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    政治神學(xué)視域下的日本中世王權(quán)

    2022-07-09 13:48:07康昊
    古代文明 2022年3期
    關(guān)鍵詞:祭司王權(quán)天皇

    康昊

    DOI: 10.16758/j.cnki.1004-9371.2022.03.013

    近年來,關(guān)于政治神學(xué)的研究受到國內(nèi)外歷史學(xué)界的一致關(guān)注。政治神學(xué)作為從西方輸入的政治學(xué)理論,一般分為3個(gè)流派:其一是基督教神哲學(xué)傳統(tǒng)中的政治觀念;其二是施米特(Carl Schmitt,1888—1985)的法學(xué)和國家理論;其三是康托洛維茨(Ernst Hartwig Kantorowicz,1895—1963)的國王的雙重屬性或王權(quán)二元屬性理論。本文所說的政治神學(xué)主要指康氏理論??凳险J(rèn)為在歐洲中世紀(jì)的王權(quán)建構(gòu)中,仿照基督二性確立了君王二體的觀念,即國王具有依自然本性是人、依恩典而成為神圣的雙重性質(zhì),是基督的扮演者。

    康托洛維茨進(jìn)一步認(rèn)為,歐洲中世紀(jì)王權(quán)的二體、二性觀念存在3個(gè)階段:第一階段,二體觀念體現(xiàn)在宗教與政治范疇內(nèi)的混合人格,國王盡管是一個(gè)人,但與具有二性的基督相似,依自然本性為人,依恩典為神圣;第二階段,國王的雙重人格從禮儀領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到法學(xué)領(lǐng)域,“呈現(xiàn)耶穌基督形象”的君王逐漸被一位“呈現(xiàn)正義形象”的君主所取代,成為一種新式的“混合人格”;第三階段是中世紀(jì)晚期,國王與貴族、平民共同構(gòu)成王國的“奧秘之體”。以上,王權(quán)的連續(xù)性首先由基督提供保障,接著是法律,之后由國家政治體提供。在上述3個(gè)階段的二體論中,基于基督教人神二性觀念是最原初的,是后兩個(gè)階段的原型。在中世紀(jì)的歷史進(jìn)程中,這一源自基督教觀念的二體論被改編、投射為世俗領(lǐng)域話語,以概括君主與國家的關(guān)系??凳贤瑫r(shí)提出,王權(quán)被基督、羅馬法或國家政治體賦予永續(xù)性、永久性,產(chǎn)生了“王冠永遠(yuǎn)不死”的觀念。這種關(guān)于國王“混合人格”的學(xué)說,以及關(guān)于政治體與自然之體的論述,對(duì)歐洲中世紀(jì)史以外的研究領(lǐng)域也產(chǎn)生了極大影響。

    相較于歐洲中世紀(jì),日本中世的王權(quán)存在顯著的復(fù)雜性,這為探討和分析日本王權(quán)的二體性帶來了困難。日本中世史上哪一部分權(quán)力可以被稱作“王權(quán)”、如何理解“公家王權(quán)”與“武家王權(quán)”并立的現(xiàn)象、天皇與上皇的關(guān)系、由國際秩序所賦予的“日本國王”稱號(hào)的有效性、將軍與得宗之間的關(guān)系等,諸多復(fù)雜要素的存在,使得日本中世王權(quán)呈現(xiàn)出不同于歐洲中世紀(jì)的復(fù)雜面相。如何在日歐比較的視野下階段性地探討日本王權(quán)的性質(zhì),成為一個(gè)尚未充分解決的難題。

    關(guān)于日本中世王權(quán)的二元性,日本學(xué)者在日本史學(xué)的既有框架下,分別從“公家王權(quán)二元性”和“公武二元王權(quán)”兩個(gè)角度展開探討。首先,在公家王權(quán)二元性即天皇與院權(quán)力關(guān)系方面,“權(quán)門體制論”的提出者黑田俊雄認(rèn)為:天皇雖缺乏權(quán)力行使的能力,但制度上仍是國王,是權(quán)門體制的頂點(diǎn)。上島享則指出,中世王權(quán)的權(quán)限未被單一人格所吸收,而是保持二元或多元特征。井原今朝男、近藤成一指出了天皇親政、攝關(guān)政治、院政共通的政治形態(tài),這一點(diǎn)基本成為學(xué)界共識(shí)。近藤成一吸收佐藤進(jìn)一關(guān)于武家權(quán)力“統(tǒng)治權(quán)支配權(quán)”、“主從制支配權(quán)”二元性的學(xué)說,具體分析了公家王權(quán)的二元性及其來源。他認(rèn)為,院主導(dǎo)的“治天”權(quán)限,第一來源是律令制以來天皇、太政官的權(quán)限,即“統(tǒng)治權(quán)支配權(quán)”;第二來源是作為天皇直系親屬的父權(quán);第三是作為封建權(quán)力的院權(quán)力,即“主從制支配權(quán)”,指院行使的領(lǐng)地關(guān)系確認(rèn)、管轄權(quán),這是從院作為本家即最高封主的權(quán)限來定性的。近藤還提出,“統(tǒng)治權(quán)支配權(quán)”中與國家秩序有關(guān)的權(quán)限歸屬天皇,“主從制支配權(quán)”則由上皇專屬。近藤將公家二元王權(quán)結(jié)構(gòu)化,對(duì)天皇、上皇權(quán)限的性質(zhì)展開了剖析。近藤的理論遭到了市澤哲的批判,認(rèn)為應(yīng)總體考察“治天”權(quán)限。盡管近藤對(duì)佐藤學(xué)說的套用未必合理,其對(duì)天皇、上皇權(quán)限的分類剖析仍不失為一種思考公家王權(quán)的良好方式。

