中國(guó)哲學(xué)“超越性”問題新論

摘 ?要：儒學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有無“超越性”，是中外學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的一個(gè)熱點(diǎn)問題。分歧的關(guān)鍵在于，中西方學(xué)者都各自強(qiáng)調(diào)本民族哲學(xué)的局部特征，熱衷于探尋中西哲學(xué)之間的差異，而不能以全人類的視野，從世界歷史發(fā)展普遍規(guī)律，探尋中西方哲學(xué)思想的共同特征和民族差異性，從而推進(jìn)其交流和發(fā)展。中國(guó)哲學(xué)“超越性”問題新論嘗試把“歷史類型學(xué)”思想和方法，引進(jìn)比較哲學(xué)研究，突破中西方學(xué)者各自的局限，以哲學(xué)“超越性”問題切入，從宏觀上考察中西哲學(xué)思維的普遍規(guī)律。

關(guān)鍵詞：哲學(xué);儒學(xué);超越性;外在超越;內(nèi)在超越

一、“外在超越”概念和“西方中心主義”

中國(guó)儒學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)有無“超越性”，一度成為中外學(xué)術(shù)界討論的熱點(diǎn)問題。僅在中國(guó)知網(wǎng)以“儒家”“超越性”為關(guān)鍵詞進(jìn)行搜索，從1992年至今就有相關(guān)論文近600篇。此外，還有多部著作也涉及到這個(gè)問題。

哲學(xué)中“超越”（Transczndenz）這個(gè)概念，在西方是中世紀(jì)才出現(xiàn)的，源于拉丁文動(dòng)詞transcendere，指跨越兩個(gè)區(qū)域的界限，特別是從世俗的“此岸”世界，到神性的“彼岸”世界的逾越?！俺健币M(jìn)哲學(xué)和神學(xué)中，被賦予了不同的形而上學(xué)的意義。在中世紀(jì)的西方國(guó)家，Transcendence一詞，首先指稱的是“最高者”的上帝，因?yàn)樗恢笔潜蛔鳛椤俺?yàn)”的神性世界的代表。之后康德從“超越”（Transzendenz）這一名詞中，分解出“先驗(yàn)的”（transzendental）與“超驗(yàn)的”（transzendent）兩個(gè)形容詞，實(shí)質(zhì)上肯定了除上帝的神性世界之外，人類“先驗(yàn)”的思維形式也是一種“超越”。

因?yàn)榻?jīng)過文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，到康德的時(shí)代，基督教神學(xué)的“最高者”上帝，其地位已逐漸被人的“理性”所取代，雖然康德哲學(xué)中仍然為“上帝”保留了位置，但實(shí)際上他是將人的理性認(rèn)知置于“最高者”的位置上了。海德格爾在康德的基礎(chǔ)上，把哲學(xué)的“超越性”區(qū)分為“先驗(yàn)——本質(zhì)”和“超驗(yàn)—實(shí)存”兩條路向，一方面肯定以上帝神學(xué)為代表的“超驗(yàn)—實(shí)存”具有超越性，另一方面也肯定“先驗(yàn)—本質(zhì)”路向之“存在學(xué)”也具有“超越”性，代表了當(dāng)代西方學(xué)者的普遍看法[1]。列維納斯不同意海德格爾的看法，認(rèn)為建立在“同一論”基礎(chǔ)上的“存在學(xué)”不屬于“超越”。認(rèn)識(shí)者（主體）通過“主體化”與“概念化”消滅“存在者”的“他異性”，把“存在者”納入意識(shí)主體而將其“同一化”，這種主體意識(shí)的“內(nèi)在超越”實(shí)質(zhì)不屬于“超越”而是“同一化”?！俺健笔浅鲎晕胰コ姓J(rèn)絕對(duì)的“他者”，上帝作為無限的“他者”，它的“他性”才具有絕對(duì)的“超越性”和“外在性”。

從中世紀(jì)上帝作為“最高者”的“超越”概念產(chǎn)生，到康德、海德格爾將“先驗(yàn)”“存在”視為具有“超越性”，再到列維納斯回到作為“無限他者”上帝的“超越性”，西方哲學(xué)關(guān)于“超越性”的認(rèn)識(shí)仿佛又回到了起點(diǎn)。

但是，盡管西方哲學(xué)家對(duì)“超越”概念的理解不完全相同，大體上還都是從康德規(guī)定的兩種“超越”基礎(chǔ)上闡發(fā)的：一是“知識(shí)論”的，即對(duì)感性世界、感性經(jīng)驗(yàn)的形上思維，從而構(gòu)建的概念、范疇、邏輯關(guān)系、本質(zhì)等思辨體系。不過康德把理性思維形式當(dāng)作“先驗(yàn)”的存在，而非從感性經(jīng)驗(yàn)經(jīng)抽象思維所產(chǎn)生的。二是“神學(xué)的”，即宗教所構(gòu)建的上帝世界，這是超離世俗世界及感性經(jīng)驗(yàn)而“不證自明”“毋庸置疑”的。

