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    《黃老帛書·十六經(jīng)》之《立[命]》與《觀》兩篇考析

    2022-07-06 04:52:32葛志毅
    關(guān)鍵詞:黃老黃帝中華書局

    葛志毅

    (大連大學(xué) 中國古代文化研究中心,遼寧 大連 116622)

    20世紀(jì)70年代馬王堆漢墓出土之《黃老帛書》①其中《老子》乙本卷前古佚書四種,筆者不同意是即已失傳的《黃帝四經(jīng)》之看法,認(rèn)為以稱《黃老帛書》為宜,并撰寫《〈黃老帛書〉與黃老之學(xué)考辨》,刊發(fā)于《炎黃文化研究增刊》1979年第4期;又收入《先秦兩漢的制度與文化》,黑龍江教育出版社,1998年版。本文之《黃老帛書》引文(包括《經(jīng)法》《十六經(jīng)》《稱》《道原》四篇),主要據(jù)裘錫圭主編:《長沙馬王堆漢墓帛書集成》(四),中華書局,2015年版;間亦參考陳鼓應(yīng):《黃帝四經(jīng)今注今譯》,商務(wù)印書館,2007年版。一般徑出其文,間亦包括自己的理解、判斷與修正,但不另加注,如此只為避免繁復(fù)枝蔓,讀者如若需要,可自行檢對,敬希見諒。四種,其中以《十六經(jīng)》特顯重要,而《十六經(jīng)》中最為獨(dú)特者,乃是托為黃帝君臣問答討論的九篇記事體裁文獻(xiàn)。此九篇其實(shí)乃黃老學(xué)者托黃帝君臣之名自述其黃老思想之作,因此為黃老研究中彌足珍貴的文本。其中《立[命]②“[]”表示補(bǔ)缺文?!?、《觀》兩篇內(nèi)容尤應(yīng)特予關(guān)注,《立[命]》乃其中唯一以黃帝口吻自述其志業(yè)者,《觀》則記黃帝令力黑“周流四國,以觀無恒善之法則”,布制建極,故所記有助于深入揭示黃帝所行政道、治法大綱之內(nèi)容、性質(zhì),此兩篇堪稱黃老研究中罕見的珍貴資料。鑒于以往對其研究注意不夠,尤其對《觀》的研究缺乏深度,本文擬在深入剖析其自身內(nèi)容的同時,以釋論的方式,汲取相關(guān)記載參證比較,鉤深致遠(yuǎn),發(fā)覆探賾,彰顯其補(bǔ)裨助益黃老研究的獨(dú)到價值,以就教于黃老研究同仁。

    一、《立[命]》與黃帝志業(yè)

    《立[命]》記黃帝受命、立制、統(tǒng)天下之事。黃帝建國于天下之中,作為天下大君宗主,立四方輔相③《立[命]》“前參后參,左參右參”,參即輔相。見拙文《黃帝與黃帝之學(xué)》,載《炎黃文化研究》1996年第3期;又收入《先秦兩漢的制度與文化》,黑龍江教育出版社,1998年版。,開創(chuàng)了“四達(dá)自中”的集權(quán)一統(tǒng)局面。黃帝自言受命配天,稱“余一人”。其立制有兩方面成就,其一,“乃立王,三公;立國,置君,三卿”,即在中央與地方建立王國與諸侯國兩級政權(quán),亦建立起以王、公、君(諸侯)、卿為代表的封建爵等,下啟二帝三王以來的封建制度?!督?jīng)法·論約》曰:“故能立天子,置三公”,《稱》曰:“天子之地方千里,諸侯百里,所以朕合之也?!彼院嫌诖呵镏暗姆饨ㄖ贫?。其二,造歷法。“數(shù)日,歷月,計歲,以當(dāng)日月之行”,即觀測日月運(yùn)行,制歷明時,以應(yīng)萬民生活生產(chǎn)之需。

    若論黃帝治世之道,乃以三才說為據(jù),構(gòu)建其法天則地治民之思想理念。如曰:“吾受命于天,定位于地,成名于人”;又曰:“允地廣裕,吾類天大明”;又曰:“吾畏天[愛]地親[民],立有命,執(zhí)虛信。吾愛民而民不亡,吾愛地而地不曠。”因受命于天地而得位,故以尊天法地為治道理念根本,其中天為受命登阼之本,地為生財養(yǎng)民之本,民為建國立邦之本,故必以天地人為治道根本?!妒?jīng)·果童》記黃帝曰:“夫民仰天而生,恃地而食,以天為父,以地為母,今余欲畜而正之,均而平之?!笔翘斓厝巳啪o密相關(guān),是“君治”實(shí)現(xiàn)之根本。三才說反映出古代對自然和社會的整體性認(rèn)識,因?yàn)樘斓厝巳邆渚?,方可形成對宇宙世界包舉無遺的完整反映。

    黃帝治世之道的又一層面即:“吾茍能親親而興賢,吾不遺亦至矣?!奔凑J(rèn)為親親而興賢乃治道之至高準(zhǔn)則,是乃取自儒家理念。親親,仁也;興賢,義也,是親親而興賢乃以儒家仁義標(biāo)榜治道之完善?!抖Y記·中庸》曰:“故為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也?!雹佟抖Y記·中庸》,見(清)阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》(下),中華書局,1980年版,第1629頁。故親親而興賢乃儒家為政修道之仁義大節(jié),禮制之樞紐。

    《立[命]》大抵以黃帝自家口吻總括其政道治績,為《十六經(jīng)》開宗明義第一章。從黃帝受命—立制—統(tǒng)天下大業(yè)的敘述中,明顯可見儒家治道理想之影響;是乃因儒家對三代以來帝王治道系統(tǒng)予以繼承總結(jié),代表著當(dāng)時國家治道思想的主流。其實(shí),無論當(dāng)時哪一學(xué)派,只要欲平治天下,基本可謂舍此無為,大體皆難越出此模式,雖黃老道家亦不例外。此篇實(shí)乃《十六經(jīng)》篇首敘論,記黃帝受命登極,始立制、統(tǒng)天下之事,意在引領(lǐng)以下諸篇記事。

    二、《觀》與黃帝治道之恒善法則

    《觀》記黃帝、力黑論布制建極,守天時以養(yǎng)民、正民之道。此篇所論重點(diǎn)乃其所言治世正民之紀(jì)綱大法,并從天地世界起源入手,進(jìn)而釋論國家社會治道法理等制度綱目之內(nèi)容特質(zhì)。本篇所述在《十六經(jīng)》中特為重要,極值得關(guān)注。

    力黑曰:“天地已成而民生,逆順無紀(jì),德虐無刑,靜作無時,先后無名。今吾欲得逆順之[紀(jì),德虐之刑],靜作之時,[先后之名],以為天下正;因而勒之,為之若何?”布制建極之要目總綱包括:逆順之紀(jì),德虐之刑,靜作之時,先后之名。此俱關(guān)系到國家制度法理之大節(jié),亦可謂布制建極之綱目要領(lǐng)。下面分別闡釋。

    (一)逆順之紀(jì)

