《淮南子》國(guó)家時(shí)空的大美想象*

方國(guó)武，鄭宏博

(1.安徽農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，安徽 合肥 230036；2.安徽農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230036)

《淮南子》以對(duì)空間的想象性描述和歷史的理想性設(shè)計(jì)來(lái)建構(gòu)那個(gè)時(shí)代人們對(duì)于民族國(guó)家審美時(shí)空的文化認(rèn)同。時(shí)間和空間是《淮南子》關(guān)于宇宙概念的確定表達(dá)，“往古來(lái)今謂之宙，四方上下謂之宇”(《齊俗訓(xùn)》)①。從宇宙時(shí)空的維度對(duì)國(guó)家作想象性建構(gòu)，體現(xiàn)了《淮南子》為大一統(tǒng)社會(huì)建構(gòu)理想的政治文化價(jià)值體系的努力。

一、《淮南子》國(guó)家空間的大美想象

在中國(guó)傳統(tǒng)政治文化觀念中，國(guó)家概念是不斷被豐富而確定的。甲骨文中的“國(guó)”字從口、從戈、從一；發(fā)展到宋代，“國(guó)”字從口、從玉，已經(jīng)包含了疆域與王權(quán)的意義[1]。 “國(guó)家”一詞產(chǎn)生于周朝以后，“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國(guó)家可保也”(《周易·系辭下》)，含有邦國(guó)及家室之意。 到了秦漢時(shí)期，“國(guó)家”一詞接近公共統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的總體含義，如賈誼《過(guò)秦論》：“延及孝文王、莊襄王，享國(guó)日淺，國(guó)家無(wú)事?！彼抉R遷在《史記》中引項(xiàng)羽的話：“國(guó)兵新破，王坐不安席，埽境內(nèi)而專屬于將軍，國(guó)家安危，在此一舉?！?《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》)按照日本學(xué)者尾形勇的理解，中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中關(guān)于“國(guó)家”的概念包含了幾個(gè)基本元素——統(tǒng)治者(君王)、人口以及以“天下”之名所表達(dá)的 “國(guó)土”或“疆域”概念[2]。尤其是以“天下”之名指向的“疆域”空間意義的要素認(rèn)知，是中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家觀走向成熟形態(tài)最為重要的內(nèi)容。事實(shí)上，中國(guó)古代的天下觀其實(shí)蘊(yùn)含著一種超越性的空間想象，也是國(guó)家觀的呈現(xiàn)。有學(xué)者認(rèn)為，古代中國(guó)的天下觀包含了“一組雖不相同但又相互關(guān)聯(lián)和支持的概念，如以四方、四海見天下之方位，以中國(guó)和九州為天下之疆域，以天命、君、民定天下之秩序，以大公為天下之根本，以五服與九服視天下之格局，以華夏與夷狄定天下之內(nèi)外、遠(yuǎn)近，等等”[3]。這其中，空間方位的要素是國(guó)家觀念的基礎(chǔ)。因此，從空間地域的維度去建構(gòu)國(guó)家意識(shí)體系，呈現(xiàn)出一種極具超越性的大美形態(tài)，自然就成了《淮南子》題中應(yīng)有之義?！痘茨献印逢P(guān)于國(guó)家的美好想象基于兩點(diǎn)認(rèn)知：一是從地理空間維度做想象性構(gòu)筑，一是從文化維度賦予國(guó)家空間特定的含義，以形成“想象的共同體”。這一點(diǎn)，非常符合學(xué)者葛兆光對(duì)古代中國(guó)為國(guó)家所做的三重歷史定位：一是地理空間上，由于天下的空間范圍是動(dòng)態(tài)調(diào)整的，“歷代王朝中央政府所控制的空間邊界，更是常常變化”，故“歷史上的‘中國(guó)’是一個(gè)移動(dòng)的‘中國(guó)’”；其二，“在文化意義上說(shuō)，中國(guó)是一個(gè)相當(dāng)穩(wěn)定的‘文化共同體’”；其三，“從政治意義上說(shuō)，‘中國(guó)’常常不止是被等同于‘王朝’，而且常常只是在指某一家某一姓的‘政府’”[4]?！痘茨献印分械目臻g想象描述，正是對(duì)國(guó)家地域疆界的構(gòu)想，以及明確指向“文化共同體”的價(jià)值訴求。

(一)空間想象的哲學(xué)思考

《淮南子》立足于大審美觀，在空間表達(dá)上極力推崇以大為美?！啊对烙?xùn)》開篇的策略是用了空間的想象，即用了天地、四方、八極、四海、六合等空間的感覺來(lái)對(duì)照于道，說(shuō)那些很‘大’的空間指稱相對(duì)于道仍然是‘小’的，在這樣的比較之下，使道成為可以想象得無(wú)限廣大，并因此把道作為大于天地的存在而建立起來(lái)。”[5]陳靜雖然認(rèn)為，這里空間之大的論述是為了映襯“道”之至大，但不可否認(rèn)的是，《淮南子》將“道”置于廣闊空間之中，也是極為推崇空間之大的。文中多處說(shuō)道：

