《黃老帛書·十六經(jīng)》之《立［命］》與《觀》兩篇考析

葛志毅

（大連大學(xué) 中國古代文化研究中心，遼寧 大連 116622）

20世紀(jì)70年代馬王堆漢墓出土之《黃老帛書》①其中《老子》乙本卷前古佚書四種，筆者不同意是即已失傳的《黃帝四經(jīng)》之看法，認(rèn)為以稱《黃老帛書》為宜，并撰寫《〈黃老帛書〉與黃老之學(xué)考辨》，刊發(fā)于《炎黃文化研究增刊》1979年第4期；又收入《先秦兩漢的制度與文化》，黑龍江教育出版社，1998年版。本文之《黃老帛書》引文（包括《經(jīng)法》《十六經(jīng)》《稱》《道原》四篇），主要據(jù)裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓帛書集成》（四），中華書局，2015年版；間亦參考陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，商務(wù)印書館，2007年版。一般徑出其文，間亦包括自己的理解、判斷與修正，但不另加注，如此只為避免繁復(fù)枝蔓，讀者如若需要，可自行檢對，敬希見諒。四種，其中以《十六經(jīng)》特顯重要，而《十六經(jīng)》中最為獨(dú)特者，乃是托為黃帝君臣問答討論的九篇記事體裁文獻(xiàn)。此九篇其實(shí)乃黃老學(xué)者托黃帝君臣之名自述其黃老思想之作，因此為黃老研究中彌足珍貴的文本。其中《立［命］②“［］”表示補(bǔ)缺文?！?、《觀》兩篇內(nèi)容尤應(yīng)特予關(guān)注，《立［命］》乃其中唯一以黃帝口吻自述其志業(yè)者，《觀》則記黃帝令力黑“周流四國，以觀無恒善之法則”，布制建極，故所記有助于深入揭示黃帝所行政道、治法大綱之內(nèi)容、性質(zhì)，此兩篇堪稱黃老研究中罕見的珍貴資料。鑒于以往對其研究注意不夠，尤其對《觀》的研究缺乏深度，本文擬在深入剖析其自身內(nèi)容的同時，以釋論的方式，汲取相關(guān)記載參證比較，鉤深致遠(yuǎn)，發(fā)覆探賾，彰顯其補(bǔ)裨助益黃老研究的獨(dú)到價值，以就教于黃老研究同仁。

一、《立［命］》與黃帝志業(yè)

《立［命］》記黃帝受命、立制、統(tǒng)天下之事。黃帝建國于天下之中，作為天下大君宗主，立四方輔相③《立［命］》“前參后參，左參右參”，參即輔相。見拙文《黃帝與黃帝之學(xué)》，載《炎黃文化研究》1996年第3期；又收入《先秦兩漢的制度與文化》，黑龍江教育出版社，1998年版。，開創(chuàng)了“四達(dá)自中”的集權(quán)一統(tǒng)局面。黃帝自言受命配天，稱“余一人”。其立制有兩方面成就，其一，“乃立王，三公；立國，置君，三卿”，即在中央與地方建立王國與諸侯國兩級政權(quán)，亦建立起以王、公、君（諸侯）、卿為代表的封建爵等，下啟二帝三王以來的封建制度?！督?jīng)法·論約》曰：“故能立天子，置三公”，《稱》曰：“天子之地方千里，諸侯百里，所以朕合之也?！彼院嫌诖呵镏暗姆饨ㄖ贫?。其二，造歷法。“數(shù)日，歷月，計歲，以當(dāng)日月之行”，即觀測日月運(yùn)行，制歷明時，以應(yīng)萬民生活生產(chǎn)之需。

若論黃帝治世之道，乃以三才說為據(jù)，構(gòu)建其法天則地治民之思想理念。如曰：“吾受命于天，定位于地，成名于人”；又曰：“允地廣裕，吾類天大明”；又曰：“吾畏天［愛］地親［民］，立有命，執(zhí)虛信。吾愛民而民不亡，吾愛地而地不曠。”因受命于天地而得位，故以尊天法地為治道理念根本，其中天為受命登阼之本，地為生財養(yǎng)民之本，民為建國立邦之本，故必以天地人為治道根本?！妒?jīng)·果童》記黃帝曰：“夫民仰天而生，恃地而食，以天為父，以地為母，今余欲畜而正之，均而平之?！笔翘斓厝巳啪o密相關(guān)，是“君治”實(shí)現(xiàn)之根本。三才說反映出古代對自然和社會的整體性認(rèn)識，因?yàn)樘斓厝巳邆渚?，方可形成對宇宙世界包舉無遺的完整反映。

黃帝治世之道的又一層面即：“吾茍能親親而興賢，吾不遺亦至矣?！奔凑J(rèn)為親親而興賢乃治道之至高準(zhǔn)則，是乃取自儒家理念。親親，仁也；興賢，義也，是親親而興賢乃以儒家仁義標(biāo)榜治道之完善?！抖Y記·中庸》曰：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！雹佟抖Y記·中庸》，見（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），中華書局，1980年版，第1629頁。故親親而興賢乃儒家為政修道之仁義大節(jié)，禮制之樞紐。

《立［命］》大抵以黃帝自家口吻總括其政道治績，為《十六經(jīng)》開宗明義第一章。從黃帝受命—立制—統(tǒng)天下大業(yè)的敘述中，明顯可見儒家治道理想之影響；是乃因儒家對三代以來帝王治道系統(tǒng)予以繼承總結(jié)，代表著當(dāng)時國家治道思想的主流。其實(shí)，無論當(dāng)時哪一學(xué)派，只要欲平治天下，基本可謂舍此無為，大體皆難越出此模式，雖黃老道家亦不例外。此篇實(shí)乃《十六經(jīng)》篇首敘論，記黃帝受命登極，始立制、統(tǒng)天下之事，意在引領(lǐng)以下諸篇記事。

二、《觀》與黃帝治道之恒善法則

《觀》記黃帝、力黑論布制建極，守天時以養(yǎng)民、正民之道。此篇所論重點(diǎn)乃其所言治世正民之紀(jì)綱大法，并從天地世界起源入手，進(jìn)而釋論國家社會治道法理等制度綱目之內(nèi)容特質(zhì)。本篇所述在《十六經(jīng)》中特為重要，極值得關(guān)注。

力黑曰：“天地已成而民生，逆順無紀(jì)，德虐無刑，靜作無時，先后無名。今吾欲得逆順之［紀(jì)，德虐之刑］，靜作之時，［先后之名］，以為天下正；因而勒之，為之若何？”布制建極之要目總綱包括：逆順之紀(jì)，德虐之刑，靜作之時，先后之名。此俱關(guān)系到國家制度法理之大節(jié)，亦可謂布制建極之綱目要領(lǐng)。下面分別闡釋。

（一）逆順之紀(jì)

