孟子“樂”的哲學(xué)世界及其當(dāng)代啟示

秦超

古往今來，上流下俗，莫不把“樂”當(dāng)作永恒的話題，可謂“宇宙即樂”。西方的快樂主義發(fā)軔于蘇格拉底，是他把哲學(xué)拉回了人間，以追求快樂的人生為標(biāo)的，對快樂賦予了“善”的道德規(guī)定，以啟后來者，如柏拉圖把純粹的快樂當(dāng)作至高無上“善的理念”，伊壁鳩魯學(xué)派認(rèn)為心靈無紛擾、身體無痛苦，“快樂即幸?！保苟喔饘W(xué)派以“不動心”的體驗(yàn)得出“有德即幸?！薄Ｔ跂|方，儒釋道各自綻放智慧的光輝，獨(dú)辟蹊徑追求快樂的人生。儒家古往圣賢孜孜不倦追求超越“功利境界”的“孔顏之樂”，期望實(shí)現(xiàn)“上下與天地同流”的天人合一理想。佛教以“性空”的本體論，教人勿我執(zhí)、法執(zhí)，實(shí)現(xiàn)眾生解脫，達(dá)到即心即佛的大樂之境。道家以“道法自然”的宇宙本體論，通過“無為”“坐忘”“心齋”的功夫，實(shí)現(xiàn)“道通為一”的“無待”“逍遙”“自然”的自由快樂的人生境界。

孟子生活在民不聊生、人心不古、道之不行的時(shí)代，以“舍我其誰”的精神，毅然傳承儒家之道統(tǒng)，受到了唐代韓愈以及眾多宋明理學(xué)家的稱譽(yù)。傳承儒家道統(tǒng)自然能夠配享孔廟，其被稱為圣人。成圣成賢不僅能夠傳承儒家學(xué)說，并且具有儒家真精神，此精神境界可謂“孔顏之樂”。孟子同樣視此樂為圣賢之樂，“禹、稷當(dāng)平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏?zhàn)赢?dāng)亂世，居于陋巷。一簞食，一瓢飲。人不堪其憂，顏?zhàn)硬桓钠錁?，孔子賢之”（《孟子·離婁章句下》）。李煌明先生曾就儒家六經(jīng)與“孔顏之樂”的關(guān)系指出：“《論語》《孟子》《禮記》及《周易》等四者對‘孔顏之樂’論的影響，換句話說，宋明理學(xué)‘孔顏之樂’論的儒家自有資源主要在此四者?！保ɡ罨兔鳎骸独韺W(xué)智慧與人生之樂》，人民出版社，2010年）可見，《孟子》一書應(yīng)具有對“孔顏之樂”豐富或獨(dú)特的詮釋。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《孟子》一書中有91處提到“樂”，且有聲音、姓氏、喜歡、喜悅等義。在現(xiàn)代語境中，“樂”一般指感于物而動的快樂情感和聲之協(xié)調(diào)的音樂。對于重視道德修養(yǎng)的孟子來說，樂關(guān)系到人生價(jià)值取向，所以他不是就樂而談樂，而是把樂與道德理性統(tǒng)一，使之成為一種君子人格和道德境界，是成圣成賢的必由之路，亦是通向生命健全和自我實(shí)現(xiàn)的必經(jīng)之路。

“樂”的奠基

從孟子心性論的內(nèi)部邏輯來看，以四端之情作為人之所以為人的本性，可通達(dá)天命，從而把樂作為心之本然，獲得形而上的地位有其必要性和合理性，使得心、性、天合一。

在孟子看來，“樂”不僅是一種感情，而且具有道德性，所以感性中有理性，理性中有感性，即感性即理性。他說：

口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子章句上》）

這段話很重要，真德秀曾引程子的話說：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。此語親切有味，須實(shí)體察得，理義之悅心，真猶芻豢之悅口始得。”（真德秀：《西山讀書記》，臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本）身與心是人的存在之基，孟子使用類比的推理方法，既然人身有感性之同樂，那么人心也應(yīng)該有精神之同樂。心同樂于理，理也就是義，與義具有同一性。朱子說：“程子曰：‘在物為理，處物為義，體用之謂也?！保ㄖ祆洌骸洞髮W(xué)》，臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本）按照程朱理學(xué)的思路，萬事萬物統(tǒng)體天理，天理在人為性，即仁、義、禮、智，四德之發(fā)用應(yīng)為四端，不應(yīng)該是“義”，似乎顯示出程子思想的不自洽性。其實(shí)程子說的義是合宜的意思，并不是四德中的義，所以薛指出：“程子曰：‘在物為理，處物為義，體用之謂也。’如在父子有仁，在君臣有義之類，是在物之理也，處之各得其宜所。”（薛瑄：《讀書錄》，臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本）基于先驗(yàn)的道德理性來說義，這是宋明理學(xué)一貫的致思理路。那么理義是否具有形而上的特點(diǎn)，這在孟子的思想里，是不言而喻的。孟子以先驗(yàn)的四端說性善，以四端說四德，認(rèn)為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子章句上》）。既然仁義禮智是我固有的，由于心天然對四德具有天然的喜悅，那么道德性的樂也就具有了內(nèi)在性，從而肯定了人為善的主體性和快樂的自為性?？梢?，孟子不僅就道德談道德，而是結(jié)合快樂談道德，使道德具有了活潑潑的性質(zhì)。同時(shí)在這段話里，孟子也指出了圣人與常人也沒有什么區(qū)別，只不過是圣人先得我之善心、快樂心，是對自我道德意識的覺醒。結(jié)合我們的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識，在人倫日用上，自覺地發(fā)善心，做善事，我們無不快樂，沒有人不快樂，經(jīng)驗(yàn)上證明了孟子思想的合理性。