    第二,關(guān)于公武二元王權(quán)的問題,佐藤進(jìn)一曾提出“東國國家論”,將鐮倉幕府視為一個(gè)獨(dú)立于公家王權(quán)之外的“東國國家”。此后,近藤成一將承久之亂后的中世王權(quán)視作公武二元王權(quán)。今谷明指出作為室町政權(quán)執(zhí)政者的足利義滿試圖“篡奪王權(quán)”,有建立“室町王權(quán)”的企圖。近年來,武家王權(quán)論更多地在對(duì)武家社會(huì)內(nèi)部的考察中開展。譬如谷口雄太認(rèn)為在武家社會(huì)內(nèi)部,中世后期日本列島社會(huì)存在以足利氏為頂點(diǎn)的觀念,他將這種序列、秩序儀式稱為“足利的秩序”。換言之,足利氏不被當(dāng)作日本中世國家的“王”來探討,而是以武家社會(huì)內(nèi)部的王者的身份被重新討論。谷口的學(xué)說實(shí)際上打開了探討中世王權(quán)的新視角,使學(xué)界對(duì)王權(quán)的性質(zhì)有了新的認(rèn)識(shí)。從武家社會(huì)自身的角度來看,足利氏是否為“王”,并不需要其具備“日本中世國家的君主”這一條件。

    本文在上述研究基礎(chǔ)上,試圖以貫通中世的思考,跳出一元、二元王權(quán)的解釋模式,對(duì)公武王權(quán)各自進(jìn)行解構(gòu)與重構(gòu)。不再受限于“公家二元王權(quán)”或“公武二元王權(quán)”的解釋模式,轉(zhuǎn)而對(duì)構(gòu)成中世王權(quán)的復(fù)雜要素——天皇、治天、將軍、室町殿、得宗——所體現(xiàn)的“王權(quán)”性質(zhì)分別展開分析,在政治神學(xué)的視角之下探討中世王權(quán)的雙重性格或復(fù)合屬性,以更為廣闊的視野,將對(duì)“多元王權(quán)”的探討轉(zhuǎn)移到“多重性質(zhì)王權(quán)”的分析上來。

    首先闡述中世初期(院政期至承久之亂以前)構(gòu)成中世王權(quán)的主體——天皇和上皇之間的關(guān)系及其思想基礎(chǔ)。概括來說,中世初期王權(quán)的思想基礎(chǔ),是基于以伊勢(shì)神宮(天照大神、大日如來)為頂點(diǎn)的中世神佛觀念的王權(quán)觀。在這樣的王權(quán)觀框架之下,天皇與上皇(“治天”)都是王權(quán)的構(gòu)成者。其中,天皇依自然本性為人,依其血統(tǒng)和本地佛為神圣,是祭司王,具有人神雙重性格;上皇(“治天”)是以人的身份施政的統(tǒng)治者,同時(shí)也是天皇即祭司王的輔弼者,在人格上僅有單一人格,但在權(quán)力屬性上具有雙重性質(zhì)。此外,中世初期也存在極少數(shù)“治天”的天皇,也就是親政天皇,本節(jié)暫不討論。

    中世天皇與上皇的區(qū)別,首先體現(xiàn)在天皇是人神二性而上皇是人性一性這一點(diǎn)上。這一區(qū)分充分地體現(xiàn)在了天皇與上皇葬禮的區(qū)別上?!稑s華物語》中說:“退位之后的上皇的御事(葬禮),就好像僅僅是人(的葬禮)一樣。”對(duì)此,堀裕對(duì)天皇葬禮儀式做了詳盡的分析。堀裕認(rèn)為,天皇之死與上皇之死存在儀式性的區(qū)別,即后者是“人之死”,不舉行殯葬禮。這一區(qū)分出現(xiàn)在11世紀(jì)上半葉,標(biāo)志是天皇葬禮中加入“如在之儀”,在儀式中,在位期間死去的天皇被“隱蔽”下來,在“讓位”即死后讓位儀式之前不對(duì)外公布。換言之,天皇未退位前,他的死亡是不被社會(huì)承認(rèn)的。11世紀(jì)上半葉以后的天皇,實(shí)際上是“不死的天皇”,天皇只能作為上皇死去。此后,通過“如在之儀”,舉行退位儀式,讓天皇先退去神性,以作為“人”的上皇之死舉行葬禮。

    堀裕的研究敏銳地把握了天皇與上皇的本質(zhì)區(qū)別。即11世紀(jì)上半葉以后,天皇和上皇的性質(zhì)出現(xiàn)了明顯的分化。可以認(rèn)為,天皇退位為上皇以后,其自然之體雖然繼續(xù)存在,但其神圣性的政治之體已經(jīng)過渡到新天皇身上,且政治之體的交接僅發(fā)生于退位、即位儀式之間。天皇的神圣政治之體是“不死”、永恒、永續(xù)的,類似康托洛維茨語“垂死的王與新王成為一體”。因此,天皇與上皇存在顯著的人神二性與人性一性的區(qū)別。退位的上皇“僅僅是人”,身份實(shí)際上是國王的輔弼者,在位的天皇則是人神二性的國王。

    室町時(shí)代公卿一條兼良(1402—1481)在《樵談治要》中說:“因?yàn)樘熳邮前偕裰?,日本國的神祇都由他一人支配?!笨梢砸曌鲗?duì)天皇神圣性的概括。關(guān)于天皇的人神二性,黑田俊雄曾有精當(dāng)?shù)恼撌觯赋鲋惺赖奶旎什⒉槐灰曌魃?,仍是一個(gè)人,但是天皇作為神的后裔,獲得神的庇護(hù),是具有特殊人格的存在。天皇雖是人,但神器擁有宗教的尊嚴(yán)性,帝位也因神器的宗教性神圣化。8并非天皇個(gè)人被神圣化,而是天皇的政治之體神圣化。并且,正因?yàn)樘旎示哂猩袷バ裕巧竦o祭祀的主宰者——祭司王,存在很多禁忌和障礙,所以權(quán)力實(shí)施的主體更傾向于退位,以“僅僅是人”的上皇的身份行使權(quán)力。