逆順之紀(jì)，又可謂“道紀(jì)”?！督?jīng)法·四度》曰：“逆順同道而異理，審知逆順，是謂道紀(jì)?！钡兰o(jì)為治亂存亡樞紐所關(guān)，乃必知之理。所謂逆順同道，《經(jīng)法·六分》有六逆、六順，同為觀國逆順存亡之道，“六順、六逆，死［生］存亡［興壞］之分也”；所謂逆順異理，即謂逆順二者根本區(qū)別在是否合理，《經(jīng)法·論》曰：“物各［合于道者］，謂之理。理之所在，謂之［順］。物有不合于道者，謂之失理。失理之所在，謂之逆。逆順各自命也，則存亡興壞可知［也］。”按逆順之異在于是否合乎道理，故二者必為“存亡［興壞］之分”，亦必為“存亡興壞可知”之道紀(jì)。既然逆順之紀(jì)存在的前提與“道理”有關(guān)，那么，自相關(guān)“道理”意識在社會思想中萌發(fā)開始，逆順之紀(jì)就應(yīng)成為人們判斷衡量國家社會存亡興壞的一個原則標(biāo)準(zhǔn)。《經(jīng)法·論》有曰：“察逆順以觀于霸王危亡之理”，反映出逆順之紀(jì)在當(dāng)時政論中意義不凡。諸子中亦有涉及，如《荀子·強(qiáng)國》曰：“故善日者王，善時者霸，補(bǔ)漏者危，大荒者亡?！雹伲ㄇ澹┩跸戎t：《荀子集解》，中華書局，2011年版，第304頁。是王霸危亡在當(dāng)時政論中的影響，而逆順之紀(jì)有助于對此的認(rèn)識，其意義于此可知?！督?jīng)法·論》又曰：“動靜不時，種樹失地之宜，［則天］地之道逆矣。臣不親其主，下不親其上，百族不親其事，則內(nèi)理逆矣。逆之所在，謂之死國，伐之。反此之謂順，［順］之所在，謂之生國，生國養(yǎng)之。逆順有理，則情偽密矣?！笔墙钥勺C逆順之紀(jì)在國家治道上所關(guān)之大。

（二）德虐之刑

德虐之刑在《國語·越語下》中作“德虐之行”，韋注：“昭謂德，有所懷柔及爵賞也；虐，有所斬伐及黜奪也?！雹凇秶Z》，（上海）商務(wù)印書館，1958年版，第235頁。刑，法也，故德虐之刑猶賞罰之法。從歷史發(fā)展看，至少從國家政法制度發(fā)生始，賞罰制度已開始成為必設(shè)的治理常法，其出現(xiàn)應(yīng)較早。如果從概念形式上推斷，德虐應(yīng)與刑德有關(guān)聯(lián)。如果說《越語下》與《黃老帛書》存有相互關(guān)聯(lián)的話，那么，很可能《越語下》之“德虐”，在《黃老帛書》中又推衍出“刑德”。察《越語下》本無“刑德”，《黃老帛書》則“德虐”“刑德”兩概念并見。雖如此，仍無足掩蓋二者之關(guān)聯(lián)?！暗屡啊庇忠娪陂L沙子彈庫楚帛書，作“德匿”，匿讀作慝，與天象日月陰陽相關(guān)。《左傳·莊公二十五年》載：“唯正月之朔，慝未作，日有食之?！倍抛ⅲ骸绊?，陰氣?！雹邸蹲髠鳌でf公二十五年》，見（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），中華書局，1980年版，第1780頁。結(jié)合楚帛書所言，德匿與年歲之豐穰吉兇有關(guān)，《觀》亦曰：“春夏為德，秋冬為刑，先德后刑以養(yǎng)生”，此刑德與德匿義近。④李零：《長沙子彈庫楚帛書研究》，中華書局，1985年版，第57—58頁。刑德除與社會賞罰制度相關(guān)外，亦與年歲豐穰吉兇相關(guān)，亦即與社會賞罰相關(guān)的自然賞罰有關(guān)聯(lián)，其中已雜入陰陽數(shù)術(shù)的內(nèi)涵。刑德本指賞罰，經(jīng)陰陽數(shù)術(shù)化之后，則主要指據(jù)歷日干支推定吉兇禍福。近年出土文獻(xiàn)中所見刑德者，多為陰陽數(shù)術(shù)性質(zhì)。⑤胡文輝：《馬王堆帛書〈刑德〉乙篇研究》，見胡文輝：《中國早期方術(shù)與文獻(xiàn)叢考》，中山大學(xué)出版社，2000年版?！饵S老帛書》中的德虐之刑顯然指賞罰制度，其刑德概念內(nèi)涵較復(fù)雜，既指賞罰，又雜入陰陽數(shù)術(shù)色彩?！对秸Z下》記范蠡之言有濃厚的陰陽家屬性，德虐概念就在此思想語境中出現(xiàn)。綜之，德虐與刑德間的聯(lián)系區(qū)別須仔細(xì)辨析，這對認(rèn)識德虐之刑的意義很重要。

（三）靜作之時

《十六經(jīng)·果童》曰：“地俗德以靜，而天正名以作”，此靜、作二者乃天地各自的屬性特征?！斗Q》曰：“諸陽者法天……諸陰者法地，地［之］德安徐正靜”。此外，《申子·大體》亦曰：“地道不作，是以常靜?！雹奕钔㈧蹋骸断惹刂T子考佚》，鼎文書局，1980年版，第171頁。天陽地陰，天德作，地德靜，二者相應(yīng)，故此實(shí)以靜、作二者作為天地各自的屬性?！督?jīng)法·論》曰：“動靜不時，種樹失地之宜，［則天］地之道逆矣。”動靜猶靜作，由此動靜之義，可推知靜作應(yīng)與四時農(nóng)作之節(jié)有一定關(guān)聯(lián)。靜作不僅與“時”相關(guān)，更與“爭”及“國家”“天稽”等天人大節(jié)相關(guān)?！妒?jīng)·姓爭》曰：“爭不衰，時靜不靜，國家不定?？勺鞑蛔?，天稽還周，人反為之［客］。靜作得時，天地與之；靜作失時，天地奪之?！睋?jù)此則靜作之義較為廣泛，不限于農(nóng)作，還涉及社會事業(yè)活動諸多層面?！督?jīng)法·君正》曰：“動之靜之，民無不聽，時也”，即政府出于各方面需求而必會征發(fā)民役，但必須合乎時宜，即所謂靜作之時。黃帝令力黑周流巡視四國，“人靜則靜，人作則作”，此靜作應(yīng)包括人們社會行為的諸多方面。靜作之時既應(yīng)指人們行為須遵循天地時節(jié)，不得違礙，亦應(yīng)包括人們靜作行為須受社會法度規(guī)約節(jié)制?！豆吩唬骸办o作相養(yǎng)，德虐相成”，《姓爭》曰：“刑德相養(yǎng)，逆順若成”，由此可見靜作、德虐（刑德）、逆順三者間的關(guān)聯(lián)性，亦可證逆順之紀(jì)、德虐之刑、靜作之時確實(shí)包括在布制建極之要目總綱中，是制度法理體制中關(guān)聯(lián)密切的幾大要素，上文言及的德虐與刑德在概念上的前后衍生關(guān)系，亦得到證明。

其實(shí)若仔細(xì)分析《經(jīng)法·四度》，通篇用較多內(nèi)容論證了逆順之紀(jì)、靜作（動靜）之時、先后之名（形名）三者，其所謂文武其實(shí)相當(dāng)于德虐之刑，亦即刑德，《經(jīng)法·君正》論及文武概念，皆與刑德相當(dāng)。其他如《經(jīng)法·道法》關(guān)于刑名，《論》關(guān)于動靜、逆順、形名，《論約》關(guān)于逆順、形名，《名理》關(guān)于動靜、形名的論述，皆可與《十六經(jīng)·觀》之逆順之紀(jì)、靜作之時、德虐之刑及先后之名四者相參證，證明四者在布制建極中的核心地位。綜之，“天地已成而民生”，在中國古代社會進(jìn)入文明之后，由逆順之紀(jì)、德虐之刑、靜作之時、先后之名共同構(gòu)成國家制度法理體制，此四者作為體制要素的結(jié)構(gòu)本元，亦即后文提到的“恒善之法則”（此在后文詳論）。

