物”構(gòu)成了“我”生存于其中的“自然-空間”。

《大宗師》云：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！痹谔斓刂儭⑷f物之化(即“天道”)的流傳中，“我”的生命歷程呈現(xiàn)為一個“出生入死”的過程(就生命的過程性來看)，或一個“方生方死，方死方生”的過程(就生命的當(dāng)下性而言)，或一個“向死而生”的過程(就生命的有死性而言)。處乎萬物之化中的“我”，必有生、老、死之“形化”表現(xiàn)，“物化-形化”也構(gòu)成了“我”之生命得以流行的“自然-時間”。

他人、萬物、天地、天道構(gòu)成了“我”置身于其中的“人文-自然”境域：“他人”指向人文性的人間境域，“萬物、天地”指向自然性的空間境域，“天道”指向自然性的時間境域。于“我”而言，他人、萬物、天地、天道首先均為“非我”的異質(zhì)性存在，可以統(tǒng)稱為“彼”。正所謂“非彼無我”(《齊物論》)——“我”是在與“彼”的對立中成就為自身的，沒有“彼”就不會有“我”的現(xiàn)身與建立。進(jìn)而言之，“我”是在與這些“人文-自然”境域的“劃清界線”中確立自身的，盡管這種劃界并不是要否定這些“人文-自然”境域，或者出離這些“人文-自然”境域，而是要以這些“人文-自然”境域?yàn)閷ο?、為工具而確立并維護(hù)作為主體或個體之“我”的存在可能。這正是“我”所具有的“對待性”特征：“‘我’是對象性關(guān)系中的存在，永遠(yuǎn)處于物我、人我、彼此、彼是、是非的對待性關(guān)系之中?！?19)陳靜：《“吾喪我”——〈莊子·齊物論〉解讀》，《哲學(xué)研究》2001年第5期。

那么，以“我”為基礎(chǔ)所建立的生命與生活有何特點(diǎn)呢？《齊物論》云：

(王倪)：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”

故昔者堯問于舜曰：“我欲攻叢、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？”

非彼無我，非我無所取。

純形式地分析這三句話，可知“我”首先會通過“自我觀之”的方式來看待他者、論辯是非；其次，“我”會通過“欲”的方式將“我欲”投射到他者身上；最終，“我”通過“攻”的方式“占有”他者以充實(shí)“自我”，這就是“取”的最大化實(shí)現(xiàn)。在“我”之“觀-欲-取”的生存活動中，“我”既體現(xiàn)了明確的實(shí)在化傾向，又展現(xiàn)了顯明的自我中心特征。以自我中心為基點(diǎn)而確立的實(shí)在性自我須以“取”為方式才能維持其實(shí)在性，故“我”必有強(qiáng)烈的自我保存取向，以及與他人、外物相互對立的態(tài)度，“我”的“攻擊性”便順勢而生了。《說文解字》謂：“我”字“從戈矛。矛，古文垂也。一曰古文殺字?！?20)段玉裁：《說文解字注》，第633頁。羅安憲就此論述道：“‘我’從戈，屬于戈類，是一種長柄的進(jìn)攻性武器，并不是一種短柄的防御性武器：不是等人侵犯了‘我’，‘我’才出手防御，而是‘我’認(rèn)為別人冒犯了‘我’，‘我’就要動手進(jìn)攻。‘我’所著意的正是這樣一種護(hù)持、堅(jiān)守的性質(zhì)?！?21)羅安憲：《莊子“吾喪我”義解》，《哲學(xué)研究》2013年第6期?！皬母昝钡淖煮w構(gòu)型可謂道盡了“我”的實(shí)質(zhì)：以“我”為基點(diǎn)的生存必然處在與“彼”的操戈持矛、劍拔弩張的爭斗狀態(tài)之中?！洱R物論》云：

其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗?？z者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也。