    逆順之紀(jì),又可謂“道紀(jì)”?!督?jīng)法·四度》曰:“逆順同道而異理,審知逆順,是謂道紀(jì)?!钡兰o(jì)為治亂存亡樞紐所關(guān),乃必知之理。所謂逆順同道,《經(jīng)法·六分》有六逆、六順,同為觀國逆順存亡之道,“六順、六逆,死[生]存亡[興壞]之分也”;所謂逆順異理,即謂逆順二者根本區(qū)別在是否合理,《經(jīng)法·論》曰:“物各[合于道者],謂之理。理之所在,謂之[順]。物有不合于道者,謂之失理。失理之所在,謂之逆。逆順各自命也,則存亡興壞可知[也]。”按逆順之異在于是否合乎道理,故二者必為“存亡[興壞]之分”,亦必為“存亡興壞可知”之道紀(jì)。既然逆順之紀(jì)存在的前提與“道理”有關(guān),那么,自相關(guān)“道理”意識在社會思想中萌發(fā)開始,逆順之紀(jì)就應(yīng)成為人們判斷衡量國家社會存亡興壞的一個原則標(biāo)準(zhǔn)。《經(jīng)法·論》有曰:“察逆順以觀于霸王危亡之理”,反映出逆順之紀(jì)在當(dāng)時政論中意義不凡。諸子中亦有涉及,如《荀子·強(qiáng)國》曰:“故善日者王,善時者霸,補(bǔ)漏者危,大荒者亡?!雹伲ㄇ澹┩跸戎t:《荀子集解》,中華書局,2011年版,第304頁。是王霸危亡在當(dāng)時政論中的影響,而逆順之紀(jì)有助于對此的認(rèn)識,其意義于此可知?!督?jīng)法·論》又曰:“動靜不時,種樹失地之宜,[則天]地之道逆矣。臣不親其主,下不親其上,百族不親其事,則內(nèi)理逆矣。逆之所在,謂之死國,伐之。反此之謂順,[順]之所在,謂之生國,生國養(yǎng)之。逆順有理,則情偽密矣?!笔墙钥勺C逆順之紀(jì)在國家治道上所關(guān)之大。

    (二)德虐之刑

    德虐之刑在《國語·越語下》中作“德虐之行”,韋注:“昭謂德,有所懷柔及爵賞也;虐,有所斬伐及黜奪也?!雹凇秶Z》,(上海)商務(wù)印書館,1958年版,第235頁。刑,法也,故德虐之刑猶賞罰之法。從歷史發(fā)展看,至少從國家政法制度發(fā)生始,賞罰制度已開始成為必設(shè)的治理常法,其出現(xiàn)應(yīng)較早。如果從概念形式上推斷,德虐應(yīng)與刑德有關(guān)聯(lián)。如果說《越語下》與《黃老帛書》存有相互關(guān)聯(lián)的話,那么,很可能《越語下》之“德虐”,在《黃老帛書》中又推衍出“刑德”。察《越語下》本無“刑德”,《黃老帛書》則“德虐”“刑德”兩概念并見。雖如此,仍無足掩蓋二者之關(guān)聯(lián)?!暗屡啊庇忠娪陂L沙子彈庫楚帛書,作“德匿”,匿讀作慝,與天象日月陰陽相關(guān)。《左傳·莊公二十五年》載:“唯正月之朔,慝未作,日有食之?!倍抛ⅲ骸绊?,陰氣?!雹邸蹲髠鳌でf公二十五年》,見(清)阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》(下),中華書局,1980年版,第1780頁。結(jié)合楚帛書所言,德匿與年歲之豐穰吉兇有關(guān),《觀》亦曰:“春夏為德,秋冬為刑,先德后刑以養(yǎng)生”,此刑德與德匿義近。④李零:《長沙子彈庫楚帛書研究》,中華書局,1985年版,第57—58頁。刑德除與社會賞罰制度相關(guān)外,亦與年歲豐穰吉兇相關(guān),亦即與社會賞罰相關(guān)的自然賞罰有關(guān)聯(lián),其中已雜入陰陽數(shù)術(shù)的內(nèi)涵。刑德本指賞罰,經(jīng)陰陽數(shù)術(shù)化之后,則主要指據(jù)歷日干支推定吉兇禍福。近年出土文獻(xiàn)中所見刑德者,多為陰陽數(shù)術(shù)性質(zhì)。⑤胡文輝:《馬王堆帛書〈刑德〉乙篇研究》,見胡文輝:《中國早期方術(shù)與文獻(xiàn)叢考》,中山大學(xué)出版社,2000年版?!饵S老帛書》中的德虐之刑顯然指賞罰制度,其刑德概念內(nèi)涵較復(fù)雜,既指賞罰,又雜入陰陽數(shù)術(shù)色彩?!对秸Z下》記范蠡之言有濃厚的陰陽家屬性,德虐概念就在此思想語境中出現(xiàn)。綜之,德虐與刑德間的聯(lián)系區(qū)別須仔細(xì)辨析,這對認(rèn)識德虐之刑的意義很重要。

    (三)靜作之時

    《十六經(jīng)·果童》曰:“地俗德以靜,而天正名以作”,此靜、作二者乃天地各自的屬性特征?!斗Q》曰:“諸陽者法天……諸陰者法地,地[之]德安徐正靜”。此外,《申子·大體》亦曰:“地道不作,是以常靜?!雹奕钔㈧蹋骸断惹刂T子考佚》,鼎文書局,1980年版,第171頁。天陽地陰,天德作,地德靜,二者相應(yīng),故此實(shí)以靜、作二者作為天地各自的屬性?!督?jīng)法·論》曰:“動靜不時,種樹失地之宜,[則天]地之道逆矣。”動靜猶靜作,由此動靜之義,可推知靜作應(yīng)與四時農(nóng)作之節(jié)有一定關(guān)聯(lián)。靜作不僅與“時”相關(guān),更與“爭”及“國家”“天稽”等天人大節(jié)相關(guān)?!妒?jīng)·姓爭》曰:“爭不衰,時靜不靜,國家不定??勺鞑蛔?,天稽還周,人反為之[客]。靜作得時,天地與之;靜作失時,天地奪之?!睋?jù)此則靜作之義較為廣泛,不限于農(nóng)作,還涉及社會事業(yè)活動諸多層面?!督?jīng)法·君正》曰:“動之靜之,民無不聽,時也”,即政府出于各方面需求而必會征發(fā)民役,但必須合乎時宜,即所謂靜作之時。黃帝令力黑周流巡視四國,“人靜則靜,人作則作”,此靜作應(yīng)包括人們社會行為的諸多方面。靜作之時既應(yīng)指人們行為須遵循天地時節(jié),不得違礙,亦應(yīng)包括人們靜作行為須受社會法度規(guī)約節(jié)制?!豆吩唬骸办o作相養(yǎng),德虐相成”,《姓爭》曰:“刑德相養(yǎng),逆順若成”,由此可見靜作、德虐(刑德)、逆順三者間的關(guān)聯(lián)性,亦可證逆順之紀(jì)、德虐之刑、靜作之時確實(shí)包括在布制建極之要目總綱中,是制度法理體制中關(guān)聯(lián)密切的幾大要素,上文言及的德虐與刑德在概念上的前后衍生關(guān)系,亦得到證明。

    其實(shí)若仔細(xì)分析《經(jīng)法·四度》,通篇用較多內(nèi)容論證了逆順之紀(jì)、靜作(動靜)之時、先后之名(形名)三者,其所謂文武其實(shí)相當(dāng)于德虐之刑,亦即刑德,《經(jīng)法·君正》論及文武概念,皆與刑德相當(dāng)。其他如《經(jīng)法·道法》關(guān)于刑名,《論》關(guān)于動靜、逆順、形名,《論約》關(guān)于逆順、形名,《名理》關(guān)于動靜、形名的論述,皆可與《十六經(jīng)·觀》之逆順之紀(jì)、靜作之時、德虐之刑及先后之名四者相參證,證明四者在布制建極中的核心地位。綜之,“天地已成而民生”,在中國古代社會進(jìn)入文明之后,由逆順之紀(jì)、德虐之刑、靜作之時、先后之名共同構(gòu)成國家制度法理體制,此四者作為體制要素的結(jié)構(gòu)本元,亦即后文提到的“恒善之法則”(此在后文詳論)。