夫牛蹄之涔，無(wú)尺之鯉，塊阜之山，無(wú)丈之材，所以然者何也？皆其營(yíng)宇狹小而不能容巨大也，又況乎以無(wú)裹之者邪，此其為山淵之勢(shì)亦遠(yuǎn)矣。(《俶真訓(xùn)》)

又況乎以無(wú)裹之者邪，此其為山淵之勢(shì)亦遠(yuǎn)矣。……故丘阜不能生云雨，滎水不能生魚鱉者，小也。(《泰族訓(xùn)》)

夫牛蹄之涔不能生鳣鮪，而蜂房不容鵠卵，小形不足以包大體也。(《氾論訓(xùn)》)

每個(gè)生命體的存在發(fā)展都決定于所處空間?？臻g在這里不僅僅具有外在形態(tài)上的屬性，更蘊(yùn)含生命發(fā)展的無(wú)限可能。無(wú)限廣闊之空間成為《淮南子》思考宇宙世界、萬(wàn)物生命的邏輯起點(diǎn)?！短煳挠?xùn)》中描述了宇宙萬(wàn)物生成的整個(gè)過(guò)程：

道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地，清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物。積陽(yáng)之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。日月之淫為精者為星辰。天受日月星辰，地受水潦塵埃。

《淮南子》以道為先驗(yàn)性基礎(chǔ)，創(chuàng)造出一個(gè)環(huán)環(huán)緊扣、富有體系化的宇宙生成論。其基本路徑為虛廓—宇宙—?dú)狻臁⒌亍庩?yáng)—四時(shí)—萬(wàn)物。可以發(fā)現(xiàn)，《淮南子》將宇宙空間作為后面萬(wàn)物生成的基本條件。宇宙生發(fā)出我們經(jīng)驗(yàn)世界的創(chuàng)造物和最本質(zhì)的元素“氣”，氣分類而成天地，天地襲合分成陰陽(yáng)，陰陽(yáng)協(xié)和呈現(xiàn)四時(shí)，陽(yáng)氣生火，火氣之精為日；陰氣生水，水氣之精為月。日月之精為星辰?！痘茨献印芬婚_始就沒有從我們今天所理解的科學(xué)層面去推演空間的構(gòu)成，而是以哲學(xué)的方式想象出空間的化生性?！痘茨献印访枋龅目臻g并不是一個(gè)具有現(xiàn)代科學(xué)屬性的客觀對(duì)象，而是始終以“道”性為核心。這里的空間想象具有鮮明的生命感和靈動(dòng)感。尤其是《淮南子》將宇宙空間與人相對(duì)應(yīng)，“天地宇宙，一人之身也；六合之內(nèi)，一人之制也”(《天文訓(xùn)》)，就更加賦予了空間的生命感，促生了空間的人化和人化的空間。宇宙空間中萬(wàn)物都彼此關(guān)聯(lián)，共同形成一個(gè)富有秩序感又兼具活力的生命大場(chǎng)域。

《天文訓(xùn)》中的空間想象以天象描述為主：

天有九野，九千九百九十九隅，去地五億萬(wàn)里；五星，八風(fēng)，二十八宿，五官，六府，紫宮、太微、軒轅、咸池、四守、天阿。

在《淮南子》關(guān)于“九野”的描述中，首要之地是“中央”，其余四面依次構(gòu)成“八方”?！拔逍恰币簿哂邢嗨圃O(shè)計(jì)，東、南、西、北依次對(duì)應(yīng)五行之木、火、金、水，帝象分別為太皞(伏羲氏)、炎帝(神農(nóng)氏)、少昊(黃帝之子金天氏)、顓頊(黃帝之孫高陽(yáng)氏)，但最核心的是居于“中央”的黃帝，五行對(duì)應(yīng)土。“九野”出自《呂氏春秋·有始覽·終覽》，《淮南子》基本承襲《呂氏春秋》的說(shuō)法，并賦予更多哲學(xué)意味。在《淮南子》中，“九野”天象空間系統(tǒng)的想象，是一個(gè)九天空間分布的哲學(xué)圖景。在這個(gè)圖景中，以“中央”(“鈞天”)為中心，其他如東方、東北方等八方環(huán)繞四周；天象中的守神、地支分別對(duì)應(yīng)所指向的地面空間，中央為都?？梢园l(fā)現(xiàn)，《淮南子》在天象空間的想象設(shè)計(jì)中，始終以中央為中心，其余各方協(xié)調(diào)一致，相互對(duì)應(yīng)，有節(jié)奏地運(yùn)行。于是，“中央”在《淮南子》中被賦予了特別的意味，代表統(tǒng)攝八方的中心，成為整個(gè)天象空間系統(tǒng)中最具權(quán)威、最神圣的位置。因此《原道訓(xùn)》中說(shuō)：“泰古二皇，得道之柄，立于中央；神與化游，以撫四方。” 泰古二皇立于中央，體道神游才能感化四方。