在本段材料中，枕戈待旦、刀光劍影之情態(tài)躍然紙上?！拔摇钡纳?，實(shí)質(zhì)上是“我”與“彼”的對抗與斗爭；在這種對抗與斗爭中，天地與天道變成了“戰(zhàn)場”，他人、外物全數(shù)化為“敵人”；此情此景中，“我”必須不斷“守勝”，才能維持“我”之自身。

問題在于：其一，“我”是“我”，作為“敵人”的“他者”亦有其“我”，“我”與“彼”之間的斗爭實(shí)質(zhì)上是“我”與“我”之間的斗爭；其二，“彼”在“我”看來是“非我”，“我”在“彼”之“我”看來亦是“非我”，“非我”內(nèi)在于“我”之中，“我”與“彼”之間的斗爭又是“非我”與“非我”之間的斗爭。既然“我”與“非我”是共構(gòu)而并生的關(guān)系，“我”的確立過程的實(shí)質(zhì)就是“非我”的確立過程。以“我”為中心而構(gòu)建的世界與生存最終歸向“非我”，也說明了這種存在方式的失?。骸白晕矣^之”，導(dǎo)向的是“樊然淆亂”；“我欲”之意向性，導(dǎo)向的是內(nèi)在的“不釋然”；不僅“非我無所取”，“有我”亦無所取?？梢姡拔摇敝?gòu)正是一種“二律背反”：“我”越想確立“我”，就愈加導(dǎo)向“非我”；換言之，由“我”之觀念所確立的主體性、個體性必然具有反主體性、非個體性的特征?！拔摇钡摹胺俏一妗笔恰拔摇辈豢杀苊獾亩摄７磁c生存困境，“我”將“我”困縛在了樊籠之中。具體而言，這個由“我”自作的樊籠，主要是由“成形”衍生出的生死樊籠，以及由“成心”滋生出的是非樊籠。

以“成形”為基本存在形態(tài)的“我”，必會產(chǎn)生維持自我、守護(hù)自我、延續(xù)自我的生命傾向。這種追求形體之長壽的保身傾向僅以“成形”為念、以“益生”為想，忽略了生命的“天選-物化”之本質(zhì)，只愿片面接受“化”的“生”之必然，而欲拒絕甚至抵抗“化”的“死”之必然，故有“悅生而惡死”之情?！皭偵睘槊曰蠖幻魉?，“惡死”為迷途而不知所歸?！皭偵鴲核馈备盍蚜松c死，不明“生-死”正是“化”之可能、可行的內(nèi)在兩體，此之謂“不明所以”。不識生死之本質(zhì)，必以生為悅、為樂，以死為惡、為哀；有意、有情于生死，必求生而避死、貪生而怕死，故有“蘄生”“益生”之行為，以求取、增益“成形”之客形，而拒絕“形化”之本貌；這樣，不僅無法“安時而處順”，反而適足以“內(nèi)傷其身”而無法“終其天年”，此之謂“不知所歸”。換言之，“成形”本為有“終”而可“盡”之“形”，“我”之存在本為有限之存在；企圖以有限之存在占有無極之大化、占據(jù)無盡之時空，既是不明所以、不知所歸之大惑，亦為適得其反、自傷其身之徒勞。

在“有限而特殊之心”的意義上，無“成心”即無基礎(chǔ)性存在，無“成見”即無現(xiàn)實(shí)化生活，因此，“成心-成見”或“隨其成心”的在世方式并不是負(fù)面的?！洱R物論》云：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？”準(zhǔn)確地說，莊子批判的是“隨其成心而師之”，即以“成心”為“師”的存在方式。鄭玄云：“師，教人以道之稱也。”(22)《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第1503頁。“師”既是得道、有道之人，也是傳道、教化他人之人，可辨是非、明善惡。然而，莊子主張的是以“大宗”(即“道”)為“師”，讓人心悅誠服地生發(fā)出“吾師乎，吾師乎”之頌嘆的對象只能是“道”而非其他。這樣來看，“我”以“成心”為“師”，就是以一己之“成心”為“道”。以一己之“成心”為“道”，也就無視“成心”本具的有限性與特殊性，而欲將之?dāng)U展或提升為某種“超越-普遍”之物?！俺尚摹奔扔伞坝邢薅厥庵摹避S升為“超越而普遍之心”，必會衍生出一種可資辨是非、明善惡的“終極標(biāo)準(zhǔn)”：符合“我”之“成心”者為“是”，不符合“我”之“成心”者為“非”；不符合“我之成心”者既“非”，“我”就有責(zé)任使之“痛改前非”而同歸于我之所“是”。這樣，“師心”就開出了他者亦應(yīng)“以我之成心為師”的普遍化訴求，此即“以己為經(jīng)式儀度”之政治態(tài)勢與“教化他者”之道德傾向的根源。