感性生命的快樂與道德生命的快樂誰更重要？為什么更重要？在孟子談?wù)摽谀慷桥c仁義禮智的性命問題中可窺其緣由。孟子說：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心章句下》）

在孟子看來，口、目、耳、鼻、四肢于味、色、聲、臭、安逸的自然情感是與生俱來的，可謂性，這可為《孟子·告子章句上》中孟子辨的“生之謂性”作了注腳。關(guān)于“生之謂性”的辯論，多有學(xué)者對孟子的論證產(chǎn)生了懷疑和辯難，如北宋司馬光就曾“疑曰：孟子云，白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白？告子當(dāng)應(yīng)之云：色則同矣，性則殊矣，羽性輕，雪性弱，玉性堅(jiān)。而告子亦皆然之，此所以來犬、牛、人之難也。孟子亦可謂以辯勝人矣”（司馬光：《溫國文正司馬公文集》卷第七十三，《四部叢刊》景常熟瞿氏鐵琴銅劍樓藏宋紹興刊本）。還有當(dāng)代許多學(xué)者認(rèn)為，孟子不同意把生命的自然欲望當(dāng)作性，孟子通過“白之謂白”偷換概念詭辯的方式推出“牛性”“犬性”與“人性”相同，以此推翻告子的理論，這種論證是不成立的。究其原因，“性”概念的外延大于“生”概念的外延，并不能與“白之謂白”等同。其實(shí)，“性”字在古代甲骨文、金文中寫作“生”字，“性”字是后來由“生”衍生出來的。關(guān)于孟子“生之謂性也，猶白之謂白與”（《孟子·告子章句上》）這句話，筆者認(rèn)為要注意到這句話后面的問號，這是一個(gè)疑問句，并不是判斷句，所以“白之謂白”應(yīng)是告子理解“性”的邏輯。在《孟子·盡心章句下》中性命問題的論辯中，孟子明確認(rèn)為生理欲望是人的性，但是他又不認(rèn)為是人性，因?yàn)檫@些欲望的實(shí)現(xiàn)是有命規(guī)定的，然而仁義禮智圣雖然有命的規(guī)定，他不認(rèn)為是命，而是性。就仁義禮智圣決定人的價(jià)值來說，性命問題的判斷是一種價(jià)值判斷。孟子認(rèn)為生理欲望對人來說是可遇不可求的，然而仁義禮智是“求而得之，舍則失之”，完全取決于我，這樣的東西是對我有益的。所以孟子一直強(qiáng)調(diào)“仁義”的內(nèi)在性，自我主宰性。孟子這種論說對人恒久、自在、真實(shí)的快樂具有奠基性的價(jià)值。

快樂不僅是內(nèi)在的，而且是超越的。孟子說：“以大事小者，樂天者也;以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國?！保ā睹献印ち夯萃跽戮湎隆罚诽?、畏天都是敬天命，《中庸》有言“天命之謂性”，明代理學(xué)家湛若水有云：“大事小，小事大，皆天之所為，乃天理也。仁智之樂天畏天，雖有保國、保天下之殊，然而一于敬天矣。詩曰：‘敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅(qū)?！保ㄕ咳羲骸陡裎锿ā罚_灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本）先驗(yàn)的道德性是天之所命，順之則樂，保其家、保其國;逆之則憂，失其家、失其國，此之謂“順天者存，逆天者亡”。樂天亦是樂善，“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子章句上》）。仁義忠信是天所賦予我的爵位，好好地保養(yǎng)、保持天爵，人世間的爵位就會隨之而來。若反之，人爵也會很快失去。可見，孟子明確把仁義忠信作為善的德性，是天之所命。元代理學(xué)家許衡云：“天賦與萬物無不盡善……若父母愛之，喜而不忘;父母惡之，勞而不怨。順性一于為善，此是樂天者也。樂天者，樂性中之善也?！痹S衡以“父母愛之，喜而不忘;父母惡之，勞而不怨”論順性為善，這句話出自《禮記·祭義》中的“曾子曰：‘父母愛之，喜而弗忘;父母惡之，懼而無怨”。順性即順仁，因“孝悌為仁之本”（《論語·學(xué)而》），順仁在自然血緣之親上即是施孝，孝的目的是取得父母的歡心，否則自己會郁郁寡歡，這是人之常情，行仁之基礎(chǔ)，天理的流行。孟子以大舜為例，他說，舜“人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母可以解憂”（《孟子·萬章章句上》）?？梢姡鞓肪哂谐叫?，是天所賦予的樂，順之則樂，逆之則憂。