（四）先后之名與形名源流

先后之名涉及黃老之重要內(nèi)容——形名學(xué)，如細(xì)按《黃老帛書》全部內(nèi)容，為反復(fù)出現(xiàn)的主旨要點(diǎn)，其重要不言可知，故予詳實(shí)的闡釋。

先后之名的名，應(yīng)指形名，但絕非其時一般名家的形名研究，而是指黃老道德主導(dǎo)下的名法之治，包納名、法兩家的精蘊(yùn)，此義須細(xì)加鉤稽始明。

先后之名須參照《果童》內(nèi)容闡釋?！队^》曰：“天地已成而民生，逆順無紀(jì)，德虐無刑，靜作無時，先后無名”，此乃初入文明，逆順等四種制度法理尚未形成，因此為無紀(jì)、無刑、無時、無名之社會狀態(tài)?！豆吩唬骸暗厮椎乱造o，而天正名以作，靜作相養(yǎng)，德虐相成。兩若有名，相與則成?！迸c《觀》相比，此處少一“逆順之紀(jì)”，余下“靜作相養(yǎng)”“德虐相成”，這說明靜作與德虐二者，各由兩“名”（“靜”與“作”、“德”與“虐”）之對立依存關(guān)系所構(gòu)成。以靜作、德虐為代表，對此類由兩名之對立依存關(guān)系結(jié)構(gòu)而成的概念及性質(zhì)，再針對其相輔相成的特征，予以一般性概括，是即所謂“兩若有名，相與則成”。上文所謂“地俗德以靜，而天正名以作”之天地，在形式上亦與靜作、德虐相同，亦由兩名“相與則成”之對立依存關(guān)系結(jié)構(gòu)而成。

“兩若有名”與“先后之名”相當(dāng)，名乃形名之名，只是特別強(qiáng)調(diào)了“名”的意義與地位，而名亦可作為形名概念之代表。總之可以說，“兩若有名”及“先后之名”，皆用兩個對立概念間的概念組合形式闡釋定義形名學(xué)。形名學(xué)不僅關(guān)系一般事物的性狀研究，大到國家治理形式及其制度方式的研究亦皆涉及，同時對形名的重視亦導(dǎo)致名法之治的產(chǎn)生，它反映了名家、法家的結(jié)合，值得關(guān)注。

《經(jīng)法·四度》曰：“美惡有名，逆順有形，情偽有實(shí)，王公執(zhí)［之］以為天下正?！卑椿ノ闹懊缾河忻敝?，應(yīng)兼下形、實(shí)而言，即兼形名、名實(shí)而言，所言乃黃老形名之治。由此推之，先后之名所謂名，必兼形名之言。

形名乃黃老學(xué)內(nèi)容要旨之一，又稱黃老刑名。據(jù)《史記》所言，黃老學(xué)乃由黃老道德與黃老刑名二者構(gòu)成。形名之重要，首先在于從世界的最高本體道，直至構(gòu)成世界全體的每一具體事物，無不可納入形名范疇分析研究，用以探究世界存在之形式及本質(zhì)，從而提供從內(nèi)外全方位、多層次進(jìn)行觀察分析的闡釋范式。

形名確定事物性質(zhì)的方法乃據(jù)形以定名，用名以固實(shí)，使名實(shí)相符，是確定檢核事物性質(zhì)的可靠的邏輯思維方法，名家之形名論、名實(shí)論乃其代表。

名實(shí)論重在論證事物名實(shí)必須相符，《公孫龍子·名實(shí)論》曰：“其正者，正其所實(shí)也；正其所實(shí)者，正其名也?！庇衷唬骸胺蛎?，實(shí)謂也……審其名實(shí)，慎其所謂。”①譚戒甫：《公孫龍子形名發(fā)微》，中華書局，1987年版，第59、61、62頁。名實(shí)論乃以論辯檢核的方式，保證名實(shí)相符，名實(shí)合同。名實(shí)論與形名論之認(rèn)識方式符同無別，皆為獲得對事物正確可靠的理性把握。名家之外，儒家很早就提倡正名，如《論語·子路》記孔子主張為政首務(wù)在正名，謂“名不正則言不順，言不順則事不成”，進(jìn)而會使禮樂不興，刑罰不中，以至民不知所措等一系列過失，“故君子名之必可言也，言之必可行也”②《論語·子路》，見（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），中華書局，1980年版，第2506頁。，從而指出正名在政道治民上的重要性。《左傳》成公二年記有孔子關(guān)于“唯器與名不可假人”之論，認(rèn)為“器與名”乃身份與地位等級的象征，不可輕易授人，否則其后果不堪設(shè)想。即器與名乃“君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也，政亡，則國家從之，弗可止也已”①《左傳·成公二年》，見（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），中華書局，1980年版，第1984頁。。正因其與政柄國道的關(guān)系，故正名論久已在儒家學(xué)說中占有不容質(zhì)疑的重要位置。

儒家重禮教，禮教又稱名教，因其注重君臣父子等級名分之別，禮制乃用來表現(xiàn)等級名分之別的工具。如，《國語·楚語上》曰：“教之禮，使知上下之則”，又曰：“明等級以導(dǎo)之禮”②《國語·楚語上》，（上海）商務(wù)印書館，1958年版，第191、192頁。；《荀子·富國》亦曰：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！雹郏ㄇ澹┩跸戎t：《荀子集解》，中華書局，2011年版，第178頁。不同名分間借助禮制對言行規(guī)范及器用之名物度數(shù)作出等級性規(guī)定，為之標(biāo)志。如關(guān)于喪禮之赗贈器幣，《荀子·大略》記曰：“貨財曰賻，與馬曰赗，衣服曰襚，玩好曰贈，玉貝曰唅。賻赗所以佐生也，贈襚所以送死也。送死不及柩尸，吊生不及悲哀，非禮也。故吉行五十里，奔喪百里，赗贈及事，禮之大也?！雹埽ㄇ澹┩跸戎t：《荀子集解》，中華書局，2011年版，第492頁。此將參與喪禮及助死者親人守喪應(yīng)送之貨財器用，有關(guān)其種類、對象、用途、名稱及贈予之時乃至奔喪道里等，盡數(shù)予以說明闡釋。其中可見對贈予物事相關(guān)的名稱、種類、用途之說明乃必要項目，因此所謂名物度數(shù)成為禮制研究中必及的相關(guān)內(nèi)容?！稘h書·藝文志》謂“名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)”⑤陳國慶：《漢書藝文志注釋匯編》，中華書局，1983年版，第141頁。，甚為有理。如《周官·春官·典命》掌諸侯卿大夫的爵命器用封贈，其中上公九命，侯伯七命，子男五命，其享用的國家、宮室、車旗、衣服、禮儀等，并與其命數(shù)相關(guān)，即分別以九、七、五三者為儀節(jié)；又曰：“王之三公八命，其卿六命，其大夫四命。及其出封，皆加一等，其國家、宮室、車旗、衣服、禮儀，亦如之?！雹蕖吨芄佟ご汗佟さ涿?，見（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（上），中華書局，1980年版，第780頁。即王之公卿大夫眾臣所享用的居宅器用等，亦以其爵等命數(shù)為儀節(jié)等差?？梢哉f，禮制中的名物度數(shù)概念與形名學(xué)相關(guān)，或者說，形名學(xué)是借鑒參考了名物度數(shù)研究而發(fā)展起來的。如號稱“三禮”之一的《周官》，記有豐富的名物度數(shù)相關(guān)概念。