三、“吾”：“境界”還是“主體”？

“我”不僅在邏輯上會走向“非我”，也會在具體生活層面衍生出“好生而惡死”與“自是而非人”等“樊然淆亂”之生存情狀，“吾喪我”就是為了應(yīng)對“我”的這種“非我化生存”而提出的存在觀念。學(xué)界關(guān)于“吾喪我”的討論可謂蔚為大觀，我們不妨在梳理學(xué)界主要研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合上文對“我”的相關(guān)分析，先行對“吾喪我”的解釋方法問題進(jìn)行一些基本的介紹與反思。

目前學(xué)界關(guān)于“吾喪我”的研究，以強(qiáng)調(diào)“吾”與“我”在義理或境界上的某些根本性差異為主流。如，陳鼓應(yīng)說：“‘吾喪我’即是由破除偏執(zhí)成心的小我，而呈現(xiàn)‘萬物與我為一’的大我之精神境界?！?23)陳鼓應(yīng)：《莊子人性論》，北京：中華書局，2017年，第16頁?！拔帷薄拔摇敝g有“大小之別”。羅安憲言：“‘吾’是第一人稱的普通指代，是一種客觀化陳述；‘我’是第一人稱的特殊指代，其所彰明的是個體自身的特殊品質(zhì)，是一種情意性表達(dá)。”(24)羅安憲：《莊子“吾喪我”義解》，《哲學(xué)研究》2013年第6期?！拔釂饰摇币馕吨胀?、客觀之“吾”對特殊、情意之“我”即“俗我”的丟棄?！拔帷薄拔摇敝g存在“真俗之別”。楊國榮認(rèn)為，“吾”是莊子試圖呵護(hù)的因“合乎天性”而“真正具有個體性品格”的“本然、真實(shí)之我”，“我”則是“以個性的失落”為特征的“社會化、文明化的‘我’”，即以禮樂仁義為內(nèi)容的“我”。(25)楊國榮：《莊子的思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第176-178頁?！拔帷薄拔摇敝g體現(xiàn)出的是“自然”與“人文”的對立。

上述三種觀點(diǎn)的敘述角度雖略有差異，卻無不將“吾”與“我”分疏為了具有本質(zhì)性差異的存在兩維：“吾”可稱為“大我”“真我”“本真之我”，“我”則是“小我”“俗我”“異化之我”。一言以蔽之，“吾”是理想化、本真性的存在，“我”是現(xiàn)實(shí)性、負(fù)面化的存在。按照這種邏輯，“吾喪我”就是本真之“吾”對異化之“我”的隔離、遺忘或祛除。但有趣的是，上述學(xué)者基本不采取這種應(yīng)然的通順讀法，而是將“吾喪我”理解為通過“喪我”的方式“呈現(xiàn)”本真之“吾”(可簡稱為“喪我而得吾”)，這就是說，本真之“吾”并非某種先在的“主體”，而是由“喪我”之“工夫”而抵達(dá)的“境界”。