長(zhǎng)期以來，西方哲學(xué)家一般都帶有“西方中心主義”的偏見，認(rèn)為不論是從“知識(shí)論”意義上，還是“神學(xué)”意義上，儒家等中國(guó)傳統(tǒng)思想都缺乏“超越性”，既沒有構(gòu)建起超驗(yàn)的宗教神學(xué)世界，沒有一神教的上帝，也沒有對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的形上思維和嚴(yán)密的思辨體系。從16世紀(jì)的利瑪竇，到19世紀(jì)的黑格爾，再到當(dāng)今的德里達(dá)等，幾乎都把儒學(xué)貶低為世俗性的倫理說教而非哲學(xué)，斷言中國(guó)古代論著多是散亂的人生格言和對(duì)話，沒有創(chuàng)造，沒有思辨，沒有系統(tǒng)的科學(xué)范疇和內(nèi)在邏輯等等。直到2001年，德里達(dá)還聲稱“中國(guó)沒有哲學(xué)，只有思想”[2]。

在關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有無“超越性”的論爭(zhēng)中，代表性的一方美國(guó)漢學(xué)家安樂哲，他所堅(jiān)持的“超越性”標(biāo)準(zhǔn)，并斷言儒家等中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)沒有“超越性”，從根本上說，并沒有完全超脫“西方中心主義”的傳統(tǒng)偏見。

在《孔子哲學(xué)思微》一書中，安樂哲提出，西方哲學(xué)的“超越”概念是指：“在原則A和原則B的關(guān)系中，如果A在某種意義上決定B而B不決定A，那么，原則A就是“超越”的。就是說，如果不訴諸于A，B的意義和重要性就不能得到充分的分析和解釋，而反過來情況就非如此，那么，A就超越B”[3]5在隨后的《漢哲學(xué)思維的文化探源》一書中，安樂哲寫道：“以神學(xué)支撐的這樣一種客觀主義，保證了這個(gè)世界具有某種意義。世界被理解為理性的形式，可以按照形式化的數(shù)學(xué)語言，以范式加以表達(dá)，這樣，它就從被當(dāng)做神智的上帝的隱喻獲得根據(jù)。這種隱喻到了一定時(shí)候就世俗化，變成絕對(duì)精神的概念、充足理由律，或者只是以數(shù)學(xué)語言解釋的自然法則?！庇终f：“由嚴(yán)格的超越所涵衍的分離，支配了西方的哲學(xué)思辨。上帝不應(yīng)該決定于世界，這種觀點(diǎn)要求以某種方式與世界相分離。為了理性有某種不受具體環(huán)境糾纏、未受污染的領(lǐng)域，為了原因不與一堆轉(zhuǎn)瞬即逝的事實(shí)牽連在一起，以便與它們的后果清楚地區(qū)分開來，這種分離就是必要的了?！薄皩?duì)于中國(guó)人來說沒有理由、或者說沒有任何一種真正的傾向要接受分離的后果，這些后果在西方傳統(tǒng)中已經(jīng)顯示其含義。一體觀念是一種更合意的價(jià)值，它的表現(xiàn)在中國(guó)文化中無處不在?！盵4]

這段頗為費(fèi)解的話語，無非是說西方哲學(xué)有一個(gè)超離塵世的上帝，它創(chuàng)造了世界，安排了世界的秩序。中國(guó)傳統(tǒng)文化中則是天人相混、沒有超越性的。安樂哲雖然較深入地研究了儒學(xué)，企圖以之補(bǔ)救西方工具理性文化之失，但是，卻有意避開中西哲學(xué)的共同性，而著力于“儒家文化和西方文化之間的差異”，認(rèn)為探尋中西哲學(xué)之“異”比“同”“更有意義”“認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方傳統(tǒng)哲學(xué)具有對(duì)立的先決設(shè)定（ presuppositions）的看法，比認(rèn)為它們之間具有共同的設(shè)定的看法更能提供成果?！盵3]2他批評(píng)新儒家學(xué)者探尋中西哲學(xué)之“同”，如儒學(xué)的“超越性”，是“陷入了跨文化的極端”[3]1。他在研究孔子哲學(xué)時(shí)，強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)“具有對(duì)立的先決設(shè)定”，預(yù)先在中西哲學(xué)間劃定了“鴻溝”：（一）“內(nèi)在論的宇宙”：西方哲學(xué)的世界論是“超越”的，孔子的宇宙論“不存在任何超越的存在或原則”;（二）“概念的兩極性”：西方哲學(xué)的概念是二元論的，界限清楚分明，如神的世界和世俗世界、存在和非存在、主體和客體等，而孔子哲學(xué)則“不存在任何一個(gè)在嚴(yán)格的意義上可以超越其他因素或方面的因素或方面，世界上每個(gè)因素都是互相關(guān)聯(lián)”“互相依存”的，如“陰”和“陽”“左”和“右”“上”和“下”“自我”和“他我”，“兩極”的界限都是模糊不清的;（三）“傳統(tǒng)：解釋問題的背景”，西方哲學(xué)認(rèn)為處在歷史中心的“主體”是“人”，歷史是人物創(chuàng)造的，儒學(xué)則把歷史的關(guān)鍵因素看做“傳統(tǒng)”，包括“禮儀”等[3]5-13。