此外，記載中亦見孔子關(guān)于概念辨析正名之事。《韓詩外傳》卷五載：“孔子侍坐于季孫，季孫之宰通曰：‘君使人假馬，其與之乎？’孔子曰：‘吾聞君取于臣謂之取，不曰假?！緦O悟，告宰通曰：‘自今以來，君有取謂之取，無曰假。’故孔子正假馬之名，而君臣之義定矣?！墩撜Z》曰：‘必也正名乎。’《詩》曰：‘君子無易由言。’言名正也?！雹咴S維遹：《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980年版，第780頁。又見于《孔子家語·正論》及《新序·雜事五》?？鬃訛椤叭　薄凹佟眱筛拍钫?，其背后深義在為正君臣名分，此可見儒家正名學(xué)說的政治實(shí)用性，亦可見儒家正名思想與形名名家間的聯(lián)系。

儒家后來確實(shí)發(fā)展起邏輯名學(xué)體系。荀子著有《正名篇》，曰：“故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率名而一焉?！雹啵ㄇ澹┩跸戎t：《荀子集解》，中華書局，2011年版，第414頁。即王者制名，乃為事物性質(zhì)定名辨實(shí)，以利于政道推行，便于人們互通心志，并建立起統(tǒng)一的名物制度，使庶民臣下普率遵行。又曰：“故知者為之分別制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也?！雹幔ㄇ澹┩跸戎t：《荀子集解》，中華書局，2011年版，第415頁。即王者制名乃為區(qū)別事物間的不同性質(zhì)，重要在“貴賤明，同異別”的名分區(qū)別，使處于不同地位身分等級的人們，在交流中便于互通心志，保證事業(yè)成功?？梢哉f，儒家對邏輯名學(xué)的發(fā)展自有其貢獻(xiàn)，但儒家的邏輯名學(xué)體系主要是為其政治理論服務(wù)的工具，這點(diǎn)與黃老刑名之治的性質(zhì)相關(guān)，但現(xiàn)在黃老對刑名之治的理解論述較儒家更為豐富深入，這是必須明確的。

《黃老帛書》論及形名研究之作用及意義，有獨(dú)到之處，應(yīng)予關(guān)注，這有助于理解黃老刑名的治道屬性?！斗Q》曰：“有物將來，其形先之，建以其形，名以其名，其言謂何？”《經(jīng)法·論約》曰：“故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀其事之所始起，審其形名，形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處。然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下而無遺策?！笔墙灾^形名之術(shù)乃觀察研究天下萬物萬事最基本的邏輯認(rèn)識方式，從對一事一物的觀察直至對天地大道的整體研究，形名可謂是對世界所有事物確定其基本性質(zhì)的有效認(rèn)識方式?！兑淖印穼π蚊芯糠椒ǖ囊饬x，亦有可供比較參考的論述。如《尹文子·大道上》：“名也者，正形者也。形正由名，則名不可差?！庇衷唬骸坝行握弑赜忻?，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圓白黑之實(shí)。名而不形，不尋名以檢，其差?！庇衷唬骸懊?，名形者也。形者，應(yīng)名者也……不可相亂，亦不可相無。無名，故大道不稱；有名，故名以正形。今萬物俱存，不以名正之，則亂；萬名俱列，不以形應(yīng)之，則乖。故形名者，不可不正也?！奔葱蚊呦嗷ッ芮幸来妫钦J(rèn)識和區(qū)分萬事萬物的基本入手根據(jù)?！洞蟮郎稀酚衷唬骸肮视忻詸z形，形以定名，名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。”①以上《尹文子》引文見伍非百：《中國古名家言》（下），中國社會科學(xué)出版社，1983年版，第472、474、477、475頁。即據(jù)形名相互檢核認(rèn)定事物性質(zhì)，則事物存在之理可明；而為究明事物存在之合理性，亦必須由形名為入手之資。以上《尹文子》所論，對形名方法之重要及其與事物存在關(guān)系之探討闡釋，極為明晰，可與前引《黃老帛書》所論互為參證發(fā)明。古書中有以名為治天下之具的記載，乃從政治角度揭示名的意義，亦從一側(cè)面反映出中國思想文化充分政治化的特征。如《申子·大體》：“昔者堯之治天下也以名，其名正則天下治；桀之治天下也亦以名，其名倚而天下亂，是圣人貴名之正也?！雹谌钔㈧蹋骸断惹刂T子考佚》，鼎文書局，1980年版，第169頁。所言顯與前引三名之義相關(guān)。又曰：“名者，天地之綱，圣人之符。張?zhí)斓刂V，用圣人之符，則萬物之情無所逃之矣?！雹廴钔㈧蹋骸断惹刂T子考佚》，鼎文書局，1980年版，第168頁?！豆茏印ば男g(shù)上》亦曰：“名者，圣人所以紀(jì)萬物也?！雹芾柘桫P：《管子校注》（中），中華書局，2004年版，第776頁。名不僅是一邏輯思想概念，更是可用于統(tǒng)治世界萬物的政治理想工具，故尤為先王治道所倚重?！俄n非子》更從道的角度論述了形名的政治功效，其《主道》曰：“道者，萬物之始，是非之紀(jì)也，是以明君守始以知萬物之源，治紀(jì)以知善敗之端。故虛靜以待令，令名自命也，事自定也……有言者自為名，有事者自為形，形名參同，君乃無事焉。”⑤（清）王先慎：《韓非子集解》，中華書局，2011年版，第26頁。即明君以道總統(tǒng)萬物是非善敗之大端，執(zhí)形名以為治事馭民之具，進(jìn)而可實(shí)現(xiàn)名自命、事自定的無為自然之治，亦即形名必須在道的主宰下方可發(fā)揮其政治效用。形名必須置于道的主導(dǎo)下，是黃老刑名思想的要旨。《經(jīng)法·道法》曰：“見知之道，唯虛無有。虛無有，秋毫成之，必有形名。形名立，則黑白之分已。故執(zhí)道者之觀于天下也，無執(zhí)也，無處也，無為也，無私也。是故天下有事，無不自為形名聲號矣，形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣?！笔侵^形名的有效運(yùn)用，必須以“虛無有”之道為主宰，是乃揭明黃老刑名自然無為之治的道學(xué)本質(zhì)。