“樂”境界的實(shí)現(xiàn)

“樂”境界的實(shí)現(xiàn)具有過程性、成長性，并不是“襲而取之”，也不是助長而得，需要“求放心”“養(yǎng)氣”的功夫，持續(xù)地培養(yǎng)，方能獲得大樂的境界。因?yàn)槭ト耸恰罢\者”，能夠通達(dá)天命，與天合一，自然具有所謂的“孔顏之樂”;下根人是“誠之者”，需要下學(xué)上達(dá)的功夫，時(shí)刻體認(rèn)和涵養(yǎng)本性，通過盡心、知性、知天、事天，才能“樂莫大焉”。這種大樂的獲得，能夠直接地體現(xiàn)在身體上：眸子純凈，然盎背，手之舞之、足之蹈之。

求其放心，心安理得?！胺判摹币辉~在現(xiàn)代語境下具有安心的意蘊(yùn)，指無憂無愁，心緒靜定，而在古人的語境下是指善心的丟失。那么“求放心”就實(shí)現(xiàn)了兩義的貫通，善心得而靜、安，安心得而善、樂。善心的持守，立乎大者是為人處世、做學(xué)問的根本，人如此才能參贊天地之化育，實(shí)現(xiàn)“天地位、萬物育”的其樂融融、生機(jī)盎然的生動畫面。所以孟子說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚┱娴滦阋踩绱苏f：“求放心，乃為學(xué)根本田地?！边@也為朱熹、陸九淵在道問學(xué)、尊德性上討論何者為先的問題埋下了伏筆。孟子求放心的功夫，即是養(yǎng)心，孟子說“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心章句下》），即是周敦頤“一”的功夫，內(nèi)心純?nèi)惶炖?，不以物累，?nèi)心如明鏡一般，物來則照，物去則消，如虛靜的天空一般，大雁、浮云過而無痕。內(nèi)心不滯，方是清明自在。明代理學(xué)家曹端說：“言一之一字，為圣賢之要……人只為有欲，此心便千頭萬緒，做事便有始無終。小事尚不能成，況可學(xué)圣人耶？然周子只說一者，無欲也?！保ú芏耍骸锻〞鼋狻罚_灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本）可見，不合理的欲望是對人生價(jià)值的否定，小事終不能成，更何況立功、立言、立德？曹端說周子“一”者是“無欲”，點(diǎn)明了圣賢之樂并不是寡欲便可一蹴而就的，而是不斷地減少私欲，以至于無，讓寂然不動的天理完全具足于心，才能實(shí)現(xiàn)“動靜亦定”的循理之樂。朱子說：“孟子只是言天理人欲相為消長分?jǐn)?shù)。其為人也寡欲，則人欲分?jǐn)?shù)少，故雖有不存焉者寡矣;不存者寡，則天理分?jǐn)?shù)多也。其為人也多欲，則人欲分?jǐn)?shù)多，故雖有存焉者寡矣;存焉者寡，則是天理分?jǐn)?shù)少也……周子言寡，欲以至于無。蓋恐人以寡欲為便得了，故言不止于寡欲而已?！保ú棠＃骸睹献蛹琛?，臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本）