為此，安樂哲確定的“超越性”標(biāo)準(zhǔn)，就是以西方哲學(xué)為依據(jù)，并把它作為否定儒學(xué)也有“超越性”的根據(jù)。安樂哲承認(rèn)儒學(xué)具有一定的“宗教性”，但是為了否定其“超越性”，居然稱儒學(xué)是“無神論”的，否定儒家的“天”“帝”具有的神性實(shí)質(zhì)[5]。因此，不能不說安樂哲關(guān)于哲學(xué)“超越性”的研究，實(shí)際上并未能站在更高的視點(diǎn)，把東西方哲學(xué)放在平等的地位來考察，依然帶有“西方中心主義”的痕跡。

二、“內(nèi)在超越”

并非中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有的特征

論爭(zhēng)的另一方代表性人物，如牟宗三、杜維明、余英時(shí)等新儒家學(xué)者，主張儒學(xué)不同于西方哲學(xué)的“外在超越”，而具有“內(nèi)在超越”特征。

湯一介將“內(nèi)在超越”概念延伸到道家、禪宗等整個(gè)中國(guó)古代哲學(xué)，使“內(nèi)在超越”是中國(guó)哲學(xué)的特征，一度成為許多學(xué)者的共識(shí)。在這方面，牟宗三先生在20世紀(jì)60年代出版的《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中的論述，仍具有代表性：

天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。[6]21

此處關(guān)于“天道”的“宗教義”與“道德義”的區(qū)分，已經(jīng)蘊(yùn)含“內(nèi)在超越”提法的基本前提。這一思路也可以在杜維明的相關(guān)論述中得到印證：“其實(shí)，哲學(xué)與宗教不分的現(xiàn)象出現(xiàn)在回教的阿拉伯文化、婆羅門教的印度文化、佛教的東南亞文化和西藏文化及儒家的東亞文化。”[7]

新儒家把上帝的“外在超越”，只看作西方哲學(xué)的一種特殊表現(xiàn)，而不是衡量一切哲學(xué)的普遍標(biāo)準(zhǔn)。他們把儒家的“天”上升到宗教層面，提出儒學(xué)的“超越”路向——“內(nèi)在超越”，雖然沒有上帝的彼岸世界，但是“天”在人心中，通過內(nèi)心對(duì)“天”的膜拜、敬畏和形上之思，而感悟“天道”。

安樂哲等西方學(xué)者否定新儒家的“內(nèi)在超越”說，我國(guó)有的學(xué)者對(duì)其也有質(zhì)疑，但是新儒家力圖在中西哲學(xué)間“異中求同”，為儒學(xué)培厚存在并與西方文化抗衡的基礎(chǔ)，其努力不可忽視。他們對(duì)儒學(xué)內(nèi)涵的闡釋，對(duì)于繼承、發(fā)揚(yáng)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也具有積極作用。

但是，新儒家把“內(nèi)在超越”看做儒學(xué)的獨(dú)有特征，而沒有看到它對(duì)于宗教哲學(xué)的普遍性。費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中指出：“在對(duì)感性對(duì)象的關(guān)系中，對(duì)象之意識(shí)可以跟自我意識(shí)區(qū)分開來;可是，在對(duì)宗教對(duì)象的關(guān)系中，意識(shí)卻直接跟自我意識(shí)重合在一起。感性對(duì)象存在人以外，而宗教對(duì)象卻存在于人以內(nèi)。所以，宗教對(duì)象是自身內(nèi)在的對(duì)象，因此它象人的自我意識(shí)、人的良心一樣，從來不離開人，它是最親密的、最親近的對(duì)象。例如奧古斯丁說過：‘上帝比感性的、有形體的事物更靠近、親近我們從而使我們更便于認(rèn)識(shí)’。”[8]“宗教對(duì)象存在于人以內(nèi)”應(yīng)該是各種宗教的普遍特征之一。奧古斯丁的《懺悔錄》所展示的作者本人“從自己生動(dòng)、具體的生命歷程和生命體驗(yàn)出發(fā)把握上帝”[9]15就是例證。新儒家也忽視了20世紀(jì)西方宗教神學(xué)出現(xiàn)的“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”趨勢(shì)，即越來越聚焦于人的心靈，在以上帝神學(xué)為代表的“外在超越”被弱化之后，“超越性”也以“內(nèi)在超越”的方式繼續(xù)存在。因此，“內(nèi)在超越”并非儒家哲學(xué)所獨(dú)有，而是中西哲學(xué)共有的特征[10]，這就解構(gòu)了新儒家把“內(nèi)在超越”作為儒學(xué)獨(dú)有特點(diǎn)的立論基礎(chǔ)。