察黃老無為之治與形名術(shù)的推行，具有內(nèi)在的思維聯(lián)系?！斗Q》曰：“世恒不可，釋法而用我，用我不可，是以生禍。”法家與黃老俱主張去私智而用公法，故反對“釋法而用我”，循此思路即產(chǎn)生名自名而事自定的認(rèn)識，認(rèn)為天下事物無不具自名、自正、自定的屬性，這就是在黃老自然無為指導(dǎo)下的形名思想。它要求嚴(yán)格按照形名自身的考察方式，審核辨正事物的本然屬性，使形名相符，名實(shí)合同。由于自然無為意識滲入形名概念，于是又體現(xiàn)出名自正而事自定的意識效果。《管子·心術(shù)上》：“物固有形，形固有名，此言［名］不得過實(shí)、實(shí)不得延名。姑形以形，以形務(wù)名，督言正名，故曰圣人?！雹倮柘桫P：《管子校注》（中），中華書局，2004年版，第771頁?！俄n非子·揚(yáng)權(quán)》曰：“上以名舉之，不知其名，復(fù)修其形，形名參同，用其所生。”②（清）王先慎：《韓非子集解》，中華書局，2001年版，第45頁。即在黃老刑名思想主導(dǎo)下，審核形名，確定事物性質(zhì)，務(wù)必堅持形名參同的原則，乃可實(shí)現(xiàn)有如名自名、物自正、事自定那樣的客觀認(rèn)識效果?！渡曜印ご篌w》曰：“名自名也，事自定也，是以有道者因名以正之?！雹廴钔㈧蹋骸断惹刂T子考佚》，鼎文書局，1980年版，第168、169頁。即名自名、事自定，乃以大道為據(jù)審正形名的結(jié)果?！俄n非子·揚(yáng)權(quán)》曰：“用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜，使名自名，令事自定?！雹埽ㄇ澹┩跸壬鳎骸俄n非子集解》，中華書局，2001年版，第45頁。《經(jīng)法·道法》曰：“凡事無小大，物自為舍。逆順?biāo)郎?，物自為名。名形已定，物自為正?！贝酥械莱鲆粋€道家哲理，即盡管人們自以為可據(jù)形名考核之法認(rèn)識世界，其實(shí)外在于人們思想的事物，本乃一自在的物自體，其本身具有自名、自正、自定的本體自性；圣人執(zhí)虛靜之道認(rèn)知者，不過此物自體的自性，別無其他?；蛘呖梢哉f，所謂名自名、物自正、事自定這樣的認(rèn)識結(jié)果，其前提必須是在黃老思想主導(dǎo)下審核形名方法之運(yùn)用。那么，運(yùn)用審核形名的方法在先，發(fā)現(xiàn)并建立起名實(shí)相符、形名參同的客觀事物屬性在后，所以乃是經(jīng)過認(rèn)識上的推究發(fā)明努力，才建立起的主觀意識與客觀事物屬性間的聯(lián)系統(tǒng)一，又使用自名、自正、自定這類黃老自然無為概念予以表述。其意義所在，乃相當(dāng)于格外強(qiáng)調(diào)外在事物屬性的客觀性，但必須注意的前提是，只有在道主導(dǎo)下的形名方法，方可得此自名、自正、自定的結(jié)果。因以道為主導(dǎo)，可實(shí)現(xiàn)虛一而靜的心境，避免內(nèi)外雜念干擾，保證形名考察過程及結(jié)果之純正、客觀、公允，即所謂自名、自正、自定之本體自性。

對名法二家細(xì)加推究，若名家稱形名，法家亦可稱刑名，因法家刑名實(shí)兼形名與刑法二者，如在《經(jīng)法·名理》中已見名法兼具的主張，由此形成黃老刑名的特征?！兑淖印诽柮?，亦主張名法之治，如《尹文子·大道下》曰：“政者，名法是也。以名法治國，萬物所不能亂。”⑤伍非百：《中國古名家言》（下），中國社會科學(xué)出版社，1983年版，第493頁。此名即名家形名之謂。其《大道上》曰：“君不可與臣業(yè)，臣不可侵君事。上下不相與侵，謂之名正，名正而法順也?！蔽榉前僭唬骸罢贾?，乃形名家之常談?！雹尬榉前伲骸吨袊琶已浴罚ㄏ拢袊鐣茖W(xué)出版社，1983年版，第487頁。正君臣名分，乃名法之治中最根本的內(nèi)容核心，因此形名家主旨與法家無異，亦與儒家相通。

黃老刑名吸納名法之治的理念，但將名法二者置于道的督導(dǎo)下，是黃老刑名的最大特點(diǎn)。《韓非子·揚(yáng)權(quán)》曰：“故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定”⑦（清）王先慎：《韓非子集解》，中華書局，2011年版，第45頁。，《韓非子·主道》曰：“故虛靜以待令，令名自命也，令事自定也”⑧（清）王先慎：《韓非子集解》，中華書局，2011年版，第26頁。，《經(jīng)法·道法》曰：“見知之道，唯虛無有。秋毫成之，必有形名”，皆為可證。相關(guān)如《尸子·分》的論述亦頗值得關(guān)注，其曰：“言寡而令行，正名也。君人者茍能正名，愚智盡情，執(zhí)一以靜，令名自正，令事自定，賞罰隨名，民莫不敬。”⑨（清）汪繼培輯：《尸子》，上海古籍出版社，1991年版，第7頁。按“正名”“執(zhí)一”“賞罰”，正乃道家主導(dǎo)下的名法之治，故黃老刑名雖主名法之治，但為成其自然無為之治，必置名法于道的主導(dǎo)下，這點(diǎn)很重要。

《黃老帛書》認(rèn)為形名思想產(chǎn)生極早，如《十六經(jīng)·成法》曰：“昔天地既成，正若有名，合若有形，［乃］以守一名。上廞之天，下施之四海，吾聞天下成法，故曰不多，一言而止。循名復(fù)一，民無亂紀(jì)。”是謂天地既成即有形名及據(jù)形名正定事物之法，而其功用則囊括遍施四海天地，且視之為“道”，稱之為“一”、為“名”?！队^》記黃帝謂天地混沌之初，“無晦無明，未有陰陽，陰陽未定，吾未有以名”。這相當(dāng)于以形名原察事物之法，應(yīng)發(fā)端于世界開始的陰陽產(chǎn)生之初。這為證明形名思想之久遠(yuǎn)淵源及其合理有效性，提供了論斷根據(jù)。《黃老帛書》既認(rèn)為道作為世界本原，又提出以形名稱此道體之例?！妒?jīng)·行守》曰：“無形無名，先天地生”，《道原》曰：“萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫見其形?！庇衷唬骸帮@明弗能為名，廣大弗能為形，獨(dú)立不偶，萬物莫之能令?！薄督?jīng)法·名理》曰：“有物始［生］，建于地而溢于天，莫見其形，大盈終天地之間而莫知其名?！贝私砸詿o名無形描摹稱述道之廣大，此蓋因道異于眾物萬有之故。此以形名稱道體，無疑可見形名概念在黃老思想中的至高地位，可謂形名與道體不二，故于研究黃老刑名時務(wù)必關(guān)注此點(diǎn)。《尹文子·大道上》曰：“大道無形，稱器有名”，又曰：“大道不稱，眾有必名?！雹傥榉前伲骸吨袊琶已浴罚ㄏ拢袊鐣茖W(xué)出版社，1983年版，第472、473頁。道廣大無極，異于萬物之形名，故以無形無名特殊稱之，以此見道作為世界本原超越有限萬有之神秘特殊屬性。此外，《觀》中有值得提出之刑名二例，其“刑”皆當(dāng)讀為本字，不讀為形。其一“正名修刑”，即準(zhǔn)刑罰制度增修刑罰條例；其二“正名馳刑”，即準(zhǔn)刑罰制度減損刑罰條例。是乃因時節(jié)變化失常，故主張改修刑律以應(yīng)時變。此刑名乃法家概念，雖雜入陰陽家之影響，但無疑本為黃老刑名之法家屬性反映，知此亦有助于認(rèn)識黃老刑名作為道法家兼主名法之治的性質(zhì)。