然而，“吾”果真是一種“境界”嗎？實(shí)際上，“吾喪我”中的“吾”“我”之別，首先或本來只是一種文法現(xiàn)象。胡適《吾我篇》曾對兩者之間的文法區(qū)別有細(xì)致論述。(26)參見歐陽哲主編：《胡適文集(2)》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第176-179頁。王力也說：“‘吾’可以作主語、定語，但一般不用作賓語?！肚f子·齊物論》：‘今者吾喪我’，這是一個典型的例子，不能換成‘今者我喪吾’或‘今者吾喪吾’。但是這只是位置的關(guān)系；如果在否定句里，賓語放在動詞的前面，卻又可以用‘吾’字了。例如：‘居則曰：不吾知也’(《論語·先進(jìn)》)，‘我勝若，若不吾勝’(《莊子·齊物論》)。”(27)王力：《古代漢語》，北京：中華書局，1962年，第352頁。以此文法現(xiàn)象為基礎(chǔ)，可進(jìn)而得出“吾”“我”在字義上的一些差別，如趙德《四書箋義》說：“吾我二字，學(xué)者多以為一義，殊不知就己而言則曰吾，因人而言則曰我?！嵊兄踉铡图憾砸?；‘有鄙夫問于我’，因人之問而言也?！?28)轉(zhuǎn)引自朱桂曜：《莊子內(nèi)篇證補(bǔ)》，上海：商務(wù)印書館，1934年，第37頁。以“就己而言”與“因人而言”分判“吾”“我”。通過上文對“我”之內(nèi)涵特征的說明，可知“我”作為“施身自謂”的存在者，的確是在與他者的對待性關(guān)系中確立自身的，“荅焉似喪其耦”之“耦”透顯出的就是“我”的“與他者相對”(29)陳少明：《“吾喪我”：一種古典的自我觀念》，《哲學(xué)研究》2014年第8期。的特征。《說文》云：“吾，我自稱也?！?30)段玉裁：《說文解字注》，第56-57頁。與“對待性”的“我”相比，“吾”則是“我”之自稱或者說反身性指稱。

不妨再看看《齊物論》使用“吾”“我”的其他語句：

百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？

無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！

今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之?！晕矣^之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”

吾聞諸夫子，圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？

以上段落中的“吾”與“我”， 不過是因文法、語氣之需要的遞相為用，很難說有何義理分辨與境界差異。任博克(Brook Ziporyn)將“吾喪我”譯為“I have lost me”，(31)Brook Ziporyn, Zhuangzi：The Complete Writings, Indianapolis: Hackett, 2020, p.11.“吾”對應(yīng)“I”，“我”對應(yīng)“me”，正如“I”“me”都是對存在主體的指稱，“吾”“我”亦然。楊立華認(rèn)為，南郭子綦在說到“吾喪我”時“是一個有清晰自我意識的言說者”，“吾”一定是“在分別和對待當(dāng)中的”，因此，“‘吾’更多的是對這一經(jīng)驗(yàn)的個體性的強(qiáng)調(diào)”，(32)楊立華：《莊子哲學(xué)研究》，第36頁。同樣祛除了“吾”的玄秘意味。