三、“歷史形態(tài)學(xué)”和“比較哲學(xué)”研究

新儒家學(xué)者和安樂哲等西方漢學(xué)家，在哲學(xué)“超越性”研究中所顯示的各自的片面性，促使一些學(xué)者開始突破論爭(zhēng)雙方重在尋求中西哲學(xué)差異的偏向，而觸及到中西哲學(xué)的共同性問題。張汝倫先生提出：“人類畢竟有某種程度對(duì)世界的共同理解，以及建立在這種共同的可理解性基礎(chǔ)上的不同文化的交集?！盵11]86黃玉順教授認(rèn)為，中西哲學(xué)作為人類的“共在”，盡管存在著“非等同性”，但也存在著“可對(duì)應(yīng)性”[12]162。代國(guó)慶博士斷言，人類古典文明時(shí)期，各大地域文明都獨(dú)具特色，然而“各文明又都趨向于某種一致，這反映在政治領(lǐng)域，也反映在文化形態(tài)上”[13]。李文閣先生指出：“不同的民族在其不同的歷史發(fā)展中，雖然生活環(huán)境條件各異.但必然有共同的東西，在各自發(fā)展中都會(huì)經(jīng)歷大致相同的物質(zhì)生活和精神生活，也許時(shí)間有早有晚，具體內(nèi)容上千奇百怪.但在大的方向和內(nèi)容上卻是一致的，這是人之共同性的體現(xiàn)?！盵14]

上述各家意見，都聚焦于一個(gè)中心：中西方社會(huì)歷史條件不同，哲學(xué)及文化觀念存在差異，但是人類歷史發(fā)展的共同規(guī)律，也使各民族的哲學(xué)、文化異中有同。因此應(yīng)該從全人類的視野，以“超越”問題為焦點(diǎn)，廣泛探尋中西哲學(xué)的共同性及獨(dú)特性，從而把握人類思維的普遍特征，而不是斤斤于爭(zhēng)論“你我有無”問題，以此推進(jìn)中西哲學(xué)的比較研究。

在這方面，筆者認(rèn)為可以借鑒“歷史類型學(xué)”的思想與方法。

所謂“歷史類型學(xué)”，是俄國(guó)和蘇聯(lián)的一些杰出文藝學(xué)家，早已運(yùn)用到比較文學(xué)研究中的一種方法論。如維謝洛夫斯基（1838-1906）、日爾蒙斯基（1896—971）、康拉德（1891—1970）等，從19世紀(jì)末期開始，就堅(jiān)持用這種方法進(jìn)行東西方文學(xué)的比較研究。他們認(rèn)為，根據(jù)馬克思主義的基本理論，人類各民族的社會(huì)演進(jìn)盡管時(shí)間不同、形式不同，但處在同一發(fā)展階段上的不同民族，由于“心理過程的一致性”（社會(huì)、文化發(fā)展?fàn)顩r等），會(huì)出現(xiàn)相同或相似的文學(xué)現(xiàn)象，盡管它們?cè)跁r(shí)間和空間上并無任何關(guān)聯(lián)。例如，同處荷馬時(shí)代的希臘詩歌，與古日尓曼人、北美印第安人的詩歌;《伊利亞特》與芬蘭的民族史詩《卡勒瓦拉》;古希臘波里皮阿的《通史》、普盧塔克的《歷史人物比較列傳》和中國(guó)司馬遷的《史記》，都存在著相似的現(xiàn)象。它們對(duì)于揭示人類精神生活的共同進(jìn)程有著重要意義。同時(shí)，由于各民族具體的社會(huì)歷史條件和文化傳統(tǒng)不同，相似的現(xiàn)象之間也必然存在著個(gè)性差異。他們突破“歐洲中心論”，把各民族文學(xué)都作為平等的世界文學(xué)的一部分，既探尋其共同特點(diǎn)，也辨析各自的民族特性，揭示每個(gè)民族文化中的普遍性和特殊性的辯證統(tǒng)一，把握其發(fā)展規(guī)律，了解它對(duì)世界文化的貢獻(xiàn)，促進(jìn)民族優(yōu)秀文化的進(jìn)一步發(fā)展，反對(duì)“把世界文學(xué)當(dāng)作各國(guó)文學(xué)的民族特征正在消失的文學(xué)的認(rèn)識(shí)”[15]。