在《經(jīng)法·名理》中出現(xiàn)與邏輯名學(xué)密切相關(guān)的名理概念，曰：“天下有事，必審其名。名［理者］循名究理之所之，是必為福，非必為災(zāi)。是非有分，以法斷之；虛靜謹(jǐn)聽，以法為符。審察名理終始，是謂究理……執(zhí)道者之觀于天下［也］，見正道循理，能舉曲直，能舉終始。故能循名究理。形名出聲，聲實(shí)調(diào)合，禍災(zāi)廢立，如影之隨形，如響之隨聲，如衡之不藏重與輕。故唯執(zhí)道者能虛靜公正，乃見［正道］，乃得名理之誠?！笔敲砟它S老刑名之說，以道為本，以法與形名為用，并從道法與形名角度探求名理概念的性質(zhì)?？梢哉f，此名理概念有明顯的法家信賞必罰之徹底精神，但卻與酷法嚴(yán)刑的苛刻精神有別；所謂名理概念內(nèi)含道的意味，或者可以說，此名理即道之別名；其不僅借道的名義使自己升華，并使黃老刑名思想全體得以升華。名理概念的提出，是黃老道德與黃老刑名體系的最大思想成果與思想提升，必須予以充分關(guān)注。此欲就其與邏輯名學(xué)的聯(lián)系略談一二。

與形名相關(guān)的名辯思潮，乃中國古代邏輯名學(xué)及概念分析思想之發(fā)端。名理顯然是在形名與名實(shí)討論總結(jié)中提出的概念，尤其所謂“故唯執(zhí)道者能虛靜公正，乃見［正道］，乃得名理之誠”，更可見在與道結(jié)合時所能達(dá)到的理性抽象思辨水平，乃至下啟魏晉玄學(xué)中的名理概念。有學(xué)者把魏晉玄學(xué)思想分為名理與玄論兩派，其中“名理派雖也有老莊的思想，但以形名家為主”②劉大杰：《魏晉思想論》，上海古籍出版社，1998年版，第166頁。。形名乃《黃老帛書》的核心內(nèi)容，而且《經(jīng)法》明確提出名理概念，可見其乃立于形名研究基礎(chǔ)上。名理在魏晉玄學(xué)相關(guān)記載中，已成習(xí)見概念，此可證明《黃老帛書》中形名思想對魏晉玄學(xué)必有相當(dāng)之影響。如西晉魯勝不僅注《墨辯》，而且“采諸眾雜集為《刑名》二篇，略解指歸”③（唐）房玄齡等：《晉書》（八），中華書局，1974年版，第2434頁。可為證。其本應(yīng)成為學(xué)術(shù)思想史上予以關(guān)注的現(xiàn)象，只是論者罕及?？济易畛醍a(chǎn)生，乃春秋戰(zhàn)國諸子爭鳴所致，它促使人們深入探求語言論辯藝術(shù)，并以此提升彼此的理性思辨水平。此應(yīng)以荀子的論述最好，《荀子·正名》曰：“夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故民之化道也如神，辨勢惡用矣哉！今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也。實(shí)不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業(yè)之始也?！雹伲ㄇ澹┩跸戎t：《荀子集解》，中華書局，2011年版，第422頁。也就是說，明君以權(quán)勢刑禁就足以控制統(tǒng)管人民，因而無需辯說喻理的手段。至圣王沒，天下亂，奸滑之言紛起，君子已無權(quán)勢刑禁制御臣民，只得以辯說喻理的方式開悟說服臣民，于是必須講究語言辯說技巧。這使語言辯說技巧的研究運(yùn)用，成為君子達(dá)于文治和實(shí)現(xiàn)王業(yè)的有效工具。如此就揭示出諸子百家相互進(jìn)行思想辯難及爭鳴互詰的現(xiàn)實(shí)理論意義，亦揭明百家爭鳴完全出于政治功利實(shí)用目的之本質(zhì)。這樣，荀子完全為建立和維護(hù)圣王之治，提出其邏輯名學(xué)體系，所謂“后王之成名，不可不察”。他主張君子應(yīng)簡要明白地表明其政治主張，以正言達(dá)意為目的，對詭言繁辯、炫辭耀名者持反對態(tài)度。《荀子·正名》曰：君子“正其名，當(dāng)其辭，以務(wù)白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通則舍之矣；茍之，奸也。故名足以指實(shí)，辭足以見極，則舍之矣。外是者謂之，是君子之所棄……彼誘其名，眩其辭，而無深于其志義者也。故窮借而無極，甚勞而無功，貪而無名。故知者之言也，慮之易知也，行之易安也，持之易立也?！笔擒髯犹貏e反對碎辭辯難，極力主張明白易知，易言易行之論。為此，荀子列出當(dāng)時辯者以惠施、公孫龍輩為代表的詭異怪妄辯題，予以批判。大致可將其歸納為“亂名亂實(shí)”的三點(diǎn)，即“惑于用名以亂名者”“惑于用實(shí)以亂名者”和“惑于用名以亂實(shí)者”，且謂：“凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于三惑者矣，故明君知其分而不與辨也?！雹冢ㄇ澹┩跸戎t：《荀子集解》，中華書局，2011年版，第425—426、420—421、422頁。不與惠施、公孫龍之輩論辯，即等于完全擯棄于形名家之外，不承認(rèn)其邏輯名學(xué)的性質(zhì)。荀子之論，代表了政治實(shí)用性邏輯名學(xué)論者的極端立場。

其實(shí)，惠施、公孫龍代表的邏輯名學(xué)成就不容輕否?；菔?、公孫龍作為名家中堅，格外強(qiáng)調(diào)純粹抽象的語言概念分析方法，盡管諸子多認(rèn)為此論說方式支離繁碎，無裨實(shí)用，亦影響到政治倫理宣傳功能的有效發(fā)揮，故多抵制抨彈，不予接受。這影響到名家中如尹文子亦極力反對他們，并提出三科之名、四呈之法這樣功利實(shí)用的名學(xué)主張，與惠施、公孫龍立異。③伍非百提出，尹文一派形名家與其他墨儒辯者之形名家根本不同，此為“名法”與“名辯”分途所始也。見伍非百：《中國古名家言》（下），中國社會科學(xué)出版社，1983年版，第476頁。但這不足以完全影響惠施、公孫龍所倡導(dǎo)的抽象概念分析方法之推行，其作為邏輯名學(xué)發(fā)展中的一派，勢頭亦頗盛。只是限于諸子致治追求為主導(dǎo)的政治導(dǎo)向，使其難以得到充分發(fā)展的空間，惠施、公孫龍也始終受諸子主流排擯，在先秦及其后一直被斥為異端。后來魯勝注《墨辯》，乃與魏晉玄學(xué)盛倡名理玄談之風(fēng)有關(guān)，再后來其說基本沉寂，雖然此抽象分析的邏輯名學(xué)受社會政治、文化的阻礙無法得以充分獨(dú)立發(fā)展，但不能因此否認(rèn)此邏輯名學(xué)體系在古代的存在。魯勝注《墨辯》在西晉元康前后，他仍然認(rèn)為：“墨子著書，作《墨經(jīng)》以立名本，惠施、公孫龍祖述其學(xué)，以正別名顯于世。孟子非墨子，其辯言正辭則與墨同，荀卿、莊周等皆非毀名學(xué)，而不能易其說也?！雹埽ㄌ疲┓啃g等：《晉書》（八），中華書局，1974年版，第2433—2434頁。即惠施、公孫龍雖受諸子貶抑攻駁，但其代表的抽象概念分析方法，仍被尊為邏輯名學(xué)正宗，其成就造詣不容否定。還須指出的是，即使惠施、公孫龍自身特別強(qiáng)調(diào)其說之學(xué)術(shù)認(rèn)知價值，但仍然難以完全擺脫政治實(shí)用取向的滲透影響。如《漢書·藝文志·諸子略》名家首錄《毛公》九篇，班固自注：“趙人，與公孫龍等并游平原君趙勝家?！鳖?zhàn)ⅲ骸皠⑾颉秳e錄》云論堅白異同，以為可以治天下?！雹荩h）班固：《漢書》（六），中華書局，1975年版，第1736、1737頁。這表明公孫龍學(xué)派自認(rèn)其說可用于治天下。魯勝在定義名學(xué)概念時有曰：“名者所以別同異，明是非，道義之門，政化之準(zhǔn)繩也?！雹蓿ㄌ疲┓啃g等：《晉書》（八），中華書局，1974年版，第2433頁?！暗懒x”“政化”等，帶有明顯的政治倫理色彩?？梢哉f，政治實(shí)用性對中國古代學(xué)術(shù)思想影響頗深，任何人都無法擺脫，這也是邏輯名學(xué)未能在中國古代獲得完全獨(dú)立發(fā)展的最終原因所在。