    中世紀(jì)歐洲君主的神圣性觀念經(jīng)過基督人神二性的理論武裝后得以具體化,日本中世天皇的神圣性則在佛教的影響下理論化,而不僅限于源自血統(tǒng)和“神器”的神圣性。使天皇神圣性理論化的思想邏輯,就是源自中世顯密佛教的本地垂跡思想。本地垂跡思想認(rèn)為,日本的神明、佛像、圣人都是西天佛、菩薩、明王的垂跡,日本諸神的神圣性由佛教加強(qiáng)。在此思想影響下,11世紀(jì)以后天皇的祭司王屬性顯著的佛教化了。

    上島享、富島義幸在本地垂跡思想的框架下,討論了中世天照大神、大日如來、天皇同體說,中世的天皇被視作密教教主大日如來的化身,院政期以后,天皇、大日如來、毗盧遮那佛三者的關(guān)系明確化、固定化。天皇在即位時(shí)須登上高御座,“結(jié)手如大日如來”,在儀式中扮演大日如來的角色。通過本地垂跡原理,天皇的人神二性之間的關(guān)系得到了系統(tǒng)地闡釋,即天皇作為人的人格,被視作天皇神圣性人格(大日如來)的化身。此外,天皇還被視作佛教世界觀中統(tǒng)轄四大洲的理想君主“金輪圣王”。“金輪圣王”在佛教觀念中是具有神圣性的存在,相傳釋迦牟尼幼年曾被預(yù)言,若不出家則為轉(zhuǎn)輪王——世俗世界的最高者。

    但相對(duì)的,上皇并不被視作“金輪圣王”。譬如《秘抄問答》所收愿文:“奉為金輪圣王天長(zhǎng)地久,禪定仙院太上天皇……恒受快樂?!薄督C表紙小雙紙》收錄法勝寺修正會(huì)次第也稱:“金輪圣王天長(zhǎng)地久……禪定仙院玉體安穩(wěn)?!痹谏鲜鑫谋局?,上皇一般被稱作“南瞻部洲大日本國太上法皇”、“禪定仙院太上天皇”,死去的上皇為“禪定圣靈”,與作為“金輪圣王”的天皇區(qū)別開來??梢?,人神二性的天皇與人性一性的上皇即便在佛教的領(lǐng)域也是截然分開的。天皇一旦退位,就“僅僅是人”,因而失去“金輪圣王”屬性,也不為大日如來化身。

    在上述討論基礎(chǔ)上,此處以表格形式對(duì)上皇與天皇進(jìn)行簡(jiǎn)單比較。參見表1。

    通過以上對(duì)比可以發(fā)現(xiàn):第1項(xiàng)說明天皇不能在莊園制下成為財(cái)產(chǎn)持有的主體,遠(yuǎn)離世俗上的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)關(guān)系,天皇家的財(cái)產(chǎn)由院、女院持有;第3項(xiàng)與天皇的神祇祭祀權(quán)有關(guān),天皇是神祇祭祀的主體,因而需要保持清凈,上皇則不忌憚污穢;第2、5項(xiàng)也與神祇祭祀權(quán)有關(guān),這是因?yàn)橐恍┥裆鐚?shí)施“神佛隔離”,出家會(huì)使得天皇的神祇祭祀責(zé)任無法履行;第6、7項(xiàng)說明天皇仍是顯密佛教認(rèn)可的國王,而上皇不是。進(jìn)而可以明確,天皇與上皇的根本分別是基于天皇是掌握神祇祭祀權(quán)的祭司王而來,天皇是人神二性的祭司王,人性一性的上皇不能充當(dāng)祭司王。

    但是,上述關(guān)于祭司王的討論,集中在神祇祭祀方面。在佛教祭祀的領(lǐng)域,天皇是否仍具有祭司王的性質(zhì)?關(guān)于這一點(diǎn),近藤成一認(rèn)為,神祇祭祀是天皇的固有權(quán)限,天皇是神祇祭祀的主體,佛教王權(quán)的主體則是法皇。近藤成一的認(rèn)識(shí)是合理的嗎?筆者提出異議。的確,誠如平雅行所述,院政期以后,以院為主體的“國王氏寺”被創(chuàng)立出來,國家佛教行事以國王為中心重組,院權(quán)力(“治天”)是顯密佛教真正的統(tǒng)轄者。然而,“治天”成為佛法的實(shí)際統(tǒng)治者,不代表就是佛教王權(quán)的主體。上川通夫分析了后白河法皇的表白文,指出后白河法皇的意識(shí)反映了唯一無二的“金輪圣王”(后鳥羽天皇)而非法皇本身君臨平安京的思想構(gòu)造。上島享也認(rèn)為,院政期由院權(quán)力建成的“六勝寺”,實(shí)際上是天皇御愿寺,是為天皇身體祈禱的寺院,院政期完成的中世宗教秩序是以天皇為中心建立的。譬如尊勝寺是無院政經(jīng)歷的堀河天皇的御愿寺,每年舉行堀河國忌;成勝寺是無院政經(jīng)歷的崇德天皇的御愿寺,每年舉行崇德國忌。因而,雖然實(shí)際上院權(quán)力是寺社及其他各權(quán)門的統(tǒng)轄者,但理念上的國王仍是天皇。

    這一邏輯與上皇以“治天”身份執(zhí)掌國政的原理相同,上皇是以人的身份輔弼王權(quán)和佛法的統(tǒng)治者,上皇并非佛教王權(quán)主體,佛教王權(quán)與神祇王權(quán)的主體都是天皇?!敖疠喪ネ酢狈Q號(hào)的普遍使用、大日如來同體觀念、即位灌頂?shù)某霈F(xiàn),實(shí)為天皇祭司王屬性的佛教化。