    (四)先后之名與形名源流

    先后之名涉及黃老之重要內(nèi)容——形名學(xué),如細(xì)按《黃老帛書》全部內(nèi)容,為反復(fù)出現(xiàn)的主旨要點(diǎn),其重要不言可知,故予詳實(shí)的闡釋。

    先后之名的名,應(yīng)指形名,但絕非其時一般名家的形名研究,而是指黃老道德主導(dǎo)下的名法之治,包納名、法兩家的精蘊(yùn),此義須細(xì)加鉤稽始明。

    先后之名須參照《果童》內(nèi)容闡釋?!队^》曰:“天地已成而民生,逆順無紀(jì),德虐無刑,靜作無時,先后無名”,此乃初入文明,逆順等四種制度法理尚未形成,因此為無紀(jì)、無刑、無時、無名之社會狀態(tài)?!豆吩唬骸暗厮椎乱造o,而天正名以作,靜作相養(yǎng),德虐相成。兩若有名,相與則成?!迸c《觀》相比,此處少一“逆順之紀(jì)”,余下“靜作相養(yǎng)”“德虐相成”,這說明靜作與德虐二者,各由兩“名”(“靜”與“作”、“德”與“虐”)之對立依存關(guān)系所構(gòu)成。以靜作、德虐為代表,對此類由兩名之對立依存關(guān)系結(jié)構(gòu)而成的概念及性質(zhì),再針對其相輔相成的特征,予以一般性概括,是即所謂“兩若有名,相與則成”。上文所謂“地俗德以靜,而天正名以作”之天地,在形式上亦與靜作、德虐相同,亦由兩名“相與則成”之對立依存關(guān)系結(jié)構(gòu)而成。

    “兩若有名”與“先后之名”相當(dāng),名乃形名之名,只是特別強(qiáng)調(diào)了“名”的意義與地位,而名亦可作為形名概念之代表。總之可以說,“兩若有名”及“先后之名”,皆用兩個對立概念間的概念組合形式闡釋定義形名學(xué)。形名學(xué)不僅關(guān)系一般事物的性狀研究,大到國家治理形式及其制度方式的研究亦皆涉及,同時對形名的重視亦導(dǎo)致名法之治的產(chǎn)生,它反映了名家、法家的結(jié)合,值得關(guān)注。

    《經(jīng)法·四度》曰:“美惡有名,逆順有形,情偽有實(shí),王公執(zhí)[之]以為天下正?!卑椿ノ闹懊缾河忻敝?,應(yīng)兼下形、實(shí)而言,即兼形名、名實(shí)而言,所言乃黃老形名之治。由此推之,先后之名所謂名,必兼形名之言。

    形名乃黃老學(xué)內(nèi)容要旨之一,又稱黃老刑名。據(jù)《史記》所言,黃老學(xué)乃由黃老道德與黃老刑名二者構(gòu)成。形名之重要,首先在于從世界的最高本體道,直至構(gòu)成世界全體的每一具體事物,無不可納入形名范疇分析研究,用以探究世界存在之形式及本質(zhì),從而提供從內(nèi)外全方位、多層次進(jìn)行觀察分析的闡釋范式。

    形名確定事物性質(zhì)的方法乃據(jù)形以定名,用名以固實(shí),使名實(shí)相符,是確定檢核事物性質(zhì)的可靠的邏輯思維方法,名家之形名論、名實(shí)論乃其代表。

    名實(shí)論重在論證事物名實(shí)必須相符,《公孫龍子·名實(shí)論》曰:“其正者,正其所實(shí)也;正其所實(shí)者,正其名也?!庇衷唬骸胺蛎?,實(shí)謂也……審其名實(shí),慎其所謂。”①譚戒甫:《公孫龍子形名發(fā)微》,中華書局,1987年版,第59、61、62頁。名實(shí)論乃以論辯檢核的方式,保證名實(shí)相符,名實(shí)合同。名實(shí)論與形名論之認(rèn)識方式符同無別,皆為獲得對事物正確可靠的理性把握。名家之外,儒家很早就提倡正名,如《論語·子路》記孔子主張為政首務(wù)在正名,謂“名不正則言不順,言不順則事不成”,進(jìn)而會使禮樂不興,刑罰不中,以至民不知所措等一系列過失,“故君子名之必可言也,言之必可行也”②《論語·子路》,見(清)阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》(下),中華書局,1980年版,第2506頁。,從而指出正名在政道治民上的重要性。《左傳》成公二年記有孔子關(guān)于“唯器與名不可假人”之論,認(rèn)為“器與名”乃身份與地位等級的象征,不可輕易授人,否則其后果不堪設(shè)想。即器與名乃“君之所司也。名以出信,信以守器,器以藏禮,禮以行義,義以生利,利以平民,政之大節(jié)也。若以假人,與人政也,政亡,則國家從之,弗可止也已”①《左傳·成公二年》,見(清)阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》(下),中華書局,1980年版,第1984頁。。正因其與政柄國道的關(guān)系,故正名論久已在儒家學(xué)說中占有不容質(zhì)疑的重要位置。

    儒家重禮教,禮教又稱名教,因其注重君臣父子等級名分之別,禮制乃用來表現(xiàn)等級名分之別的工具。如,《國語·楚語上》曰:“教之禮,使知上下之則”,又曰:“明等級以導(dǎo)之禮”②《國語·楚語上》,(上海)商務(wù)印書館,1958年版,第191、192頁。;《荀子·富國》亦曰:“禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也?!雹郏ㄇ澹┩跸戎t:《荀子集解》,中華書局,2011年版,第178頁。不同名分間借助禮制對言行規(guī)范及器用之名物度數(shù)作出等級性規(guī)定,為之標(biāo)志。如關(guān)于喪禮之赗贈器幣,《荀子·大略》記曰:“貨財曰賻,與馬曰赗,衣服曰襚,玩好曰贈,玉貝曰唅。賻赗所以佐生也,贈襚所以送死也。送死不及柩尸,吊生不及悲哀,非禮也。故吉行五十里,奔喪百里,赗贈及事,禮之大也?!雹埽ㄇ澹┩跸戎t:《荀子集解》,中華書局,2011年版,第492頁。此將參與喪禮及助死者親人守喪應(yīng)送之貨財器用,有關(guān)其種類、對象、用途、名稱及贈予之時乃至奔喪道里等,盡數(shù)予以說明闡釋。其中可見對贈予物事相關(guān)的名稱、種類、用途之說明乃必要項目,因此所謂名物度數(shù)成為禮制研究中必及的相關(guān)內(nèi)容?!稘h書·藝文志》謂“名家者流,蓋出于禮官。古者名位不同,禮亦異數(shù)”⑤陳國慶:《漢書藝文志注釋匯編》,中華書局,1983年版,第141頁。,甚為有理。如《周官·春官·典命》掌諸侯卿大夫的爵命器用封贈,其中上公九命,侯伯七命,子男五命,其享用的國家、宮室、車旗、衣服、禮儀等,并與其命數(shù)相關(guān),即分別以九、七、五三者為儀節(jié);又曰:“王之三公八命,其卿六命,其大夫四命。及其出封,皆加一等,其國家、宮室、車旗、衣服、禮儀,亦如之?!雹蕖吨芄佟ご汗佟さ涿?,見(清)阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》(上),中華書局,1980年版,第780頁。即王之公卿大夫眾臣所享用的居宅器用等,亦以其爵等命數(shù)為儀節(jié)等差??梢哉f,禮制中的名物度數(shù)概念與形名學(xué)相關(guān),或者說,形名學(xué)是借鑒參考了名物度數(shù)研究而發(fā)展起來的。如號稱“三禮”之一的《周官》,記有豐富的名物度數(shù)相關(guān)概念。