以上為詳實(shí)闡述《觀》所記“先后之名”的內(nèi)涵，擴(kuò)及形名由來，形名與儒、法、名家的關(guān)系及其性質(zhì)，形名在思想史上的久遠(yuǎn)影響，形名在黃老中的地位意義等問題，目的是借此加深對黃老刑名這一重要問題較全面的理解認(rèn)識。雖似涉泛濫溢出之嫌，但作為研究提示，應(yīng)對黃老刑名的研究具有一定的參考借鑒意義，同時亦可使形名作為黃老內(nèi)涵主旨這一點(diǎn)，更為大家所認(rèn)同。

綜之，形名思想在《黃老帛書》中占比頗大，黃老思想之道法家性質(zhì)決定其形名思想必須為此服務(wù)，因此黃老刑名思想亦無法擺脫政治實(shí)用型邏輯名學(xué)的性質(zhì)。雖然黃老刑名與惠施、公孫龍一派名學(xué)基本無交集，但其提出的名理概念卻應(yīng)受到應(yīng)有的關(guān)注，值得研究。

三、《觀》之疑難內(nèi)容解析

以上對《觀》所述制度大法特別對其中的“先后之名”著重進(jìn)行了深入的鉤稽剖析。此外，《觀》所述內(nèi)容亦有難明之疑義待破解闡釋者，如天地開辟與陰陽四時之生、民之生與食及繼之關(guān)系、刑德之性質(zhì)功用、圣人守時及順天從人諸問題，皆試予闡釋說明，以裨益對《觀》內(nèi)容之理解。

《觀》中記述，黃帝曰：混沌未開之時，“無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽，離為四時（下缺11字），因以為常，其明者以為法而微道是行?！笔腔煦玳_辟之初，陰陽四時的生化作用最為根本，后來以陰陽二元解說宇宙構(gòu)成及其運(yùn)行模式時，多以陽明與陰微二者之依存互補(bǔ)為根本，即所謂“其明者以為法而微道是行”。《淮南子·精神》曰：“以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀(jì)?！雹俸螌帲骸痘茨献蛹尅罚ㄖ校?，中華書局，2006年版，第504頁?！段淖印ぞ攀亍匪鐾?。這里所闡明的陰陽四時在天地之結(jié)構(gòu)生化作用中的根本地位，與《觀》在混沌開辟之初首言陰陽四時之生相合。按《觀》于上文所云“天地已成而民生”，與此所述開辟之初即言陰陽四時而似未及天地有異。按混沌初辟即出陰陽，陰陽化分天地，再化分四時?！队^》之“今始判為兩，分為陰陽，離為四時”即此義，因此“今始判為兩”的兩，兼指陰陽與天地。開辟之初的生生過程，應(yīng)如圖1所示：

圖1 混沌開辟陰陽四時化生天地萬物

《淮南子·天文》從天地未形成之前的虛廓宇宙講起，曰：“虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地……故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。”②何寧：《淮南子集釋》（上），中華書局，2006年版，第165—166頁。若仔細(xì)體會文義，大體可概括出混沌之氣出陰陽、陰陽化分天地再化分四時、天地四時化生萬物的過程。又《文子·九守》曰：“天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄。重濁為地，精微為天；離而為四時，分而為陰陽；精氣為人，粗氣為蟲，剛?cè)嵯喑?，萬物乃生。”③李定生等：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年版，第99頁。細(xì)讀此文，亦可概括出混沌開辟、陰陽始出之后的天地四時生化過程?！痘茨献印m真》曰：“天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生”④何寧：《淮南子集釋》（上），中華書局，2006年版，第95頁。，亦謂混沌開辟之后，陰陽、天地、四時、萬物為生化過程經(jīng)歷的幾大演變要素?！队^》言天地開辟，僅言陰陽、四時之分離，此下敘及與陰陽相關(guān)的牝牡、柔剛之作用時，始言天地之成與民之生，如此乃承陰陽家言的性質(zhì)以突出陰陽、四時的地位作用。其曰：“牝牡相求，會剛與柔，柔剛相成，牝牡若形。下會于地，上會于天。得天之微，時若（下缺11字）待地氣之發(fā)也，乃萌者萌而孶者孶，天因而成之?！贝颂幨钦勌斓仃庩栔饔?，孶萌生成人及萬物之義。《漢書·律歷志上》曰：“故陽氣施種于黃泉，孶萌萬物”①（漢）班固：《漢書》（四），中華書局，1975年版，第959頁。。察上下文應(yīng)含人父天母地之義?！妒?jīng)·果童》已曰：“夫民仰天而生，待地而食，以天為父，以地為母?！碧斓馗改干姑?，民須仰賴天地才得存活，民的生存蕃殖問題有待天地。察所謂牝牡柔剛轉(zhuǎn)自天地陰陽，天地陰陽合和生人，亦須養(yǎng)人。

《觀》又曰：“夫民之生也，規(guī)規(guī)生食與繼。不會不繼，無與守地；不食不人，無與守天。是［故］嬴陰布德，［秉時以養(yǎng)］民功者，所以食之也?？s陽修刑，重陰長夜氣閉地孕者，所以繼之也?！笔敲裆毭芮醒鲑囂斓卣?，乃民食與民繼二者，民繼即民庶之生生繁殖孳息。此外，所謂“嬴陰布德”與“縮陽修刑”所提出的陰陽刑德概念，是乃與民食與民繼密切相關(guān)的天地之道。其解須參考《越絕書·外傳枕中》，其曰：“冬三月之時，草木皆死，萬物各異藏，故陽氣避之下藏，伏壯于內(nèi)，使陰得成功于外。夏三月盛之時，萬物遂長，陰氣避之下藏，伏壯于內(nèi)，使陽得成功于外?！雹诶畈郊危骸对浇^書校釋》，武漢大學(xué)出版社，1992年版，第300頁、第311頁注釋68。按：“嬴陰布德”即夏三月陰氣下藏伏于內(nèi)，陽成功于外；“縮陽修刑”即冬三月陽氣下藏伏于內(nèi)，陰成功于外。亦即春夏種樹為德，滋長五谷以食養(yǎng)萬民；秋冬收藏為刑，適當(dāng)農(nóng)閑嫁娶蕃殖民庶之時?！袄^”與合婚生子相關(guān)，所謂“縮陽修刑，重陰長夜氣閉地孕者”，婚禮屬陰，《周官·大司徒》十二教之三有“以陰禮教親，則民不怨”③《周官·大司徒》，見（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（上），中華書局，1980年版，第703頁。，陰禮謂男女婚姻之禮，宜于秋冬行之。《荀子·大略》曰：“霜降逆女，冰泮殺止”，王先謙引郝懿行之語曰：“霜降，九月也；冰泮，二月也。荀卿之意，自九月至于正月，于禮皆可為婚?！彼忠犊鬃蛹艺Z》與董仲舒為證，董仲舒曰：“圣人以男女陰陽，其道同類。觀天道，向秋冬而陰氣來，向春夏而陰氣去，故古人霜降始逆女，冰泮而殺止，與陰近而陽遠(yuǎn)也。”④（清）王先謙：《荀子集解》，中華書局，2011年版，第496頁。這表明，秋冬為合婚孕子之時，適合安排蕃殖繼民之事。由此民生之食與繼引出陰陽刑德概念，此刑德當(dāng)含二義，即四時生長收獲之節(jié)序，與慶賞刑罰之治道。⑤簡單說，刑德包括天時、人事二者，《經(jīng)法·君正》曰：“天有生死之時，國有生死之政。因天之生也以養(yǎng)生，謂之文；因天之殺也以伐死，謂之武。［文］武并行，則天下從矣?！卑刺鞎r死生與國政死生相應(yīng)，二者各為文武之道，有養(yǎng)生與伐死之別，是可與刑德概念比較參證。