    治承、壽永之亂(1180—1185)后的天臺(tái)僧、《愚管抄》作者慈圓的觀念,鮮明地反映了院權(quán)力作為天皇輔弼者的身份。慈圓在《本尊釋問答》中稱:“主上”(天皇)、“執(zhí)政臣”(攝關(guān))、“太上天皇”、“武將”都是日本的主人,但只有天皇才有“國王之號(hào)”。上皇(“治天”)以人性一性的身份,既充當(dāng)人神二性的天皇的輔弼者,同時(shí)又是實(shí)際上的統(tǒng)治權(quán)行使者。這反映出院權(quán)力在權(quán)力屬性上的雙重性格。筆者認(rèn)為,作為輔弼的院權(quán)力也是王權(quán)的一部分,是非“國王”的王權(quán)。這一王權(quán)將在13世紀(jì)以后發(fā)展出不同于神祇觀念構(gòu)造的獨(dú)特思想邏輯。

    由上可見,天皇是神人二性的雙重性格,退位之后成為“人”。天皇忌憚污穢、神佛隔離、不可出家、不可死亡,是永恒連續(xù)的神圣性存在。

    天皇作為自然之體不一定需要個(gè)人權(quán)威,但作為政治之體具有永續(xù)權(quán)威,這一點(diǎn)來自于原始的祭司王權(quán)。11世紀(jì)末以后,人性一性的上皇即院權(quán)力的出現(xiàn),使得王權(quán)發(fā)生分離,作為人的上皇,與前代的攝關(guān)、后世的室町殿一樣,居于輔弼的地位,同時(shí)以人的身份行使統(tǒng)治權(quán),成為另一種性質(zhì)的中世王權(quán)。

    鐮倉時(shí)代中期(承久之亂后)王權(quán)和王權(quán)觀如何變化?概括來說,鐮倉中后期的王權(quán)觀,除了基于以伊勢(shì)神宮(天照大神、大日如來)為頂點(diǎn)的中世神佛觀念的王權(quán)觀外,還出現(xiàn)了基于德治主義的天命、天道觀念下的王權(quán)觀。在雙重王權(quán)觀下,王權(quán)的構(gòu)成者有3種類型:其一是非“治天”的天皇,即不執(zhí)政的天皇,與前一時(shí)期相同,非“治天”的天皇依自然本性為人,依其血統(tǒng)和本地佛為神圣,是祭司王;其二是“治天”的天皇,即親政天皇,其執(zhí)政方式與院政無區(qū)別,可認(rèn)為是屬于上皇的“作為人的統(tǒng)治者”的屬性疊加到了原屬于天皇的祭司王身上?!爸翁臁钡奶旎室环矫嬉雷匀槐拘詾槿?,但可作為天命、天道的代言人施政,另一方面則依其血統(tǒng)和本地佛為神圣,是祭司王;其三是“治天”的上皇,以人的身份,作為天命、天道的代言人,是施政的統(tǒng)治者;同時(shí),“治天”的上皇也是天皇(祭司王)的輔弼者,這一性質(zhì)與之前一致。在這一時(shí)期,出現(xiàn)了一種不同于祭司王性質(zhì)的王權(quán),這就是基于天命、天道觀念的“德治君主”。

    鐮倉時(shí)代中期以后,王權(quán)觀的突出特征是德治主義思想的出現(xiàn)和盛行。14世紀(jì)上半葉的花園上皇在《誡太子書》中這樣講述他勸誡儲(chǔ)君勤修德行的緣由:“中古以來兵革連綿,皇威遂衰,豈不悲乎?!北l(fā)于1221年的承久之亂帶來了王權(quán)危機(jī),作為“治天”的后鳥羽上皇在與鐮倉幕府的對(duì)抗中失敗。此外,治承、壽永之亂中入水溺死的安德天皇、承久之亂中后鳥羽與順德上皇被流放,顯示出了中世王權(quán)永續(xù)性和天皇家的危機(jī),尤其是連不負(fù)政治責(zé)任的祭司王仲恭天皇也被廢位。在這一背景下,各種類型的帝德論開始出現(xiàn)。據(jù)川合康、佐藤雄基的研究,承久之亂后出現(xiàn)了依據(jù)天命思想和儒教德治主義,批判后鳥羽上皇德行的帝德論。此后以兩統(tǒng)迭立為契機(jī),德治主義觀念進(jìn)一步高漲。14世紀(jì)的《梅松論》在回顧承久之亂時(shí)就曾說:“為天下靜謐,應(yīng)順應(yīng)天道,實(shí)施征伐?!北徽鞣サ膶?duì)象是違背了“君主御政道”的后鳥羽上皇,而順應(yīng)天道者則是鐮倉幕府。同理,《梅松論》敘述百年后鐮倉幕府的滅亡時(shí),也將原因歸結(jié)于“違背天命”。

    天命觀是中國先秦以來的政治哲學(xué),認(rèn)為政權(quán)受命于天,天是政治的最高主宰。有德之人才能獲得天命,君主必須秉承天意,依上天的道德原則行事,對(duì)天負(fù)責(zé)。6在德治主義的天命、天道觀下,帝王成為可以放伐、打倒的存在,也成為可以非議、批判的對(duì)象。譬如《太平記》敘述鐮倉幕府在處置后醍醐天皇時(shí)就曾提出:“異朝有文王、武王,本朝有義時(shí)、泰時(shí),以臣下之身討伐無道之君、流放不善之主?!边@是中世初期的王權(quán)觀所不具備的。此前,雖也存在依據(jù)天人相關(guān)說的德治觀念,但尚未將帝王視作可打倒、討伐的對(duì)象。不過,須注意的是,該時(shí)期帝德論的批判對(duì)象主要是作為“治天”的后鳥羽上皇——承久之亂的始作俑者。不行使統(tǒng)治權(quán)的仲恭天皇本身很難成為帝德論的批判對(duì)象。此外,被批判的并非帝位,即批判的對(duì)象是作為自然之體的天皇個(gè)人,而非是天皇的政治之體。