    此外,記載中亦見孔子關(guān)于概念辨析正名之事。《韓詩外傳》卷五載:“孔子侍坐于季孫,季孫之宰通曰:‘君使人假馬,其與之乎?’孔子曰:‘吾聞君取于臣謂之取,不曰假?!緦O悟,告宰通曰:‘自今以來,君有取謂之取,無曰假。’故孔子正假馬之名,而君臣之義定矣?!墩撜Z》曰:‘必也正名乎。’《詩》曰:‘君子無易由言。’言名正也?!雹咴S維遹:《韓詩外傳集釋》,中華書局,1980年版,第780頁。又見于《孔子家語·正論》及《新序·雜事五》??鬃訛椤叭 薄凹佟眱筛拍钫?,其背后深義在為正君臣名分,此可見儒家正名學(xué)說的政治實(shí)用性,亦可見儒家正名思想與形名名家間的聯(lián)系。

    儒家后來確實(shí)發(fā)展起邏輯名學(xué)體系。荀子著有《正名篇》,曰:“故王者之制名,名定而實(shí)辨,道行而志通,則慎率名而一焉?!雹啵ㄇ澹┩跸戎t:《荀子集解》,中華書局,2011年版,第414頁。即王者制名,乃為事物性質(zhì)定名辨實(shí),以利于政道推行,便于人們互通心志,并建立起統(tǒng)一的名物制度,使庶民臣下普率遵行。又曰:“故知者為之分別制名以指實(shí),上以明貴賤,下以辨同異。貴賤明,同異別,如是則志無不喻之患,事無困廢之禍,此所為有名也?!雹幔ㄇ澹┩跸戎t:《荀子集解》,中華書局,2011年版,第415頁。即王者制名乃為區(qū)別事物間的不同性質(zhì),重要在“貴賤明,同異別”的名分區(qū)別,使處于不同地位身分等級的人們,在交流中便于互通心志,保證事業(yè)成功??梢哉f,儒家對邏輯名學(xué)的發(fā)展自有其貢獻(xiàn),但儒家的邏輯名學(xué)體系主要是為其政治理論服務(wù)的工具,這點(diǎn)與黃老刑名之治的性質(zhì)相關(guān),但現(xiàn)在黃老對刑名之治的理解論述較儒家更為豐富深入,這是必須明確的。

    《黃老帛書》論及形名研究之作用及意義,有獨(dú)到之處,應(yīng)予關(guān)注,這有助于理解黃老刑名的治道屬性?!斗Q》曰:“有物將來,其形先之,建以其形,名以其名,其言謂何?”《經(jīng)法·論約》曰:“故執(zhí)道者之觀于天下也,必審觀其事之所始起,審其形名,形名已定,逆順有位,死生有分,存亡興壞有處。然后參之于天地之恒道,乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理,論天下而無遺策?!笔墙灾^形名之術(shù)乃觀察研究天下萬物萬事最基本的邏輯認(rèn)識方式,從對一事一物的觀察直至對天地大道的整體研究,形名可謂是對世界所有事物確定其基本性質(zhì)的有效認(rèn)識方式?!兑淖印穼π蚊芯糠椒ǖ囊饬x,亦有可供比較參考的論述。如《尹文子·大道上》:“名也者,正形者也。形正由名,則名不可差?!庇衷唬骸坝行握弑赜忻?,有名者未必有形。形而不名,未必失其方圓白黑之實(shí)。名而不形,不尋名以檢,其差?!庇衷唬骸懊?,名形者也。形者,應(yīng)名者也……不可相亂,亦不可相無。無名,故大道不稱;有名,故名以正形。今萬物俱存,不以名正之,則亂;萬名俱列,不以形應(yīng)之,則乖。故形名者,不可不正也?!奔葱蚊呦嗷ッ芮幸来妫钦J(rèn)識和區(qū)分萬事萬物的基本入手根據(jù)?!洞蟮郎稀酚衷唬骸肮视忻詸z形,形以定名,名以定事,事以檢名。察其所以然,則形名之與事物,無所隱其理矣。”①以上《尹文子》引文見伍非百:《中國古名家言》(下),中國社會科學(xué)出版社,1983年版,第472、474、477、475頁。即據(jù)形名相互檢核認(rèn)定事物性質(zhì),則事物存在之理可明;而為究明事物存在之合理性,亦必須由形名為入手之資。以上《尹文子》所論,對形名方法之重要及其與事物存在關(guān)系之探討闡釋,極為明晰,可與前引《黃老帛書》所論互為參證發(fā)明。古書中有以名為治天下之具的記載,乃從政治角度揭示名的意義,亦從一側(cè)面反映出中國思想文化充分政治化的特征。如《申子·大體》:“昔者堯之治天下也以名,其名正則天下治;桀之治天下也亦以名,其名倚而天下亂,是圣人貴名之正也?!雹谌钔㈧蹋骸断惹刂T子考佚》,鼎文書局,1980年版,第169頁。所言顯與前引三名之義相關(guān)。又曰:“名者,天地之綱,圣人之符。張?zhí)斓刂V,用圣人之符,則萬物之情無所逃之矣?!雹廴钔㈧蹋骸断惹刂T子考佚》,鼎文書局,1980年版,第168頁?!豆茏印ば男g(shù)上》亦曰:“名者,圣人所以紀(jì)萬物也?!雹芾柘桫P:《管子校注》(中),中華書局,2004年版,第776頁。名不僅是一邏輯思想概念,更是可用于統(tǒng)治世界萬物的政治理想工具,故尤為先王治道所倚重?!俄n非子》更從道的角度論述了形名的政治功效,其《主道》曰:“道者,萬物之始,是非之紀(jì)也,是以明君守始以知萬物之源,治紀(jì)以知善敗之端。故虛靜以待令,令名自命也,事自定也……有言者自為名,有事者自為形,形名參同,君乃無事焉。”⑤(清)王先慎:《韓非子集解》,中華書局,2011年版,第26頁。即明君以道總統(tǒng)萬物是非善敗之大端,執(zhí)形名以為治事馭民之具,進(jìn)而可實(shí)現(xiàn)名自命、事自定的無為自然之治,亦即形名必須在道的主宰下方可發(fā)揮其政治效用。形名必須置于道的主導(dǎo)下,是黃老刑名思想的要旨。《經(jīng)法·道法》曰:“見知之道,唯虛無有。虛無有,秋毫成之,必有形名。形名立,則黑白之分已。故執(zhí)道者之觀于天下也,無執(zhí)也,無處也,無為也,無私也。是故天下有事,無不自為形名聲號矣,形名已立,聲號已建,則無所逃跡匿正矣?!笔侵^形名的有效運(yùn)用,必須以“虛無有”之道為主宰,是乃揭明黃老刑名自然無為之治的道學(xué)本質(zhì)。