綜上可知，對“吾-我”進(jìn)行義理性分判的問題在于：第一，不管是《莊子》還是其他古籍，對“吾”“我”的使用都有特定的“文法”功能；第二，從“字義”角度看，“吾”“我”是在不同的視域或境遇中對存在個體的指代性稱呼，“吾”更多的是一種反身性自稱，“我”多是處于對待性關(guān)系時的自稱，所謂“本真”與“世俗”的區(qū)隔不過是以某種次生內(nèi)涵強(qiáng)行注入兩詞之中的結(jié)果；(33)孟琢《〈莊子〉“吾喪我”思想新詮——以漢語詞源學(xué)為方法》(《中國哲學(xué)史》2020年第5期)還從“詞源學(xué)”角度考察了“吾”“我”的“意義”。他認(rèn)為，“我”的本義是“傾斜”，體現(xiàn)的是自我意識的傾斜性，“‘我’在人物關(guān)系中是最重要的，一切事物都以之為中心進(jìn)行傾斜，從而形成了屬于‘我’的一隅，這是個體生命牢不可破的角落”；與之相比，“吾”的詞源學(xué)意義是均平的“相遇”，是人與物“在均平的關(guān)聯(lián)中互相敞開”，體現(xiàn)出“本源性”的平等狀態(tài)。孟先生之意在“由訓(xùn)詁以通義理”。這種致思取向?yàn)閷W(xué)界流行的上述“根本性區(qū)分”提供了字源學(xué)的證據(jù)。問題是，如果“吾”“我”在“字源”上已有義理之別，便意味著莊子不過是把古圣先賢在造字之初便已含藏的義理道明了而已，“吾喪我”就很難說是莊子的思想創(chuàng)造了。第三，“吾喪我”中的“吾”顯然是“喪我”的施動者或主體，而非“喪我”的結(jié)果或目的。“喪我而得吾”這種“工夫-境界”式理解既與“吾喪我”的語序不相匹配，又隱藏或忽視了“喪我而得吾”的主體。而且，一旦將“境界之吾”誤視為主體，“吾喪我”容易走向“境界之吾”徹底否定“現(xiàn)實(shí)之我”的思路。而由本文第一部分的論述可知，“成形-成心”作為“現(xiàn)實(shí)之我”的雙重生存結(jié)構(gòu)，恰恰是人的現(xiàn)實(shí)存在之所以可能的根據(jù)，是不容被徹底否定的；此外，通過“若有真宰，而特不得其眹”(《齊物論》)等材料來看，“真宰”(即“境界之吾”)的面目是渾沌不明的，它無法構(gòu)成生活的有效起點(diǎn)或現(xiàn)實(shí)動力，而只是需要在生命過程中“體證”的獲得性的東西。

筆者認(rèn)為，“吾”在《齊物論》中僅是一個普通名詞，并非“真宰”“真君”或“真心”“道心”的代名詞，也非與“我”對立或超越“我”的“真我”?！拔帷奔炔慌c“我”對立，“吾喪我”就不意味著“大我”拋卻“小我”、“真我”丟棄“俗我”、“道心”替代“成心”，而僅僅指涉存在個體的自我省思與自我批判，以及在此基礎(chǔ)上開顯的朝向世界、外物與他人的存在態(tài)度。換言之，“我”指向的是存在個體的他者性、關(guān)系性特征，“吾”強(qiáng)調(diào)的是存在個體的自我性、反身性特征，“吾喪我”即作為存在個體的“吾”經(jīng)由其“反身性”而對“我”這一“他者性”存在方式的省察。在此意義上，“吾”僅僅意味著存在主體的生命自覺與自省，而非玄秘的精神境界或超越的理想人格。

不可否認(rèn)的是，通過“喪我”的確可以引出某種“大我”“道心”的本真存在方式，但“大我”“道心”并不與“吾”對應(yīng)，而是通過“吾喪我”這一觀念整體呈現(xiàn)。因此，欲解“吾喪我”，不能以“吾”與“我”的二元對立作為切入點(diǎn)，而須在凸顯“吾喪我”的自反與自省性質(zhì)的基礎(chǔ)上，聚焦于何謂“喪我”而求其意涵。

四、“吾喪我”：生命的另一種可能

在莊子看來，“我”若想以“我”的方式確立“我”，不僅會在邏輯上內(nèi)蘊(yùn)著“非我”，在現(xiàn)實(shí)上也會走向“非我”，這是“我”以“我”來建構(gòu)生命所遭遇的本質(zhì)性生存困境。既然通過“我”無法開顯本真性或理想化的存在狀態(tài)，“吾喪我”便是走出這種生存困境的不二法門。而且，鑒于“我”所具有的基礎(chǔ)存在論意涵，“吾喪我”在邏輯上不能以徹底否定現(xiàn)實(shí)之“我”為指向。在此意義上，如何打破“我”的自限性樊籠，并消解排他性之“我”所導(dǎo)致的與他者之間的對立、互害狀態(tài)，方為“喪我”之立意與初衷。