文學(xué)和哲學(xué)思潮從來密不可分，把“歷史類型學(xué)”方法運(yùn)用到比較哲學(xué)研究中，應(yīng)是順理成章的。如所周知，處在相同社會(huì)發(fā)展階段上的不同民族，也會(huì)產(chǎn)生相同或相似的哲學(xué)現(xiàn)象：在“軸心時(shí)代”，歐洲出現(xiàn)了希臘文明，出現(xiàn)了蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德;與之相應(yīng)的中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代也是百家爭(zhēng)鳴，哲學(xué)發(fā)展輝煌燦爛，涌現(xiàn)出了孔子、老子、孟子、莊子、墨子、荀子等;在中世紀(jì)，西方有基督教的發(fā)展及政教合一，東方則有佛教、伊斯蘭教的興起，以及與政權(quán)不同程度的結(jié)合;文藝復(fù)興時(shí)期，歐洲興起人文主義思潮，中國(guó)則產(chǎn)生了肯定人情人欲的晚明哲學(xué)等。比較哲學(xué)研究，也應(yīng)破除“西方中心論”，不必把西方哲學(xué)的框架作為衡量一切哲學(xué)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。既要研究各民族文化、哲學(xué)的共性，也要研究其個(gè)性特點(diǎn)，使哲學(xué)史不僅僅是“歐洲哲學(xué)史”而成為真正的“世界哲學(xué)史”。

馬克思說過，一切偉大的歷史事變和人物可以說都出現(xiàn)兩次，“第一次是以悲劇出現(xiàn)，第二次是作為笑劇出現(xiàn)”[16]。因此，比較哲學(xué)研究還必須對(duì)每種哲學(xué)現(xiàn)象的具體社會(huì)歷史條件認(rèn)真分析，防止流于表面形式的簡(jiǎn)單類比。

儒學(xué)雖然不是宗教，但是如同任繼愈先生所分析的，經(jīng)過漢代董仲舒和宋代理學(xué)兩次大的改造，已經(jīng)逐漸成為具有中國(guó)特點(diǎn)的宗教：儒教。這一觀點(diǎn)雖未得到普遍認(rèn)同，但儒學(xué)從其內(nèi)容、政治作用、傳播方式、崇拜儀式等都賦有相當(dāng)?shù)淖诮躺蕜t是公認(rèn)的。任繼愈先生的《儒教的再評(píng)價(jià)》一文，實(shí)際上已經(jīng)在用“歷史類型學(xué)”方法，把儒學(xué)和基督教神學(xué)作為同一歷史類型的哲學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行了對(duì)比考察[17]。

安樂哲曾提出，“超越”原本是西方哲學(xué)、特別是基督教神學(xué)的用語，如果用于中國(guó)哲學(xué)，可能會(huì)無形中產(chǎn)生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的誤解，淡化了中國(guó)哲學(xué)感悟世界的個(gè)性方式，及其對(duì)世界文化的獨(dú)特貢獻(xiàn)等[18]52。他的擔(dān)心有一定道理。但是，近代以來，中西哲學(xué)早已互相交流、借鑒和融合?！俺健边@個(gè)概念已經(jīng)突破了西方原初的單純神學(xué)內(nèi)含，而被賦予了超越感性經(jīng)驗(yàn)的形上思維的普遍意義，以此切入，探索中西哲學(xué)的思維特征，是可行的。

四、對(duì)“超越”路向的初步梳理和整合

基于上述理解，我們嘗試把學(xué)界提出的各種“超越”概念，進(jìn)行初步分析和整合，探尋中西哲學(xué)的共同性和差異性。

（一）“外在超越”：用原始的想像力建構(gòu)“最高者”

原始神話，是先民在生產(chǎn)力十分低下、科學(xué)極不發(fā)達(dá)，完全受著自然力支配的時(shí)代，對(duì)世界想像的產(chǎn)物。后來，宗教吸收原始神話的成分而構(gòu)建起超越人類的神的世界，基督教和猶太教成為西方最有影響力的一神教。安樂哲所謂的“外在超越”標(biāo)準(zhǔn)，正是以它們?yōu)槟Ｊ降摹?/p>

雖然從多神教到一神教，是宗教發(fā)展的一般進(jìn)程，但是各民族因條件不同，宗教的發(fā)展表現(xiàn)多種多樣。因此，一個(gè)國(guó)家并不能因?yàn)橐簧窠獭倍蛢?yōu)越，不能以之作為衡量一切宗教的標(biāo)準(zhǔn)，而忽視了其巨大的負(fù)面作用。