    察黃老無為之治與形名術(shù)的推行,具有內(nèi)在的思維聯(lián)系?!斗Q》曰:“世恒不可,釋法而用我,用我不可,是以生禍。”法家與黃老俱主張去私智而用公法,故反對“釋法而用我”,循此思路即產(chǎn)生名自名而事自定的認(rèn)識,認(rèn)為天下事物無不具自名、自正、自定的屬性,這就是在黃老自然無為指導(dǎo)下的形名思想。它要求嚴(yán)格按照形名自身的考察方式,審核辨正事物的本然屬性,使形名相符,名實(shí)合同。由于自然無為意識滲入形名概念,于是又體現(xiàn)出名自正而事自定的意識效果。《管子·心術(shù)上》:“物固有形,形固有名,此言[名]不得過實(shí)、實(shí)不得延名。姑形以形,以形務(wù)名,督言正名,故曰圣人?!雹倮柘桫P:《管子校注》(中),中華書局,2004年版,第771頁?!俄n非子·揚(yáng)權(quán)》曰:“上以名舉之,不知其名,復(fù)修其形,形名參同,用其所生。”②(清)王先慎:《韓非子集解》,中華書局,2001年版,第45頁。即在黃老刑名思想主導(dǎo)下,審核形名,確定事物性質(zhì),務(wù)必堅持形名參同的原則,乃可實(shí)現(xiàn)有如名自名、物自正、事自定那樣的客觀認(rèn)識效果?!渡曜印ご篌w》曰:“名自名也,事自定也,是以有道者因名以正之?!雹廴钔㈧蹋骸断惹刂T子考佚》,鼎文書局,1980年版,第168、169頁。即名自名、事自定,乃以大道為據(jù)審正形名的結(jié)果?!俄n非子·揚(yáng)權(quán)》曰:“用一之道,以名為首,名正物定,名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜,使名自名,令事自定?!雹埽ㄇ澹┩跸壬鳎骸俄n非子集解》,中華書局,2001年版,第45頁。《經(jīng)法·道法》曰:“凡事無小大,物自為舍。逆順?biāo)郎?,物自為名。名形已定,物自為正?!贝酥械莱鲆粋€道家哲理,即盡管人們自以為可據(jù)形名考核之法認(rèn)識世界,其實(shí)外在于人們思想的事物,本乃一自在的物自體,其本身具有自名、自正、自定的本體自性;圣人執(zhí)虛靜之道認(rèn)知者,不過此物自體的自性,別無其他?;蛘呖梢哉f,所謂名自名、物自正、事自定這樣的認(rèn)識結(jié)果,其前提必須是在黃老思想主導(dǎo)下審核形名方法之運(yùn)用。那么,運(yùn)用審核形名的方法在先,發(fā)現(xiàn)并建立起名實(shí)相符、形名參同的客觀事物屬性在后,所以乃是經(jīng)過認(rèn)識上的推究發(fā)明努力,才建立起的主觀意識與客觀事物屬性間的聯(lián)系統(tǒng)一,又使用自名、自正、自定這類黃老自然無為概念予以表述。其意義所在,乃相當(dāng)于格外強(qiáng)調(diào)外在事物屬性的客觀性,但必須注意的前提是,只有在道主導(dǎo)下的形名方法,方可得此自名、自正、自定的結(jié)果。因以道為主導(dǎo),可實(shí)現(xiàn)虛一而靜的心境,避免內(nèi)外雜念干擾,保證形名考察過程及結(jié)果之純正、客觀、公允,即所謂自名、自正、自定之本體自性。

    對名法二家細(xì)加推究,若名家稱形名,法家亦可稱刑名,因法家刑名實(shí)兼形名與刑法二者,如在《經(jīng)法·名理》中已見名法兼具的主張,由此形成黃老刑名的特征?!兑淖印诽柮?,亦主張名法之治,如《尹文子·大道下》曰:“政者,名法是也。以名法治國,萬物所不能亂。”⑤伍非百:《中國古名家言》(下),中國社會科學(xué)出版社,1983年版,第493頁。此名即名家形名之謂。其《大道上》曰:“君不可與臣業(yè),臣不可侵君事。上下不相與侵,謂之名正,名正而法順也?!蔽榉前僭唬骸罢贾?,乃形名家之常談?!雹尬榉前伲骸吨袊琶已浴罚ㄏ拢袊鐣茖W(xué)出版社,1983年版,第487頁。正君臣名分,乃名法之治中最根本的內(nèi)容核心,因此形名家主旨與法家無異,亦與儒家相通。

    黃老刑名吸納名法之治的理念,但將名法二者置于道的督導(dǎo)下,是黃老刑名的最大特點(diǎn)。《韓非子·揚(yáng)權(quán)》曰:“故圣人執(zhí)一以靜,使名自命,令事自定”⑦(清)王先慎:《韓非子集解》,中華書局,2011年版,第45頁。,《韓非子·主道》曰:“故虛靜以待令,令名自命也,令事自定也”⑧(清)王先慎:《韓非子集解》,中華書局,2011年版,第26頁。,《經(jīng)法·道法》曰:“見知之道,唯虛無有。秋毫成之,必有形名”,皆為可證。相關(guān)如《尸子·分》的論述亦頗值得關(guān)注,其曰:“言寡而令行,正名也。君人者茍能正名,愚智盡情,執(zhí)一以靜,令名自正,令事自定,賞罰隨名,民莫不敬。”⑨(清)汪繼培輯:《尸子》,上海古籍出版社,1991年版,第7頁。按“正名”“執(zhí)一”“賞罰”,正乃道家主導(dǎo)下的名法之治,故黃老刑名雖主名法之治,但為成其自然無為之治,必置名法于道的主導(dǎo)下,這點(diǎn)很重要。

    《黃老帛書》認(rèn)為形名思想產(chǎn)生極早,如《十六經(jīng)·成法》曰:“昔天地既成,正若有名,合若有形,[乃]以守一名。上廞之天,下施之四海,吾聞天下成法,故曰不多,一言而止。循名復(fù)一,民無亂紀(jì)。”是謂天地既成即有形名及據(jù)形名正定事物之法,而其功用則囊括遍施四海天地,且視之為“道”,稱之為“一”、為“名”?!队^》記黃帝謂天地混沌之初,“無晦無明,未有陰陽,陰陽未定,吾未有以名”。這相當(dāng)于以形名原察事物之法,應(yīng)發(fā)端于世界開始的陰陽產(chǎn)生之初。這為證明形名思想之久遠(yuǎn)淵源及其合理有效性,提供了論斷根據(jù)。《黃老帛書》既認(rèn)為道作為世界本原,又提出以形名稱此道體之例?!妒?jīng)·行守》曰:“無形無名,先天地生”,《道原》曰:“萬物得之以生,百事得之以成。人皆以之,莫知其名,人皆用之,莫見其形?!庇衷唬骸帮@明弗能為名,廣大弗能為形,獨(dú)立不偶,萬物莫之能令?!薄督?jīng)法·名理》曰:“有物始[生],建于地而溢于天,莫見其形,大盈終天地之間而莫知其名?!贝私砸詿o名無形描摹稱述道之廣大,此蓋因道異于眾物萬有之故。此以形名稱道體,無疑可見形名概念在黃老思想中的至高地位,可謂形名與道體不二,故于研究黃老刑名時務(wù)必關(guān)注此點(diǎn)。《尹文子·大道上》曰:“大道無形,稱器有名”,又曰:“大道不稱,眾有必名?!雹傥榉前伲骸吨袊琶已浴罚ㄏ拢袊鐣茖W(xué)出版社,1983年版,第472、473頁。道廣大無極,異于萬物之形名,故以無形無名特殊稱之,以此見道作為世界本原超越有限萬有之神秘特殊屬性。此外,《觀》中有值得提出之刑名二例,其“刑”皆當(dāng)讀為本字,不讀為形。其一“正名修刑”,即準(zhǔn)刑罰制度增修刑罰條例;其二“正名馳刑”,即準(zhǔn)刑罰制度減損刑罰條例。是乃因時節(jié)變化失常,故主張改修刑律以應(yīng)時變。此刑名乃法家概念,雖雜入陰陽家之影響,但無疑本為黃老刑名之法家屬性反映,知此亦有助于認(rèn)識黃老刑名作為道法家兼主名法之治的性質(zhì)。