關(guān)于“喪我”的具體內(nèi)涵，需從“成形”與“成心”這兩個“向來我屬”的基本存在維度切入，才能獲得清晰的理解。莊子認(rèn)為，“成形”本為天選而生、物化而成之“形”，并以“形化”為其自然形態(tài)，但是，人們往往以生為善、以生為悅而以死為惡，并以“益生”的方式守護(hù)“成形”、抵抗“形化”，終而使生命成為一場“行盡如馳”的勞役；同樣，“成心”本為“有限而特殊之心”，“此心”使“我”的生活世界得以開展，然而，“成心”亦有“隨其成心而師之”即無限化、普遍化的“師心”傾向，由此導(dǎo)致心靈的固化與大道的遮蔽，以及“容私”“自是而非人”的存在取向。在“成形”與“成心”的交相為用中，“我”不斷流落為執(zhí)著性、自限性乃至排他性的存在，“與物相刃相靡”“日以心斗”而“不知所歸”，“我”便走向自我否定。這是莊子對日常之生存情態(tài)的描摹、對可悲之生存境況的揭明。簡言之，由“成形”而生者乃生死之惑，因“成心”而起者為是非之爭，如何消解“生死之惑”與“是非之爭”，即為“吾喪我”之旨?xì)w。

以“天道”或“陰陽”為視域，莊子認(rèn)為人之“出生入死”的“形化”過程乃是“一條”或“一體”的：

老聃曰：“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？”(《德充符》)

子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣?！?《大宗師》)

王倪曰：“至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”

“死生無變于己”者，以“形化-物化”觀照生命之故也?！八郎敝靶位笔莾?nèi)在于人之“成形”的，我們不能將“生死”的這種內(nèi)在自然性“外化”為“悅生-益生”的憂心與徒勞；而且，“成形”不僅有一己之“形化”，更是內(nèi)在于“大化”之中的，我們也不能將自己“孤絕”于“大化”之外，而必存在于“物化”之流中?？梢?，“成形”必趨“形化”、必屬“物化”，“死生”必內(nèi)在于“己”、固有于“我”。所謂“喪成形之我”，并不意味著丟棄“成形”之我，而是一種以“化”為存在視域之自然生命觀，也即不以“成形”拒絕“形化”、不將“成形”剝離“物化”的自然生命觀。

正如“成形”是人的基本存在結(jié)構(gòu)，面對“成心”這一固有的心性結(jié)構(gòu)，莊子也不主張否定甚至摒棄之?！皢食尚闹摇敝笠贿^是避免“隨其成心而師之”的心性自限及越界。心性自限的主要表現(xiàn)是“成心”誤將其有限智慧視為絕對真理，必然會在自欺之中走向師心自用、痼弊自限；在此基礎(chǔ)上，“我”進(jìn)一步要求他者的接受與服從，這就是心性越界的表現(xiàn)。因此，“喪成心之我”意味著正視并接受心智的有限性，在既有消極、內(nèi)在的意義上避免師心自用，又在積極的意義上向“道”敞開，在行動的意義上與“他者”(外物、他人)通達(dá)。

莊子說：“以其知得其心，以其心得其常心?！?《德充符》)又說：“知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知?！?《大宗師》)作為“知”以及“人之所為”的“成心”不僅是人的基礎(chǔ)性存在向度，也是“得其常心”“養(yǎng)其知之所不知”的唯一可能路徑。陳嘉映認(rèn)為：“真理是一種克服，是對我們的成見的克服?！胬碓诳朔覀兊某梢娭H展現(xiàn)自身?！?35)陳嘉映：《真理掌握我們》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第1期。與之類似，“道”對于“成心”而言也是一種“克服”。當(dāng)然，這種克服針對的并非是“成心”自身，而是“隨其成心而師之”的固著、普遍化傾向?！暗馈钡拈_顯需要懷有“成心-成見”之人的參與才成為可能。如果“成心”能避免“師心自用”，也就獲得了在“知止其所不知”之際向“道”敞開自身的可能；敞開自身的“成心”同時就是一顆“虛心”，此之謂“以其心得其常心”；于是，“道”也在“成心”的自我虛化或虛懷敞開中截止、懸臨了，此之謂“唯道集虛”(《人間世》)。