《觀》又曰：“春夏為德，秋冬為刑，先德后刑以養(yǎng)生。姓生已定，而敵者生爭，不戡不定。凡戡之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當(dāng)?！奔词紫劝创荷拈L秋收冬藏四時農(nóng)作節(jié)序作事，盡其生養(yǎng)萬民之功。其次，針對人性好爭生亂的特性，以刑德手段戡平之；但須以刑法月陰，以德法日陽之道，務(wù)求刑德之施用于賞罰公正合理。察刑德既與陰陽四時相關(guān)，其本出陰陽家無疑，本篇“春夏為德，秋冬為刑”亦可為證。此論亦為儒家吸收，《大戴禮記·四代》曰：“有天德，有地德，有人德，此謂三德。三德率行，乃有陰陽，陽曰德，陰曰刑?！雹蓿ㄇ澹┩跗刚洌骸洞蟠鞫Y記解詁》，中華書局，1983年版，第170頁。法家則徑以刑德稱賞罰，《韓非子·二柄》曰：“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”⑦（清）王先慎：《韓非子集解》，中華書局，2011年版，第39頁。是可見刑德概念使用之廣泛，意義影響之深遠(yuǎn)。相比較而言，本篇對刑德概念的引出值得關(guān)注，使用上亦兼農(nóng)時養(yǎng)生與戡亂彌爭二義，對刑德概念的使用在《黃老帛書》中最為典型，亦最值得關(guān)注。無論以刑德戡亂彌爭，還是據(jù)刑德農(nóng)時之序養(yǎng)民，皆須以“先德后刑順于天”為上，故其下論述了“時嬴而事絀，陰節(jié)復(fù)次”，“時絀而事嬴，陽節(jié)復(fù)次”，此兩種反天逆時之行皆足招致禍敗。鑒于此，下文乃提出圣人當(dāng)遵天守時，正靜己身以順天從人的主張。

《觀》曰：“天道已既，地物乃備。散流相成，圣人之事。圣人不巧，時反是守。優(yōu)未愛民，與天同道。圣人正以待天，靜以須人?！贝酥^圣人順天地之道經(jīng)理世事萬物，同時亦以天人之道持身律己，愛民守時是尚。所謂“優(yōu)未愛民，與天同道”，指圣人并未加意愛民，不過遵循自然天道而已，卻獲致愛利萬民之功。是乃暢達(dá)黃老自然無為之旨，即圣人持無心治天下，故本無慈愛可言；眾庶亦不以圣人德己而懷感戴，一切皆循順自然之道而已。此以《老子》五章所言為好，曰：“天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗?！雹俑吆啵骸独献幼⑨尅?，河南人民出版社，1980年版，第29頁。此外還有一層意義，即賞罰準(zhǔn)當(dāng)，故受賞者不以為德，受罰者不以為怨，《經(jīng)法·君正》：“受賞無德，受罪無怨，當(dāng)也?！贝思群戏屹p罰公正之義，亦合黃老自然無為之義。

四、《立［命］》與《觀》在黃老思想體系中地位之評價

《立［命］》以黃帝自家口吻敘述其生平志業(yè)，可借以窺見傳說中黃帝的胸懷抱負(fù)及政道治績，從而形成對黃帝人格較全面認(rèn)識的大體輪廓，這在黃老研究中的價值勿用贅言?！队^》以黃帝君臣之討論為主，涉及政道治法中的紀(jì)綱大端，在《十六經(jīng)》中堪稱最為重要。所謂觀，乃觀國、觀天下之法，《經(jīng)法·論》曰：“執(zhí)六柄以令天下……六柄，一曰觀……觀則知生死之國”，又曰：“察逆順以觀于霸王危亡之理”?！督?jīng)法·六分》曰：“觀國者觀主，觀家觀父。能為國則能為主，能為家則能為父”，由是提出觀國之六順、六逆，二者事關(guān)存亡興壞之分，乃治國治天下之所必執(zhí)，因此“觀”可謂是觀察審知國家天下興衰存亡之道的政治考察方式。②《荀子·強(qiáng)國》記應(yīng)侯問入秦何見，荀子歷言“觀其風(fēng)俗”，“觀其士大夫”，“觀其朝廷”，然后據(jù)以總括評說秦政之長短。此乃以“觀”為入手之據(jù)，考察一國政教得失之顯例?！豆茏印ぐ擞^》所言觀國之法尤詳?！队^》篇首記黃帝“令力黑浸行伏匿，周流四國，以觀無恒善之法則”，即要力黑遍觀四國，考察求覓“恒善之法則”。③按“無恒善之法則”，此“無”乃語首助詞，無義，故“無恒善之法則”實(shí)即“恒善之法則”?！盁o”為語首助詞，無義，見楊樹達(dá)：《詞詮》，中華書局，1963年版，第539頁。按此句大多讀為：“周流四國，以觀無恒，善之法則”，我認(rèn)為不妥，乃改讀為“以觀無恒善之法則”，其中對“無”的理解是此句意義關(guān)鍵，某種意義上亦涉及對《觀》全篇的理解，必須審慎理解詮釋之。力黑周流巡視之后，提出逆順之紀(jì)、德虐之刑、靜作之時、先后之名可為“恒善之法則”，可為天下正，可勒之“布告天下”，乃治國治天下者必?fù)?jù)之大法紀(jì)綱，其政治上的鑒戒指導(dǎo)意義自不必言?！队^》通篇圍繞治天下之大法紀(jì)綱立論，但歸宗結(jié)義實(shí)可綜括為以自然無為之道為圭臬，可見黃老學(xué)旨?xì)w之明確，或可謂萬法不離其宗乃道家之道的覺悟自性。

綜之，《立［命］》及《觀》內(nèi)容義旨豐富，從制度道法角度總括黃帝思想，對認(rèn)識黃帝人格及其政道理念頗具參考裨益，乃《十六經(jīng)》標(biāo)志性代表篇章，亦為認(rèn)識黃老大法治道之綱領(lǐng)性篇章。所以，必須充分估價《立［命］》及《觀》在黃老研究中的意義?？梢哉f，在現(xiàn)有的黃老文獻(xiàn)中，對于認(rèn)識黃老學(xué)者心中的黃帝人格及其治道理想，這兩篇文字當(dāng)為首選，無可替代。