    在《經(jīng)法·名理》中出現(xiàn)與邏輯名學(xué)密切相關(guān)的名理概念,曰:“天下有事,必審其名。名[理者]循名究理之所之,是必為福,非必為災(zāi)。是非有分,以法斷之;虛靜謹(jǐn)聽,以法為符。審察名理終始,是謂究理……執(zhí)道者之觀于天下[也],見正道循理,能舉曲直,能舉終始。故能循名究理。形名出聲,聲實(shí)調(diào)合,禍災(zāi)廢立,如影之隨形,如響之隨聲,如衡之不藏重與輕。故唯執(zhí)道者能虛靜公正,乃見[正道],乃得名理之誠?!笔敲砟它S老刑名之說,以道為本,以法與形名為用,并從道法與形名角度探求名理概念的性質(zhì)??梢哉f,此名理概念有明顯的法家信賞必罰之徹底精神,但卻與酷法嚴(yán)刑的苛刻精神有別;所謂名理概念內(nèi)含道的意味,或者可以說,此名理即道之別名;其不僅借道的名義使自己升華,并使黃老刑名思想全體得以升華。名理概念的提出,是黃老道德與黃老刑名體系的最大思想成果與思想提升,必須予以充分關(guān)注。此欲就其與邏輯名學(xué)的聯(lián)系略談一二。

    與形名相關(guān)的名辯思潮,乃中國古代邏輯名學(xué)及概念分析思想之發(fā)端。名理顯然是在形名與名實(shí)討論總結(jié)中提出的概念,尤其所謂“故唯執(zhí)道者能虛靜公正,乃見[正道],乃得名理之誠”,更可見在與道結(jié)合時所能達(dá)到的理性抽象思辨水平,乃至下啟魏晉玄學(xué)中的名理概念。有學(xué)者把魏晉玄學(xué)思想分為名理與玄論兩派,其中“名理派雖也有老莊的思想,但以形名家為主”②劉大杰:《魏晉思想論》,上海古籍出版社,1998年版,第166頁。。形名乃《黃老帛書》的核心內(nèi)容,而且《經(jīng)法》明確提出名理概念,可見其乃立于形名研究基礎(chǔ)上。名理在魏晉玄學(xué)相關(guān)記載中,已成習(xí)見概念,此可證明《黃老帛書》中形名思想對魏晉玄學(xué)必有相當(dāng)之影響。如西晉魯勝不僅注《墨辯》,而且“采諸眾雜集為《刑名》二篇,略解指歸”③(唐)房玄齡等:《晉書》(八),中華書局,1974年版,第2434頁。可為證。其本應(yīng)成為學(xué)術(shù)思想史上予以關(guān)注的現(xiàn)象,只是論者罕及??济易畛醍a(chǎn)生,乃春秋戰(zhàn)國諸子爭鳴所致,它促使人們深入探求語言論辯藝術(shù),并以此提升彼此的理性思辨水平。此應(yīng)以荀子的論述最好,《荀子·正名》曰:“夫民易一以道而不可與共故,故明君臨之以勢,道之以道,申之以命,章之以論,禁之以刑。故民之化道也如神,辨勢惡用矣哉!今圣王沒,天下亂,奸言起,君子無勢以臨之,無刑以禁之,故辨說也。實(shí)不喻然后命,命不喻然后期,期不喻然后說,說不喻然后辨。故期、命、辨、說也者,用之大文也,而王業(yè)之始也?!雹伲ㄇ澹┩跸戎t:《荀子集解》,中華書局,2011年版,第422頁。也就是說,明君以權(quán)勢刑禁就足以控制統(tǒng)管人民,因而無需辯說喻理的手段。至圣王沒,天下亂,奸滑之言紛起,君子已無權(quán)勢刑禁制御臣民,只得以辯說喻理的方式開悟說服臣民,于是必須講究語言辯說技巧。這使語言辯說技巧的研究運(yùn)用,成為君子達(dá)于文治和實(shí)現(xiàn)王業(yè)的有效工具。如此就揭示出諸子百家相互進(jìn)行思想辯難及爭鳴互詰的現(xiàn)實(shí)理論意義,亦揭明百家爭鳴完全出于政治功利實(shí)用目的之本質(zhì)。這樣,荀子完全為建立和維護(hù)圣王之治,提出其邏輯名學(xué)體系,所謂“后王之成名,不可不察”。他主張君子應(yīng)簡要明白地表明其政治主張,以正言達(dá)意為目的,對詭言繁辯、炫辭耀名者持反對態(tài)度。《荀子·正名》曰:君子“正其名,當(dāng)其辭,以務(wù)白其志義者也。彼名辭也者,志義之使也,足以相通則舍之矣;茍之,奸也。故名足以指實(shí),辭足以見極,則舍之矣。外是者謂之,是君子之所棄……彼誘其名,眩其辭,而無深于其志義者也。故窮借而無極,甚勞而無功,貪而無名。故知者之言也,慮之易知也,行之易安也,持之易立也?!笔擒髯犹貏e反對碎辭辯難,極力主張明白易知,易言易行之論。為此,荀子列出當(dāng)時辯者以惠施、公孫龍輩為代表的詭異怪妄辯題,予以批判。大致可將其歸納為“亂名亂實(shí)”的三點(diǎn),即“惑于用名以亂名者”“惑于用實(shí)以亂名者”和“惑于用名以亂實(shí)者”,且謂:“凡邪說辟言之離正道而擅作者,無不類于三惑者矣,故明君知其分而不與辨也?!雹冢ㄇ澹┩跸戎t:《荀子集解》,中華書局,2011年版,第425—426、420—421、422頁。不與惠施、公孫龍之輩論辯,即等于完全擯棄于形名家之外,不承認(rèn)其邏輯名學(xué)的性質(zhì)。荀子之論,代表了政治實(shí)用性邏輯名學(xué)論者的極端立場。

    其實(shí),惠施、公孫龍代表的邏輯名學(xué)成就不容輕否?;菔?、公孫龍作為名家中堅,格外強(qiáng)調(diào)純粹抽象的語言概念分析方法,盡管諸子多認(rèn)為此論說方式支離繁碎,無裨實(shí)用,亦影響到政治倫理宣傳功能的有效發(fā)揮,故多抵制抨彈,不予接受。這影響到名家中如尹文子亦極力反對他們,并提出三科之名、四呈之法這樣功利實(shí)用的名學(xué)主張,與惠施、公孫龍立異。③伍非百提出,尹文一派形名家與其他墨儒辯者之形名家根本不同,此為“名法”與“名辯”分途所始也。見伍非百:《中國古名家言》(下),中國社會科學(xué)出版社,1983年版,第476頁。但這不足以完全影響惠施、公孫龍所倡導(dǎo)的抽象概念分析方法之推行,其作為邏輯名學(xué)發(fā)展中的一派,勢頭亦頗盛。只是限于諸子致治追求為主導(dǎo)的政治導(dǎo)向,使其難以得到充分發(fā)展的空間,惠施、公孫龍也始終受諸子主流排擯,在先秦及其后一直被斥為異端。后來魯勝注《墨辯》,乃與魏晉玄學(xué)盛倡名理玄談之風(fēng)有關(guān),再后來其說基本沉寂,雖然此抽象分析的邏輯名學(xué)受社會政治、文化的阻礙無法得以充分獨(dú)立發(fā)展,但不能因此否認(rèn)此邏輯名學(xué)體系在古代的存在。魯勝注《墨辯》在西晉元康前后,他仍然認(rèn)為:“墨子著書,作《墨經(jīng)》以立名本,惠施、公孫龍祖述其學(xué),以正別名顯于世。孟子非墨子,其辯言正辭則與墨同,荀卿、莊周等皆非毀名學(xué),而不能易其說也?!雹埽ㄌ疲┓啃g等:《晉書》(八),中華書局,1974年版,第2433—2434頁。即惠施、公孫龍雖受諸子貶抑攻駁,但其代表的抽象概念分析方法,仍被尊為邏輯名學(xué)正宗,其成就造詣不容否定。還須指出的是,即使惠施、公孫龍自身特別強(qiáng)調(diào)其說之學(xué)術(shù)認(rèn)知價值,但仍然難以完全擺脫政治實(shí)用取向的滲透影響。如《漢書·藝文志·諸子略》名家首錄《毛公》九篇,班固自注:“趙人,與公孫龍等并游平原君趙勝家?!鳖?zhàn)ⅲ骸皠⑾颉秳e錄》云論堅白異同,以為可以治天下?!雹荩h)班固:《漢書》(六),中華書局,1975年版,第1736、1737頁。這表明公孫龍學(xué)派自認(rèn)其說可用于治天下。魯勝在定義名學(xué)概念時有曰:“名者所以別同異,明是非,道義之門,政化之準(zhǔn)繩也?!雹蓿ㄌ疲┓啃g等:《晉書》(八),中華書局,1974年版,第2433頁?!暗懒x”“政化”等,帶有明顯的政治倫理色彩??梢哉f,政治實(shí)用性對中國古代學(xué)術(shù)思想影響頗深,任何人都無法擺脫,這也是邏輯名學(xué)未能在中國古代獲得完全獨(dú)立發(fā)展的最終原因所在。