    鐮倉時(shí)代后期,隨著氣候變動(dòng)所帶來的日本列島經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序的激烈變化,莊園制走向動(dòng)搖,中世以來的“職體系”出現(xiàn)危機(jī)。該時(shí)期對(duì)“治天”實(shí)施善政、德政的需求日益高漲?!暗抡币辉~遂在鐮倉后期成為高頻詞。所謂德政,是顯示統(tǒng)治者德行的行為,指在災(zāi)害時(shí)或統(tǒng)治者換代時(shí)以救濟(jì)貧困者為目的發(fā)布債務(wù)免除或者整頓訴訟制度的法令。市澤哲指出,鐮倉后期也是公家社會(huì)內(nèi)部關(guān)系大變動(dòng)的時(shí)期,公家社會(huì)動(dòng)亂中,“治天”被推入中心。但該時(shí)期內(nèi),天皇家分裂為持明院統(tǒng)、大覺寺統(tǒng)兩支,皇位繼承極不安定,“治天”的施政失去絕對(duì)效力。與此同時(shí),通過元日戰(zhàn)爭(zhēng)下的異國警固番役體制而迅速發(fā)展為全國性軍事組織,權(quán)限大為擴(kuò)大的鐮倉幕府也積極推動(dòng)德政改革。幕府與“治天”共同推進(jìn)儒學(xué)振興和“德政”,“治天”受幕府推戴。其中最具代表性的就是鐮倉幕府執(zhí)政者安達(dá)泰盛、公家政權(quán)龜山上皇共同推進(jìn)的弘安德政(1284)。這是元日戰(zhàn)爭(zhēng)后一次重要的政治改革,是公武雙方共同追求“理非之淵奧”、“成敗之道理”,以挽救社會(huì)危機(jī)和撫民為目的推動(dòng)的公武配合型德政改革,“治天”與得宗均成為德治的代言人。

    佐藤雄基認(rèn)為,該時(shí)期武家史書《吾妻鏡》的出現(xiàn),以及武家獨(dú)特的政道觀、式目觀的形成,標(biāo)志著武家相對(duì)于天皇的獨(dú)立。佐藤的認(rèn)識(shí)在一定程度上是值得肯定的。武家政道觀的出現(xiàn),使武家也成為了德治主體;但另一方面,同時(shí)推進(jìn)德政改革的“治天”也是德治主體。并且,由得宗推戴“治天”實(shí)施德治的模式并未改變,列島社會(huì)整體統(tǒng)治權(quán)的行使主體仍是“治天”,所以筆者并不將得宗視作王權(quán)??偠灾?,德治主義是與實(shí)際執(zhí)政者有關(guān)的,是對(duì)施政者的要求,提出施政者須順應(yīng)天命、天道,行仁政、善政。因此,德治施行者的正統(tǒng)性,來自于天人相關(guān)觀念下的帝王德行。如果帝王不能行德政,則失去天命、天道賦予的正當(dāng)性,成為被討伐的對(duì)象。這種中國式王權(quán)觀的影響,使日本產(chǎn)生了一種與祭司王不同的王權(quán)觀念。筆者將這種依據(jù)德治主義的天命、天道觀念執(zhí)政的君主稱作“德治君主”。德治主義是對(duì)德治君主的要求,而不是對(duì)祭司王的要求,二者的屬性發(fā)生了分離。而且,德治君主并不一定需要由人神二性君主擔(dān)任,可以是以人的身份,在與“天”的關(guān)聯(lián)下執(zhí)政的君主。

    德治君主和德治主義之所以會(huì)在鐮倉后期盛行,除了與承久之亂、兩統(tǒng)迭立等政治現(xiàn)實(shí)有關(guān)之外,與當(dāng)時(shí)禪宗對(duì)宋朝儒學(xué)的引入也有關(guān)系。禪宗是12世紀(jì)末開始由南宋傳入日本的新宗派,在鐮倉后期以后對(duì)公武社會(huì)產(chǎn)生了較大影響,并使得日本14世紀(jì)以后的宗教體制轉(zhuǎn)變?yōu)榇斫隙U宗文化圈的五山禪林與既有的顯密體制并立的局面。相較于中世神佛體系的主要承擔(dān)者——顯密僧,禪僧的特點(diǎn)主要體現(xiàn)在3個(gè)方面:第一,禪僧缺乏顯密佛教式的體系化政治思想,譬如王法佛法相依、君權(quán)佛授說、兩界曼荼羅國土觀等;第二,受到宋代以來“三教合一”思想影響,禪宗受儒學(xué)影響較大,與宋儒的關(guān)系比較密切;第三,禪宗傳入日本初期為非體制派,首先接觸攝關(guān)家、得宗家等,而后接觸上皇。因此可以看到,禪僧的頌圣與顯密佛教僧侶存在顯著區(qū)別。建武政權(quán)時(shí)期,入元禪僧中巖圓月對(duì)后醍醐天皇的頌圣,使用了大量的儒學(xué)詞匯,按照中國皇帝的標(biāo)準(zhǔn)即儒家德治主義來描述后醍醐天皇,而同期的顯密佛教頌圣則使用密教觀念。

    隨著禪宗與公武統(tǒng)治者的接觸,宋儒的觀念也影響到得宗家及公家王權(quán)。深谷克己指出,該時(shí)期武家政權(quán)皈依禪宗,禪僧是儒學(xué)的理解者,承認(rèn)儒學(xué)對(duì)政治社會(huì)秩序的有效性。禪林朱子學(xué)既影響武家,又影響天皇、公家、博士家,影響建武新政。譬如親近禪宗的花園上皇就曾多次舉行儒書談義,在其日記中引用《孟子》《資治通鑒》等,并將鐮倉后期視作“儒道已廢來久”后的“中興”時(shí)期。后醍醐天皇則學(xué)習(xí)《中庸》,尚“宋朝之義”,“風(fēng)體以理學(xué)為先”。在上述社會(huì)和思想背景下,德治君主作為區(qū)別于祭司王的不同性質(zhì)的王權(quán),在鐮倉后期確立下來?!短接洝吩陂_篇以后醍醐天皇為例描述了德治君主的典型形象:“正三綱五常之儀,順周公孔子之道……誠受天(命)之圣主,奉地之明君。”可以說,德治君主所體現(xiàn)的,是“順乎天而應(yīng)乎人”、“得命于天”的儒家理想君主形象。