由于多種原因，華夏民族的原始神話沒有完全流傳下來，中國(guó)也沒有形成完善的一神教，然而華夏先民并非缺乏想像力，同樣構(gòu)建了神性世界。學(xué)者普遍承認(rèn)，儒學(xué)經(jīng)典中的“天”“帝”，即是超越于人類社會(huì)之上的“最高者”，而且是具有一定人格特點(diǎn)的神性形象：他是形體雄偉的巨人，曾在地上留下巨大的腳?。ā对娊?jīng).生民》）;他時(shí)刻監(jiān)視著人類，隨時(shí)幫助、保護(hù)賢哲，懲罰悖逆，周文王從建國(guó)、選后、生子，武王會(huì)盟諸侯滅商，無一不是在天“帝”的昭示下進(jìn)行的：“保右命爾，燮伐大商”“上帝臨女，無貳爾心”（《詩經(jīng).大明》）?！暗邸钡奶焱ヒ灿幸粋€(gè)眾神的世界，文王因其盛德，靈魂得以在天庭輔佐天帝，“文王陟降，在帝左右”（《詩經(jīng).文王》）。

孔子時(shí)時(shí)刻刻把“天”作為最高者而敬畏：“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”，“天之所廢，誰能興之”，“獲罪于天，無可禱也”。所以，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！蹦沧谌慕忉尵褪牵骸拔贰笔蔷次分?，敬畏與虔敬或虔誠(chéng)，都是宗教意識(shí)，表示對(duì)超越者的歸依。所謂超越者，在西方是God，在中國(guó)儒家則是天命與天道[6]28。

到董仲舒時(shí)代，倡導(dǎo)君權(quán)神授、天人感應(yīng)，進(jìn)一步強(qiáng)化了“天”的威嚴(yán)形象：“天者，萬物之祖，萬物非天不生”;“天者，百神之君也，王者之所最尊也”;“事天不備，雖百神猶無益也”;天有“天志”“天意”，帶有一定的人格神的色彩。到宋明理學(xué)進(jìn)一步賦予“天”以絕對(duì)的精神屬性，“存天理，滅人欲”，用強(qiáng)大的綱常倫理籠罩控制社會(huì)，有類于西方中世紀(jì)的基督教統(tǒng)治。

毫無疑問這即是儒學(xué)的“外在超越”因素。張汝倫認(rèn)為，古代中國(guó)“天”是在“超越有限事物的‘無限’義和‘絕對(duì)’義、世界的最終根據(jù)義和價(jià)值本源義，以及決定者而非被被決定者義”[11]86上被對(duì)待的，“天首先不是在外在于現(xiàn)實(shí)世界和人的意義上是超越的，而是在無限和絕對(duì)的意義上是超越的”[11]87。

西方認(rèn)為儒學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)思想缺乏形上之思，安樂哲所謂“中國(guó)思想文化最明顯的特征之一，就是在其精神、道德和政治的感悟方式的表達(dá)中， 缺少對(duì)于超越性的真正充分的意識(shí)”[18]18-20，顯然都是偏見。我國(guó)有的學(xué)者認(rèn)為不宜套用西方術(shù)語，說儒學(xué)具有“宗教性”“超越性”，也是無視中西方文化具有的共同性和可比性。

（二）“內(nèi)在超越”：在審視中“心與天合”

“內(nèi)在超越”概念雖然被許多學(xué)者所否定，甚至被基督教正宗視為異端邪教，然而，它確是各種宗教的普遍特征之一。在儒學(xué)中，如《孟子·盡心·上》所說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心、養(yǎng)其性，所以事天也?！薄氨M心—知性—知天—養(yǎng)性—事天”是對(duì)“內(nèi)在超越”心路歷程的概括。對(duì)這一經(jīng)典性命題，歷來詮釋頗多，但基本是相近的：當(dāng)人將其天賦的仁、義、禮、智之心充分發(fā)揮，由體味自己所歷所聞，擴(kuò)展到對(duì)自然和社會(huì)進(jìn)行徹底的審視思考，就會(huì)豁然貫通，感悟到“天心”“天意”和“天道”，從而自覺按“天道”行事，契合天意。其中“盡心—知性—知天”是認(rèn)識(shí)過程，“存心—養(yǎng)性—事天”是實(shí)踐過程。這是一種超驗(yàn)的形上之思，最終達(dá)到“上通于天”“以心合天”的境界。到宋明理學(xué)、心學(xué)，更通過“性即理”“心即理”等觀念將宇宙與人合一的追求發(fā)揮到極致。湯一介先生認(rèn)為，“內(nèi)在超越”不僅是儒學(xué)的特征，也是道家、禪宗的特征[19]。