    以上為詳實(shí)闡述《觀》所記“先后之名”的內(nèi)涵,擴(kuò)及形名由來,形名與儒、法、名家的關(guān)系及其性質(zhì),形名在思想史上的久遠(yuǎn)影響,形名在黃老中的地位意義等問題,目的是借此加深對黃老刑名這一重要問題較全面的理解認(rèn)識。雖似涉泛濫溢出之嫌,但作為研究提示,應(yīng)對黃老刑名的研究具有一定的參考借鑒意義,同時亦可使形名作為黃老內(nèi)涵主旨這一點(diǎn),更為大家所認(rèn)同。

    綜之,形名思想在《黃老帛書》中占比頗大,黃老思想之道法家性質(zhì)決定其形名思想必須為此服務(wù),因此黃老刑名思想亦無法擺脫政治實(shí)用型邏輯名學(xué)的性質(zhì)。雖然黃老刑名與惠施、公孫龍一派名學(xué)基本無交集,但其提出的名理概念卻應(yīng)受到應(yīng)有的關(guān)注,值得研究。

    三、《觀》之疑難內(nèi)容解析

    以上對《觀》所述制度大法特別對其中的“先后之名”著重進(jìn)行了深入的鉤稽剖析。此外,《觀》所述內(nèi)容亦有難明之疑義待破解闡釋者,如天地開辟與陰陽四時之生、民之生與食及繼之關(guān)系、刑德之性質(zhì)功用、圣人守時及順天從人諸問題,皆試予闡釋說明,以裨益對《觀》內(nèi)容之理解。

    《觀》中記述,黃帝曰:混沌未開之時,“無晦無明,未有陰陽。陰陽未定,吾未有以名。今始判為兩,分為陰陽,離為四時(下缺11字),因以為常,其明者以為法而微道是行?!笔腔煦玳_辟之初,陰陽四時的生化作用最為根本,后來以陰陽二元解說宇宙構(gòu)成及其運(yùn)行模式時,多以陽明與陰微二者之依存互補(bǔ)為根本,即所謂“其明者以為法而微道是行”。《淮南子·精神》曰:“以天為父,以地為母,陰陽為綱,四時為紀(jì)?!雹俸螌帲骸痘茨献蛹尅罚ㄖ校?,中華書局,2006年版,第504頁?!段淖印ぞ攀亍匪鐾?。這里所闡明的陰陽四時在天地之結(jié)構(gòu)生化作用中的根本地位,與《觀》在混沌開辟之初首言陰陽四時之生相合。按《觀》于上文所云“天地已成而民生”,與此所述開辟之初即言陰陽四時而似未及天地有異。按混沌初辟即出陰陽,陰陽化分天地,再化分四時?!队^》之“今始判為兩,分為陰陽,離為四時”即此義,因此“今始判為兩”的兩,兼指陰陽與天地。開辟之初的生生過程,應(yīng)如圖1所示:

    圖1 混沌開辟陰陽四時化生天地萬物

    《淮南子·天文》從天地未形成之前的虛廓宇宙講起,曰:“虛廓生宇宙,宇宙生氣,氣有涯垠,清陽者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地……故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽,陰陽之專精為四時,四時之散精為萬物。”②何寧:《淮南子集釋》(上),中華書局,2006年版,第165—166頁。若仔細(xì)體會文義,大體可概括出混沌之氣出陰陽、陰陽化分天地再化分四時、天地四時化生萬物的過程。又《文子·九守》曰:“天地未形,窈窈冥冥,渾而為一,寂然清澄。重濁為地,精微為天;離而為四時,分而為陰陽;精氣為人,粗氣為蟲,剛?cè)嵯喑?,萬物乃生。”③李定生等:《文子校釋》,上海古籍出版社,2004年版,第99頁。細(xì)讀此文,亦可概括出混沌開辟、陰陽始出之后的天地四時生化過程?!痘茨献印m真》曰:“天地未剖,陰陽未判,四時未分,萬物未生”④何寧:《淮南子集釋》(上),中華書局,2006年版,第95頁。,亦謂混沌開辟之后,陰陽、天地、四時、萬物為生化過程經(jīng)歷的幾大演變要素?!队^》言天地開辟,僅言陰陽、四時之分離,此下敘及與陰陽相關(guān)的牝牡、柔剛之作用時,始言天地之成與民之生,如此乃承陰陽家言的性質(zhì)以突出陰陽、四時的地位作用。其曰:“牝牡相求,會剛與柔,柔剛相成,牝牡若形。下會于地,上會于天。得天之微,時若(下缺11字)待地氣之發(fā)也,乃萌者萌而孶者孶,天因而成之?!贝颂幨钦勌斓仃庩栔饔?,孶萌生成人及萬物之義。《漢書·律歷志上》曰:“故陽氣施種于黃泉,孶萌萬物”①(漢)班固:《漢書》(四),中華書局,1975年版,第959頁。。察上下文應(yīng)含人父天母地之義?!妒?jīng)·果童》已曰:“夫民仰天而生,待地而食,以天為父,以地為母?!碧斓馗改干姑?,民須仰賴天地才得存活,民的生存蕃殖問題有待天地。察所謂牝牡柔剛轉(zhuǎn)自天地陰陽,天地陰陽合和生人,亦須養(yǎng)人。

    《觀》又曰:“夫民之生也,規(guī)規(guī)生食與繼。不會不繼,無與守地;不食不人,無與守天。是[故]嬴陰布德,[秉時以養(yǎng)]民功者,所以食之也??s陽修刑,重陰長夜氣閉地孕者,所以繼之也?!笔敲裆毭芮醒鲑囂斓卣?,乃民食與民繼二者,民繼即民庶之生生繁殖孳息。此外,所謂“嬴陰布德”與“縮陽修刑”所提出的陰陽刑德概念,是乃與民食與民繼密切相關(guān)的天地之道。其解須參考《越絕書·外傳枕中》,其曰:“冬三月之時,草木皆死,萬物各異藏,故陽氣避之下藏,伏壯于內(nèi),使陰得成功于外。夏三月盛之時,萬物遂長,陰氣避之下藏,伏壯于內(nèi),使陽得成功于外?!雹诶畈郊危骸对浇^書校釋》,武漢大學(xué)出版社,1992年版,第300頁、第311頁注釋68。按:“嬴陰布德”即夏三月陰氣下藏伏于內(nèi),陽成功于外;“縮陽修刑”即冬三月陽氣下藏伏于內(nèi),陰成功于外。亦即春夏種樹為德,滋長五谷以食養(yǎng)萬民;秋冬收藏為刑,適當(dāng)農(nóng)閑嫁娶蕃殖民庶之時?!袄^”與合婚生子相關(guān),所謂“縮陽修刑,重陰長夜氣閉地孕者”,婚禮屬陰,《周官·大司徒》十二教之三有“以陰禮教親,則民不怨”③《周官·大司徒》,見(清)阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》(上),中華書局,1980年版,第703頁。,陰禮謂男女婚姻之禮,宜于秋冬行之。《荀子·大略》曰:“霜降逆女,冰泮殺止”,王先謙引郝懿行之語曰:“霜降,九月也;冰泮,二月也。荀卿之意,自九月至于正月,于禮皆可為婚?!彼忠犊鬃蛹艺Z》與董仲舒為證,董仲舒曰:“圣人以男女陰陽,其道同類。觀天道,向秋冬而陰氣來,向春夏而陰氣去,故古人霜降始逆女,冰泮而殺止,與陰近而陽遠(yuǎn)也。”④(清)王先謙:《荀子集解》,中華書局,2011年版,第496頁。這表明,秋冬為合婚孕子之時,適合安排蕃殖繼民之事。由此民生之食與繼引出陰陽刑德概念,此刑德當(dāng)含二義,即四時生長收獲之節(jié)序,與慶賞刑罰之治道。⑤簡單說,刑德包括天時、人事二者,《經(jīng)法·君正》曰:“天有生死之時,國有生死之政。因天之生也以養(yǎng)生,謂之文;因天之殺也以伐死,謂之武。[文]武并行,則天下從矣?!卑刺鞎r死生與國政死生相應(yīng),二者各為文武之道,有養(yǎng)生與伐死之別,是可與刑德概念比較參證。