    德治君主的出現(xiàn)使得人神二性君主(祭司王)相對(duì)化,但相對(duì)化不等于替代和否定,二者可以同時(shí)存在,甚至疊加在一個(gè)人身上,譬如親政天皇。德治君主的出現(xiàn),類似歐洲中世紀(jì)后期出現(xiàn)的作為“羅馬法代言人”的“呈現(xiàn)正義形象”的國王,1近似于一種區(qū)別于“諸神佛的祭司”的“天命的祭司”。

    另一方面,德治君主的出現(xiàn)也存在危險(xiǎn)性。擔(dān)任德治君主的關(guān)鍵是是否順應(yīng)天道,或是否具備君主的德行。因此,德治君主并不需要由神佛賦予神圣性。正如鐮倉幕府可以被視作天道的順應(yīng)者,而后鳥羽上皇被視作放伐對(duì)象一樣,僅具有“人”的身份,推進(jìn)德政改革的上皇和得宗,理論上都具備成為德治君主的機(jī)會(huì),祭司王的地位于是相對(duì)地下降了。得宗、治天、攝關(guān)、足利氏都有資格擔(dān)任德治君主。但是,筆者并不認(rèn)為得宗和攝關(guān)能在實(shí)際上成為德治君主。

    鐮倉時(shí)代后期的兩統(tǒng)迭立使得“治天”絕對(duì)性消失,其發(fā)動(dòng)的“德政”被輕易否定,譬如龜山上皇德政的失敗,就顯示了該時(shí)期德治君主的脆弱性。市澤哲認(rèn)為,向“治天”權(quán)力集中的傾向,因天皇家的分裂遭遇決定性的打擊,唯一的解決辦法是兩統(tǒng)的統(tǒng)一。當(dāng)然,“治天”在自身的危機(jī)之下,除了發(fā)動(dòng)德政、實(shí)施改革,尋求德治君主形象的構(gòu)建之外,也試圖在其他方面增強(qiáng)自身權(quán)威,譬如以后宇多上皇為代表的密教受法熱潮,這是在“異國降伏祈禱”的影響下,“治天”對(duì)顯密佛教理論武裝的重新尋求。但這種密教熱潮是個(gè)人性的,并不代表“治天”這一角色被賦予了密教屬性,也沒有取代天皇的祭司王性質(zhì)。最終,密教受法熱潮在14世紀(jì)密教的狂熱學(xué)習(xí)者后醍醐天皇敗走吉野、日本列島陷入南北朝對(duì)立背景下而終結(jié)。日本王權(quán)的最終出路是誕生新的德治君主,這就是室町殿。

    室町時(shí)代王權(quán)和王權(quán)觀呈現(xiàn)出多重性格。概括來說,室町時(shí)代的王權(quán)觀念基本上與鐮倉時(shí)代中后期類似,是基于以伊勢(shì)神宮(天照大神、大日如來)為頂點(diǎn)的神佛體系的王權(quán)觀,與德治主義天命、天道觀念王權(quán)觀的復(fù)合。由于南北朝期間公家王權(quán)的弱化和室町殿權(quán)力的強(qiáng)化,該時(shí)期構(gòu)成王權(quán)的主體有4種形態(tài):其一是非“治天”的天皇,具人神二性,是祭司王,但祭司王神性的重要性下降;其二是“治天”的天皇,依其自然本性為人,也可作為天命、天道的代言人施政,但該時(shí)期作為施政主體的性質(zhì)弱化,“治天”的天皇仍為祭司王;第三種是“治天”的上皇,以人的身份,作為天命、天道的代言人,是施政的統(tǒng)治者,同時(shí)是天皇(祭司王)的輔弼者;第四種是“治天”或“準(zhǔn)攝關(guān)”地位的室町殿,室町殿同樣以人的身份,作為天命、天道的代言人施政,同時(shí)是天皇(祭司王)的輔弼者。

    由于觀應(yīng)擾亂(1349—1351)后,公家王權(quán)的主體性弱化,依附于室町幕府,盡管公家政權(quán)仍維持中世以來的運(yùn)轉(zhuǎn)模式,但室町殿才是公武統(tǒng)一政權(quán)的實(shí)際統(tǒng)轄者,事實(shí)上取代了中世以來“治天”的位置。上述4種形態(tài)中,第二、三種弱化了。該時(shí)期最為主流的,是非“治天”的天皇(祭司王)與“治天”或“準(zhǔn)攝關(guān)”的室町殿(德治君主)的組合。一般認(rèn)為,足利義滿時(shí)期的地位為“治天”,足利義持等大多數(shù)室町殿為“準(zhǔn)攝關(guān)”地位。

    今谷明在《室町的王權(quán)》一書中提出了足利義滿篡奪王權(quán)的說法,但這一說法受到大多數(shù)學(xué)者的質(zhì)疑。筆者在此雖將室町殿視作一種王權(quán),但并不認(rèn)為王權(quán)等同于天皇或天皇家,室町殿就任的王權(quán)并不是只有天皇才能就任的祭司王,而是鐮倉時(shí)代中期以來出現(xiàn)的新性質(zhì)王權(quán)——德治君主。因此,室町殿一面是德治君主,一面是天皇的輔弼者,二者并不矛盾,室町殿因而具有雙重性格。川合康指出,足利氏在創(chuàng)立室町幕府后,一方面通過多重手段建構(gòu)足利氏血統(tǒng)的貴種性;另一方面,室町幕府樹立一整套追討朝敵儀禮,包括治罰綸旨、錦之御旗、御小袖著用等,其用意在于顯示足利軍是擁立北朝的天皇軍隊(duì)。室町殿的這兩類政治工作突出地體現(xiàn)出了他的雙重性質(zhì),前者代表室町殿在武家內(nèi)部血統(tǒng)的優(yōu)越性,后者代表其輔弼天皇家,權(quán)威來自天皇的特性。