氣養(yǎng)浩然，真而不妄。何為浩然之氣？孟子說：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間?！保ā睹献印す珜O丑章句上》）中國自古以來對“氣”情有獨(dú)鐘，儒家道家對此都有復(fù)雜而獨(dú)特的詮釋，總體來說，氣有“物質(zhì)之氣”和“精神之氣”。對于孟子來說，筆者認(rèn)為這兩種含義兼而有之。作為物質(zhì)之氣，浩然正氣是氣之本然，是萬物的本源，但在賦形成物的過程中，才有了萬物之秉性的不同，但唯獨(dú)人最“靈”。朱熹指出：“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但滾來滾去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也?！保ɡ杈傅拢骸吨熳诱Z類》，臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本）這便為人養(yǎng)氣功夫奠定了根據(jù)。養(yǎng)氣至浩然，才能塞于天地，與天地同流。在孟子看來，養(yǎng)氣需要配義與道，并且是“非義襲而取之”。到這里只是發(fā)明了養(yǎng)氣的原則，是一種有形式無內(nèi)容的論述。其實(shí)孟子在“養(yǎng)浩然之氣”之前，已明確提到“我知言”。知言即是明理、明道、集義，作為養(yǎng)氣的前提，方可心能帥氣，使自身形氣轉(zhuǎn)化為原初的天地浩然之氣。作為精神之氣，涉及心志和精神狀態(tài)的問題，是目前解讀孟子浩然之氣的主流，就不在這里贅述。尤其重要的是，這種正氣必然會體現(xiàn)在身上，即是“眸子了焉”“面盎背”“足之、蹈之、手之、舞之”的人生真實(shí)的生命狀態(tài)。

“樂”的當(dāng)代啟示

在當(dāng)今中國推動共同富裕的進(jìn)程中，需要孟子這種樂的精神，來豐富人們的精神世界，對抗紙醉金迷、唯利是圖、精神空虛的不良風(fēng)氣，讓人們回歸德性，成就自我，過著有尊嚴(yán)、幸福的生活。共同富裕的深層次目的則是共同幸福，幸福的內(nèi)涵本是多方面的、多維度的，寬泛地講，主要指物質(zhì)和精神兩個(gè)方面。孟子的思想是圓融的，不僅肯定精神的和樂，而且認(rèn)同物質(zhì)生活上的富裕，他說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣;百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣;謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣?！保ā睹献印ち夯萃跽戮渖稀罚┠敲丛诋?dāng)下這個(gè)物質(zhì)生活比較豐富的年代，在通向共同富裕的道路上，我們更需要孟子的樂來補(bǔ)足人們的精神之鈣，讓人們精神有力量，生活有樂感。如何讓個(gè)人幸福，筆者談兩點(diǎn)淺顯的認(rèn)識：一方面讓道德自覺意識處在自我快樂中的賢人覺還未覺的一般人，這就是孟子說的“先知先覺后知后覺”“獨(dú)樂樂不如眾樂樂”。另一方面要大力實(shí)施道德建設(shè)，讓道德教育有牢固的陣地，也就是孟子所說的“謹(jǐn)庠序之教”。

樹立道德模范，勸人向善。在孟子的語境里，善言、善行具有強(qiáng)烈的感召力。“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！保ā睹献印けM心章句上》）大舜與野人并沒有多大的區(qū)別，只不過是“圣人先得我心之所同然耳”，筆者認(rèn)為這就需要在政府、企業(yè)、工廠、學(xué)校、農(nóng)村等場所廣泛樹立道德模范，喚醒每個(gè)人的所同然之心，使他們深刻認(rèn)識到自我具備快樂的能力，即善即快樂，快樂在我不在物，從而能夠樹立主體的道德意識，讓自我良知推之于萬事萬物，實(shí)現(xiàn)人與人和善、人與自然和諧、自我快樂的生動畫面。

設(shè)立道德教育機(jī)構(gòu)，培養(yǎng)圣賢君子。孟子提倡“謹(jǐn)庠序之教”，教育的內(nèi)容則是“孝悌”。由于血緣關(guān)系的紐帶，決定了家是個(gè)體的第一個(gè)生活場域，也是個(gè)人道德情感表達(dá)的第一個(gè)客體對象。在表達(dá)道德情感的過程中，個(gè)體自然能夠體會到心安理得的快樂。這種快樂情感是他者無法取代的，因?yàn)樗且磺锌鞓非楦械幕A(chǔ)，是仁之理的發(fā)用，也是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。《孟子》里有大舜“竊負(fù)而逃”的故事，自己的父親殺了人，因?yàn)樽约荷頌樘熳雍腿俗拥碾p重身份，他毅然放棄天下，并視棄天下如敝屣。這個(gè)故事也許是孟子杜撰的，為了自己理論的自洽。但是我們捫心自問，你面對這種困境會如何選擇呢？假如沒有親情的快樂，那么其他能夠讓你快樂的事情，真的是一種快樂嗎？所以孟子特別強(qiáng)調(diào)“孝悌”，以此才能外推，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，才能建立起和諧的社會倫理秩序。在當(dāng)今，廣泛成立家長教育學(xué)校、鄉(xiāng)村道德學(xué)校等道德教育機(jī)構(gòu)，組建一支精良的師資隊(duì)伍，具有時(shí)代的現(xiàn)實(shí)性和合理性，不僅會讓受教者成圣成賢，而且還能讓賢人有機(jī)會實(shí)現(xiàn)“得天下英才而教育之”的成善的大樂。

作者單位：尼山世界儒學(xué)中心孟子研究院