綜上可知，“我”在莊子那里僅是存在個體的基礎(chǔ)性存在維度，而非本真性存在維度；“我”僅是存在個體的有限性存在方式，而非真卓性存在方式。正所謂“同則無好，化則無?！?，不以“成形”看待生命，生命即未止于孤立天壤而稍縱即逝的“有限性”存在，而可在“以死生為一條”的覺解中超越“形”的“生-死”之限，終而抵達(dá)“天地與我并生，而萬物與我為一”的“懸解”智慧；不以“成心”籌劃精神，心靈就不再是司是司非、追名逐利的低俗化存在，而可在“以可不可為一貫”的覺解中超越“心”的“是-非”之辨，而探味“和之以是非而休乎天鈞”的“兩行”理境。這樣，“我”便可走出或避免“非我化”的生存困境，“吾喪我”這一向“真”存在視域就綻開了。

小 結(jié)

在莊子那里，“我”是人的生命存在之本相乃至本性；它之所以有“問題”，并不在于其自身的有待性或?qū)Υ?，而在于“我”對這種“事實(shí)性”的有待性或?qū)Υ缘囊暥灰娀蝈e誤認(rèn)知，甚至試圖超越這種有待性或?qū)Υ匀セI劃身心、安頓生命，于是滋生對“成形”的過度護(hù)持與對“成心”的越界使用。這種只見“我”而不見“彼”、見“物”乃至見“道”的存在方式，使得生活無時無刻不處在與外物、他人及自我的對立乃至對決之中，此即《齊物論》所謂“與物相刃相靡”“日以心斗”等“非我化”的生存方式。“我”的吊詭性在于：首先，通過“我”只能走向“非我”，“喪我”反而是走出“非我化生存”的唯一可能；其次，“吾喪我”雖然的確是對“我”之存在方式的批判，但又不能走向?qū)Α拔摇钡膹氐追穸?。因此，只有?dāng)存在主體既意識到了“我”的事實(shí)性存在維度，又形成了對這種維度之可能弊端的明覺的時候，“吾喪我”這一真卓性的存在觀念才有產(chǎn)生的可能。程樂松認(rèn)為，“吾喪我是一種開放且充滿活力和彈性的狀態(tài)，可以保證自我時刻處于與自身有限性的緊張中，實(shí)現(xiàn)自我反思的持續(xù)性與未完成性，而不僅僅是提出一個難以把捉的境界和精神狀態(tài)”。(36)程樂松：《物化與葆光——〈齊物論〉中所見的兩種自我形態(tài)》，《中國哲學(xué)史》2020年第3期。的確，鑒于“我”內(nèi)在于存在主體之中不可須臾而離，故“吾喪我”定非對“成形-成心”之可能弊端的一勞永逸的解決，而只能是在“成形-成心”之有待性、對待性的基礎(chǔ)上對“無待”的持續(xù)性追求。也就是說，“吾喪我”是一個基于存在主體之生命自覺、自省的動態(tài)去弊與不斷解懸，“我”在這一過程中向著他人、外物、天道敞開而非走向自我封閉；(37)就自我與他人、外物的關(guān)系而言，我們還可以通過“吾喪我”之存在理念進(jìn)一步建構(gòu)莊子獨(dú)特的政治觀念與倫理關(guān)懷。筆者對此已有初步討論，參見王玉彬：《莊子“齊物”觀念的政治意蘊(yùn)》，《文史哲》2019年第2期。這一“同于大通”(《大宗師》)的“及化”(《人間世》)之境使得“我”的有待性與對待性既可避免異化為“無待”，又能真正通達(dá)“無待”，生命之本質(zhì)由此而呈現(xiàn)，存在之意義因此而開顯?；氐健澳瞎郁腚[幾而坐”章的整體語境，可以說唯當(dāng)“無待”之“風(fēng)”吹過“有待”之“竅”，“天籟”之境才能得以生成與證成；在此意義上，“吾喪我”正是讓“有待”的生命永葆開“竅”、有“余”狀態(tài)的存在觀念。