    關(guān)于后者,室町殿的地位可以稱作“天皇家的執(zhí)事”。關(guān)東鐮倉府編纂的《殿中以下年中行事》記載:“京都鐮倉兩殿,為天子代官。”可見在15世紀(jì)中葉武家的認(rèn)識(shí)中,京都的室町殿與關(guān)東的鐮倉公方是“天子代官”,即代天子掌握國政者。石原比伊呂指出,在中世公家政權(quán)里,“治天”和攝政、關(guān)白的政權(quán)構(gòu)成要素基本一致,二者都有支持天皇的社會(huì)使命,在性質(zhì)上具有同一性。相當(dāng)于“治天”的足利義滿和“準(zhǔn)攝關(guān)”的足利義持,在基本屬性上都是輔弼天皇的存在——王家的執(zhí)事。石原還認(rèn)為,足利家創(chuàng)立了獨(dú)占北朝天皇家權(quán)威的體制,這是在幕府政治斗爭(zhēng)中樹立超越化權(quán)威,與守護(hù)大名差別化、樹立將軍權(quán)威的政治手段,使得室町殿成為武家中唯一與天皇連接的存在。之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的情況,是因?yàn)槭翌桓菗砹⒈背⒌?,其合法性和?quán)威來源是天皇。因而,歷代室町殿恪守天皇輔弼者這一層身份。成為“治天”的足利義滿并不是天皇,仍是天皇的輔弼者。

    但另一方面,代替了“治天”或“準(zhǔn)攝關(guān)”位置的室町殿,也是一種新的德治君主。一條兼良《樵談治要》指出,室町殿是“天下主領(lǐng)的大將軍”,“天下主領(lǐng)之人,應(yīng)當(dāng)身無不足,施行政道……晝夜聽萬民呼聲,決斷是非,實(shí)現(xiàn)其夙愿,如地藏觀音之慈悲、唐堯虞舜之仁德,不可有別的途徑”。換言之,一條兼良規(guī)勸足利義尚應(yīng)當(dāng)行仁德政道、尊崇佛法,聽百姓呼聲。這樣的要求是典型的儒家德治主義式的,但也包括對(duì)尊崇佛教的要求。一條兼良對(duì)“天下主領(lǐng)”的室町殿的要求,就是成為一名德治君主。不僅如此,室町殿自身也對(duì)德治主義有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)。榎原雅治指出,長(zhǎng)福寺文書提到“仁政明鏡御代”,將足利義持的執(zhí)政開始與德政聯(lián)系起來。應(yīng)永年間的訴狀,反映了足利義持執(zhí)政開始時(shí)期社會(huì)層面對(duì)“仁政”、“善政”、“有道”的期待。足利義持自身也充分意識(shí)到了“惟仁惟政”、“致君于堯舜之上”,對(duì)仁政有強(qiáng)烈的認(rèn)識(shí),具有成為一名德治君主的自覺性。

    除此之外,室町殿實(shí)際上在其他領(lǐng)域有著更多不同的形象。正如谷口雄太所指出,室町殿在武家社會(huì)內(nèi)部是“武家之王”。14世紀(jì)末足利義滿時(shí)期后武家內(nèi)部形成了足利氏絕對(duì)觀念,將足利一門在思想上和社會(huì)上視作上位。這種認(rèn)識(shí)在武家社會(huì)外也有相當(dāng)?shù)挠绊懥?。此外,在東亞國際秩序之中,室町殿也是由明朝冊(cè)封的“日本國王”。雖然橋本雄等人指出“日本國王”稱號(hào)未在日本國內(nèi)秩序中使用,但深受宋元文化影響的五山禪林卻一定程度上接受了這一封號(hào)。譬如,禪僧岐陽方秀稱“武州大守賴之,嘗在國王受位之初,秉鈞軸者十三年”,此處的國王實(shí)際上是指足利義滿而非天皇,武州太守就是在足利義滿即將軍位之初,作為管領(lǐng)執(zhí)政的細(xì)川賴之。不過,五山禪林整體上視室町殿為天皇輔弼者的認(rèn)識(shí)并未改變。此外,足利義教的親信真言僧滿濟(jì)也稱,“既執(zhí)政御事,霸王勿論”,實(shí)際上認(rèn)可了室町殿對(duì)“王”號(hào)的使用。

    以上兩種“王”的身份實(shí)際上增強(qiáng)了室町殿作為“王”的合理性和正當(dāng)性。此外,足利義滿出家后以“治天”的身份執(zhí)掌國政,死后一度被追謚“法皇”,后世禪僧在為足利義滿百年忌說法時(shí),公開指出:“法皇乃吾朝帝王之稱也,(足利義滿)榮之又榮也?!边@反映出五山禪林承認(rèn)足利義滿的法皇地位。如上節(jié)所述,“治天”是第一個(gè)獲得德治君主身份的權(quán)力主體,足利義滿同樣以“治天”身份行事,更增強(qiáng)了其作為德治君主的正當(dāng)性。