    《觀》又曰:“春夏為德,秋冬為刑,先德后刑以養(yǎng)生。姓生已定,而敵者生爭,不戡不定。凡戡之極,在刑與德。刑德皇皇,日月相望,以明其當(dāng)?!奔词紫劝创荷拈L秋收冬藏四時農(nóng)作節(jié)序作事,盡其生養(yǎng)萬民之功。其次,針對人性好爭生亂的特性,以刑德手段戡平之;但須以刑法月陰,以德法日陽之道,務(wù)求刑德之施用于賞罰公正合理。察刑德既與陰陽四時相關(guān),其本出陰陽家無疑,本篇“春夏為德,秋冬為刑”亦可為證。此論亦為儒家吸收,《大戴禮記·四代》曰:“有天德,有地德,有人德,此謂三德。三德率行,乃有陰陽,陽曰德,陰曰刑?!雹蓿ㄇ澹┩跗刚洌骸洞蟠鞫Y記解詁》,中華書局,1983年版,第170頁。法家則徑以刑德稱賞罰,《韓非子·二柄》曰:“明主之所導(dǎo)制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何謂刑德?曰:殺戮之謂刑,慶賞之謂德。”⑦(清)王先慎:《韓非子集解》,中華書局,2011年版,第39頁。是可見刑德概念使用之廣泛,意義影響之深遠(yuǎn)。相比較而言,本篇對刑德概念的引出值得關(guān)注,使用上亦兼農(nóng)時養(yǎng)生與戡亂彌爭二義,對刑德概念的使用在《黃老帛書》中最為典型,亦最值得關(guān)注。無論以刑德戡亂彌爭,還是據(jù)刑德農(nóng)時之序養(yǎng)民,皆須以“先德后刑順于天”為上,故其下論述了“時嬴而事絀,陰節(jié)復(fù)次”,“時絀而事嬴,陽節(jié)復(fù)次”,此兩種反天逆時之行皆足招致禍敗。鑒于此,下文乃提出圣人當(dāng)遵天守時,正靜己身以順天從人的主張。

    《觀》曰:“天道已既,地物乃備。散流相成,圣人之事。圣人不巧,時反是守。優(yōu)未愛民,與天同道。圣人正以待天,靜以須人?!贝酥^圣人順天地之道經(jīng)理世事萬物,同時亦以天人之道持身律己,愛民守時是尚。所謂“優(yōu)未愛民,與天同道”,指圣人并未加意愛民,不過遵循自然天道而已,卻獲致愛利萬民之功。是乃暢達(dá)黃老自然無為之旨,即圣人持無心治天下,故本無慈愛可言;眾庶亦不以圣人德己而懷感戴,一切皆循順自然之道而已。此以《老子》五章所言為好,曰:“天地不仁,以萬物為芻狗,圣人不仁,以百姓為芻狗?!雹俑吆啵骸独献幼⑨尅?,河南人民出版社,1980年版,第29頁。此外還有一層意義,即賞罰準(zhǔn)當(dāng),故受賞者不以為德,受罰者不以為怨,《經(jīng)法·君正》:“受賞無德,受罪無怨,當(dāng)也?!贝思群戏屹p罰公正之義,亦合黃老自然無為之義。

    四、《立[命]》與《觀》在黃老思想體系中地位之評價

    《立[命]》以黃帝自家口吻敘述其生平志業(yè),可借以窺見傳說中黃帝的胸懷抱負(fù)及政道治績,從而形成對黃帝人格較全面認(rèn)識的大體輪廓,這在黃老研究中的價值勿用贅言?!队^》以黃帝君臣之討論為主,涉及政道治法中的紀(jì)綱大端,在《十六經(jīng)》中堪稱最為重要。所謂觀,乃觀國、觀天下之法,《經(jīng)法·論》曰:“執(zhí)六柄以令天下……六柄,一曰觀……觀則知生死之國”,又曰:“察逆順以觀于霸王危亡之理”?!督?jīng)法·六分》曰:“觀國者觀主,觀家觀父。能為國則能為主,能為家則能為父”,由是提出觀國之六順、六逆,二者事關(guān)存亡興壞之分,乃治國治天下之所必執(zhí),因此“觀”可謂是觀察審知國家天下興衰存亡之道的政治考察方式。②《荀子·強(qiáng)國》記應(yīng)侯問入秦何見,荀子歷言“觀其風(fēng)俗”,“觀其士大夫”,“觀其朝廷”,然后據(jù)以總括評說秦政之長短。此乃以“觀”為入手之據(jù),考察一國政教得失之顯例?!豆茏印ぐ擞^》所言觀國之法尤詳?!队^》篇首記黃帝“令力黑浸行伏匿,周流四國,以觀無恒善之法則”,即要力黑遍觀四國,考察求覓“恒善之法則”。③按“無恒善之法則”,此“無”乃語首助詞,無義,故“無恒善之法則”實(shí)即“恒善之法則”?!盁o”為語首助詞,無義,見楊樹達(dá):《詞詮》,中華書局,1963年版,第539頁。按此句大多讀為:“周流四國,以觀無恒,善之法則”,我認(rèn)為不妥,乃改讀為“以觀無恒善之法則”,其中對“無”的理解是此句意義關(guān)鍵,某種意義上亦涉及對《觀》全篇的理解,必須審慎理解詮釋之。力黑周流巡視之后,提出逆順之紀(jì)、德虐之刑、靜作之時、先后之名可為“恒善之法則”,可為天下正,可勒之“布告天下”,乃治國治天下者必?fù)?jù)之大法紀(jì)綱,其政治上的鑒戒指導(dǎo)意義自不必言?!队^》通篇圍繞治天下之大法紀(jì)綱立論,但歸宗結(jié)義實(shí)可綜括為以自然無為之道為圭臬,可見黃老學(xué)旨?xì)w之明確,或可謂萬法不離其宗乃道家之道的覺悟自性。

    綜之,《立[命]》及《觀》內(nèi)容義旨豐富,從制度道法角度總括黃帝思想,對認(rèn)識黃帝人格及其政道理念頗具參考裨益,乃《十六經(jīng)》標(biāo)志性代表篇章,亦為認(rèn)識黃老大法治道之綱領(lǐng)性篇章。所以,必須充分估價《立[命]》及《觀》在黃老研究中的意義??梢哉f,在現(xiàn)有的黃老文獻(xiàn)中,對于認(rèn)識黃老學(xué)者心中的黃帝人格及其治道理想,這兩篇文字當(dāng)為首選,無可替代。

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