在西方哲學(xué)中，“內(nèi)在超越”也是存在的，黃玉順教授認(rèn)為，最早可以追溯到古希臘的雅典哲學(xué)。雅斯貝爾斯甚至將“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”歸結(jié)為軸心時(shí)代的一個(gè)基本特征：“哲學(xué)家”首次出現(xiàn)了，人敢于依靠自身，證明自己有能力，從精神上將自己和整個(gè)宇宙進(jìn)行對(duì)比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了可以將自己提高到自身和世界之上的本原。所謂“自身內(nèi)部”，是說其“內(nèi)在性”，而“自身和世界之上”是說其“超越性”。古希臘從蘇格拉底開始發(fā)生了“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”或曰“人學(xué)轉(zhuǎn)向”，本質(zhì)上乃是人文主義轉(zhuǎn)向、理性主義轉(zhuǎn)向。到近代，伴隨著文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)而發(fā)揚(yáng)光大，形成了人文主義大潮，其本質(zhì)，尼采一言以蔽之：“上帝死了”——人取代了神圣“超越者”，“內(nèi)在超越”取代了“外在超越”，有限的存在者取代了無限的存在者，世俗者取代了神圣者、或是自命為神圣者[12]164。

“外在超越”的主體是“上帝”或“天”，超越的界限是凡俗世界;“內(nèi)在超越”的主體是人，超越的界限是人的感性經(jīng)驗(yàn)。二者本來不應(yīng)當(dāng)構(gòu)成沖突。“內(nèi)在超越”在某種哲學(xué)成為突出特征，也并不表示這種哲學(xué)就特別優(yōu)越。湯一介認(rèn)為，“內(nèi)在超越”“有著鮮明的主觀主義特色，它必然導(dǎo)致否定任何客觀標(biāo)準(zhǔn)和客觀有效性”“這既不利于外在世界的探討和建立客觀有效的社會(huì)制度和法律秩序，同時(shí)在探討宇宙人生終極關(guān)切問題上也不無缺陷”[20]。

（三）建構(gòu)“烏托邦”：對(duì)人類終極關(guān)懷的思考和理想的憧憬

“烏托邦”一詞，人們已經(jīng)習(xí)慣于在“空想”的意義上使用，但其本義，則為“美好”。美國(guó)漢學(xué)家本杰明.史華茲在《古代中國(guó)的超越性》一書中說：“天命觀念確實(shí)表現(xiàn)了對(duì)于社會(huì)—政治—文化上的規(guī)范秩序與事物實(shí)際存在的狀態(tài)之間悲劇性矛盾的意識(shí)……超越的成分不可否認(rèn)地存在于對(duì)于理想的社會(huì)秩序與實(shí)際的事態(tài)之間巨大矛盾的意識(shí)中。”[18]42他把對(duì)人類理想生存狀態(tài)的思考，即構(gòu)建理想世界也看做“超越”。安樂哲不同意史華茲用“理想的”來解釋“超越”，但是也承認(rèn)：“當(dāng)某項(xiàng)事物被用作可以效法的卓越的典范或理想的時(shí)候，它可以說是超越的?！盵18]20

不論是在西方還是東方，盡管宗教給人許諾了“天國(guó)”“極樂世界”等“超越”境界，但畢竟過于虛無縹緲，因此，人類對(duì)理想社會(huì)的追尋與建構(gòu)從未停止，形式層出不窮。柏拉圖的《理想國(guó)》，亞里士多德的“理想城邦”是西方最早對(duì)理想社會(huì)的描述。中世紀(jì)有圣奧古斯丁的《上帝之城》，以及流傳神光的“阿瓦隆”“黃金國(guó)”[21]。從中世紀(jì)后期到近代，對(duì)理想之鄉(xiāng)的建構(gòu)更加繽紛多彩，先后出現(xiàn)了《烏托邦》《太陽城》《基督城》，從摩萊里、馬布里、巴貝夫到三大空想社會(huì)主義者各自描繪的理想社會(huì)。

在中國(guó)古代哲學(xué)和文化史上，除了道教、佛教描繪的仙界和極樂世界之外，人們對(duì)理想社會(huì)的建構(gòu)延續(xù)了二千多年?？鬃蛹叭鍖W(xué)傳人的“大同世界”、孟子的《許行》、老子淳樸公平的“小國(guó)寡民”、墨子“尚賢”“尚同”的社會(huì)結(jié)構(gòu)，都是和柏拉圖、亞里士多德相應(yīng)時(shí)代的中華“理想國(guó)”。漢末和魏晉時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩更激發(fā)了憧憬理想社會(huì)的思想之花，融合儒道精神的陶淵明，創(chuàng)造了“桃花源”，成為流傳千載的理想世界的符號(hào)。宋元時(shí)期的王禹偁，以《錄海外人書》，假托“海島夷人”之口創(chuàng)造了一個(gè)沒有戰(zhàn)爭(zhēng)、苛政，“熙熙然殆非人世之所能及”的海上桃花源。至于明、清和近代，康有為的《大同書》、梁?jiǎn)⒊摹段磥硎澜纭?，都是在儒家思想基礎(chǔ)上吸收歐洲空想社會(huì)主義因素的產(chǎn)物。