    可以說,室町殿作為“德治君主”的地位實(shí)際上已經(jīng)穩(wěn)定下來。基于天道、天命的德治主義成為社會(huì)共識(shí),這體現(xiàn)在室町時(shí)代屢次的德政令,以及自下而上的德政訴求上。成為“天下主領(lǐng)”的室町殿像“治天”的院權(quán)力一樣,不需要扮演神圣的祭司王角色,而以人的身份順應(yīng)天命,扮演德治君主的角色。同時(shí),中世以來以伊勢(shì)神宮為頂點(diǎn)的神佛觀念仍存續(xù),天皇作為祭司王仍然是王權(quán)中最重要的一種。因此,室町時(shí)代實(shí)際上至少存在兩種“國王”:其一,是基于中世以來神佛觀念的祭司王(非“治天”的天皇),神佛的后裔和化身;其二,是基于德治主義天命、天道觀念的德治君主,是天道的代言人,德治君主在前一項(xiàng)的結(jié)構(gòu)中充當(dāng)祭司王的輔弼。因此,室町殿作為王權(quán)的一種,也具有雙重性格。

    四、余論

    由上可見,日本中世至少存在兩種典型性質(zhì)的國王:一種是祭司王,另一種是德治君主,二者分別以神佛觀念和天命、天道思想下的德治主義觀念為思想基礎(chǔ)。鐮倉中期后的公家和武家王權(quán)都可以理解為兩種性質(zhì)王權(quán)的疊加。因此,不應(yīng)將王權(quán)簡(jiǎn)單劃分為公武二元王權(quán),而應(yīng)該分別探討每一王權(quán)主體的多重屬性。

    另外,每一個(gè)構(gòu)成王權(quán)組成部分的權(quán)力主體,譬如天皇、上皇、室町殿,都在這兩種性質(zhì)的作用下具備雙重或多元性格。祭司王的擔(dān)任者是人神二性的;德治君主只有人性,但可同時(shí)充當(dāng)祭司王的輔弼,從這個(gè)角度來講是二元的。具體來說,基于以伊勢(shì)神宮為頂點(diǎn)的中世神佛觀念,天皇是自始至終的祭司王;基于儒教式的德治主義觀念或天命、天道觀念,鐮倉中后期“治天”擔(dān)任德治君主,室町時(shí)代室町殿擔(dān)任德治君主。兩種王權(quán)觀源流的同時(shí)存在,使統(tǒng)治者具備了雙重性格。

    此處以表格形式簡(jiǎn)單概括德治君主觀念出現(xiàn)以后的王權(quán)形態(tài)。見表2。

    那么,這樣的雙重性格或多元屬性在進(jìn)入近世以后有怎樣的體現(xiàn)呢?首先,天道思想在近世以后發(fā)揮了更大的影響力。深谷克己指出,近世的天道思想不同于一神教的天的信仰,天道思想與其他神佛信仰是混雜的,天道思想強(qiáng)調(diào)天命、天譴,在政治領(lǐng)域,近世大名認(rèn)為將軍由“天”賦予人民,是順應(yīng)天道的施政主體。神田千里也指出,戰(zhàn)國時(shí)代的大名試圖朝著適應(yīng)“天道”的方向施政,譬如北條氏康提出遵照天道、實(shí)施德政,追求合乎道理的政治。由此可見,天道思想在近世王權(quán)觀之中已經(jīng)具有極其核心的地位,將軍或大御所是順應(yīng)天道的“天下人”,實(shí)施善政的德治君主。但另一方面,神國意識(shí)的存在也昭示著以伊勢(shì)神宮為頂點(diǎn)的神佛體系和崇神敬佛觀念的存續(xù),這就需要承認(rèn)天皇是祭司王。

    近世以后,儒學(xué)在政治領(lǐng)域的作用不斷提升。德川家康學(xué)習(xí)中華王朝、日本王朝的帝王學(xué),是以帝王的身份學(xué)習(xí)帝王之道。將軍的意志是“上意”,中央政權(quán)是“公儀”,是實(shí)際上的天下之主。近世的習(xí)儒統(tǒng)治者是中世以來德治君主發(fā)展的結(jié)果,是更為理論化、體系化的德治君主。

    另一方面,戰(zhàn)國時(shí)代以后天皇、公家顯著衰退,武家實(shí)際上成為了公家的支配者。特別是“不死的天皇”——在葬禮、退位和即位儀式中體現(xiàn)的天皇政治之體的永續(xù)性本身無以為繼,其原因是即位儀式、換代儀禮無法照常舉行。近世以后的《禁中并公家諸法度》、“紫衣事件”、“尊號(hào)一件”等,更顯示了天皇地位的衰微。

    并且,天皇作為祭司王的身份也遭遇了危機(jī)。中世天皇成為祭司王的前提是以伊勢(shì)神宮為頂點(diǎn)的全國神佛體系,天皇是“百神之主”。但近世以后,不同于舊有神祇體系的新神——德川家康的神號(hào)“東照大權(quán)現(xiàn)”——被創(chuàng)造出來,幕府建立了一套遍布全國的東照宮祭祀體系。野村玄認(rèn)為,即便德川家光時(shí)期將“東照大權(quán)現(xiàn)”編入日本舊有的神體系中,但仍從日本諸多的神當(dāng)中,將“東照大權(quán)現(xiàn)”和伊勢(shì)神宮凸顯出來,使得全國大名集結(jié)在作為國家軍神的“東照大權(quán)現(xiàn)”之下。曾根原理通過對(duì)德川家康神號(hào)的締造者南光坊天海所作《東照社緣起》的解讀,指出“東照大權(quán)現(xiàn)”觀念雖不否定天皇優(yōu)越性,但實(shí)際上形成了對(duì)天皇的制約,是對(duì)天皇權(quán)威的克服。正保三年(1646)后,天皇甚至在幕府的要求下開始向日光東照宮派遣奉幣使,定期向東照宮奉獻(xiàn)幣帛,使“日光例幣使”成為朝廷最重要的祭祀活動(dòng)之一。東照宮在江戶幕府治下的神佛體系中具有突出的地位,對(duì)以伊勢(shì)為中心的神佛體系構(gòu)成了不小的挑戰(zhàn),這勢(shì)必威脅天皇作為祭司王的地位。關(guān)于東照宮的問題,還須進(jìn)一步研究和討論。

    [收稿日期:2022年3月17日]

    (責(zé)任編輯:孫志鵬)

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