“烏托邦”的建構(gòu)，并非隨意的暢想，而是理性思維的升華。西方的烏托邦建構(gòu)者，多是基督教神學(xué)者和哲學(xué)學(xué)者;中國(guó)的烏托邦作者也都是思想家、文學(xué)家。他們吸收人類和民族思想的精華，融匯創(chuàng)造，綻開“超驗(yàn)”的理想之花。這是有重要意義的人類思維“超越”。所以，“馬克思從來沒有放棄烏托邦理想主義所包含的對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判精神和超越精神，烏托邦理想主義還是馬克思主義的重要來源”[22]。恩格斯稱贊烏托邦的構(gòu)建“處處突破幻想的外殼而顯露出來的天才的思想萌芽和天才思想”[23]。

（四）超越自我：人格境界的升華

雅斯貝爾斯認(rèn)為“超越”有兩種含義：其中之一即“超越自我，騰飛于自我之上的過程中，我們所完成的運(yùn)動(dòng)”[24]。史華茲也提出“向內(nèi)超越”的概念。它不同于“內(nèi)在超越”的“以心合天”領(lǐng)悟“天道”，而是指人超越自己的自然性為而趨向德性的生存，是自我人格提升的精神追求[11]83。在西方，奧古斯丁的《懺悔錄》就展示了一個(gè)不斷反思一生的言行與善惡來認(rèn)識(shí)自己、完善自己的人格形象。他的理想是：從自己生動(dòng)、具體的生命歷程和生命體驗(yàn)出發(fā)把握上帝，通過這種把握，仿佛人的心靈被圣水洗過一樣變得既純潔無瑕又無限深沉，在永恒的生命歸宿中一切私心雜念、一切矯揉造作、一切虛情假意、一切狹隘的自私之心都被清除得一干二凈，所剩下的只是一個(gè)活脫脫的生命，一種無限真誠(chéng)的信念和一種對(duì)自己的完整把握[9]15-16。在儒學(xué)中有孔子關(guān)于“君子”“圣人”的觀念，孟子“養(yǎng)吾浩然之氣”（《公孫丑上》）的崇高人格理想等。其實(shí)現(xiàn)的過程，正如孟子所說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神?！奔磮?jiān)持不懈地致力于人格的成長(zhǎng)，精神上一次次地不斷超越，逐漸成為內(nèi)心純潔而充實(shí)、品格高尚、行為完美、文化上超群絕倫，與天地一樣偉大、參與宇宙化育的人。

（五）除上列“超越”探索之外，學(xué)者們還提出了其它一些“超越”路向，如“橫向超越”“中道超越”“情感超越”等，都是有意義的探索。如吳先伍教授提出的“橫向超越”認(rèn)為，“儒家哲學(xué)不是向上超越現(xiàn)實(shí)世界，擺脫一切外在的他者，而是橫向地越向他者，通過他者實(shí)現(xiàn)由“小我”到“大我”的超越”[25]。這些都是值得學(xué)界繼續(xù)探討的課題。

五、余論

探討中國(guó)哲學(xué)的“超越性”特征，很容易被看成一種抗拒“現(xiàn)代化”的“民族主義情緒”。其實(shí)，這一問題的研究，主要是針對(duì)在西方學(xué)術(shù)話語下中國(guó)哲學(xué)話語權(quán)的喪失。在西方學(xué)術(shù)話語下，“超越性”往往被作為西方哲學(xué)的特征，由此帶來的觀念即中國(guó)哲學(xué)是完全不同于西方哲學(xué)的異質(zhì)性思想。因此，我們必須突破“西方中心主義”的傳統(tǒng)偏見，以全人類的大視野，將中西哲學(xué)作為相同歷史類型的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行比較研究，建立對(duì)“超越性”的共同理解。

當(dāng)代中外哲學(xué)研究并不缺少交流，但是缺少平等意義上的對(duì)話。探討中國(guó)哲學(xué)的“超越性”，證明中國(guó)哲學(xué)具有“超越”特征并不是目的，也不是要與西方哲學(xué)思維一爭(zhēng)高下，而是為了更好地認(rèn)清中華民族自身的思維傳統(tǒng)，在西方話語思維模式占主流的學(xué)術(shù)界不致迷失自我，通過科學(xué)的比較而形成平等的對(duì)話、交流，從而進(jìn)行思維互補(bǔ)。

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作者簡(jiǎn)介：高翔，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)古代哲學(xué)、美學(xué)。