這種天象空間的想象對(duì)應(yīng)到地理空間，《地形訓(xùn)》中描述了一個(gè)“九州”空間：

何謂九州？東南神州曰農(nóng)土，正南次州曰沃土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰并土，正中冀州曰中土，西北臺(tái)州曰肥土，正北泲州曰成土，東北薄州曰隱土，正東陽(yáng)州曰申土。

古人認(rèn)為“九州”有兩個(gè)含義。最常見的理解就是指“神州”大地即中國(guó)之內(nèi)的九個(gè)州?！渡袝び碡暋分杏涊d為冀、豫、雍、揚(yáng)、兗、徐、梁、青、荊，而《爾雅·釋地》與《周禮·夏官·職方氏》說(shuō)法略有差異?！秴问洗呵铩び惺肌分幸浴坝摹贝妗傲骸?。這也就是我們后來(lái)承襲下來(lái)的“九州”概念，并以此泛指中國(guó)。從文化地理學(xué)的意義上來(lái)說(shuō)，這是古人關(guān)于中國(guó)政治地理疆域的自覺意識(shí)表達(dá)，是民族國(guó)家的早期空間想象。但這里提到的“九州”其實(shí)是一個(gè)大九州概念。據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》記載，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代陰陽(yáng)五行家中的鄒衍就有大九州的相似說(shuō)法：“儒者所謂中國(guó)者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國(guó)名曰赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州島是也，不得為州數(shù)。中國(guó)外，如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民、禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉。”鄒衍第一次以“世界性”眼光來(lái)把握九州空間。《淮南子》在此基礎(chǔ)上，更為詳盡地想象性描述除了“大九州”的空間，并與天象相通，建構(gòu)起一個(gè)大空間的哲學(xué)系統(tǒng)。《地形訓(xùn)》中還說(shuō)：“九州之大，純方千里。九州之外，乃有八殥，亦方千里?！笨梢?，《淮南子》所描述的由天象、地形構(gòu)筑的“天下”空間想象，已超出了中國(guó)空間的范圍。這種空間疆域的大意識(shí)，意味著關(guān)于民族國(guó)家的空間觀念的理性呈現(xiàn)。傳統(tǒng)儒家基于王權(quán)的神圣性，對(duì)于國(guó)家的空間理解是“普天之下莫非王土”。顧頡剛曾提到，戰(zhàn)國(guó)時(shí)人們已經(jīng)把當(dāng)時(shí)七國(guó)疆域及其四周文明未開的少數(shù)民族地域總看做“天下”，認(rèn)為即世界的總面積，故秦皇刻石云“六合之內(nèi)，皇帝之土”[6]。而《淮南子》的“大九州”概念，超越了傳統(tǒng)的中國(guó)空間的想象，讓人們對(duì)更大的天下空間有了無(wú)限的設(shè)計(jì)。

《淮南子》對(duì)于天下空間的想象并不僅限于抽象的九州方位的表達(dá)，更以神奇的想象力描述了周邊海外各國(guó)情狀。《地形訓(xùn)》中有對(duì)海外三十六國(guó)及其居民非常詳盡的想象性描述。古人認(rèn)為中國(guó)疆土四面環(huán)海，故稱中國(guó)以外的地域?yàn)楹Ｍ猓蛩暮Ｖ?。因此這里所說(shuō)的海外各國(guó)的想象可以看做是《淮南子》對(duì)于他者民族的一種身份區(qū)分?！痘茨献印窂牡乩斫绲目臻g描述中來(lái)確認(rèn)當(dāng)時(shí)中國(guó)的民族身份認(rèn)同，即通過(guò)對(duì)他者的界定來(lái)強(qiáng)化自我的國(guó)家族群意識(shí)。事實(shí)上，自遠(yuǎn)古黃帝時(shí)期以后所形成的華夏認(rèn)同感一直存在于中華大地，其間各地域人群都以“族源”來(lái)證明自己的華夏身份。歷史上，春秋戰(zhàn)國(guó)至漢代是華夏族群身份認(rèn)同感形成的重要時(shí)期。吳、越、楚、秦等國(guó)都以華夏族群身份自居，稱其之外的四方戎、狄、蠻、夷等地為“非我族類”(《左傳·成公四年》)。隨著社會(huì)歷史的發(fā)展和文化演變，越來(lái)越多中華大地上的空間族群都慢慢融入“華夏”民族身份集體之中。

(二)空間想象的文化意旨

《淮南子》的空間想象一直和現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)聯(lián)，即將空間的自然秩序與人文秩序相統(tǒng)一。因此，國(guó)家空間的想象意味著對(duì)人的生存價(jià)值的追求，空間秩序也成為人所應(yīng)當(dāng)遵從的“人道”規(guī)范?！痘茨献印分械乃刑煜笈c地形的空間想象中，都以“中央”為中心，并以此確定這個(gè)位置中的權(quán)力話語(yǔ)的神圣性和統(tǒng)攝性。帝者居中，一統(tǒng)天下，《淮南子》奠定了中國(guó)大一統(tǒng)王朝的價(jià)值信仰和先天合法性基礎(chǔ)。

突出中央是《淮南子》空間觀念的基礎(chǔ)，并以此確定其他地域的規(guī)范性和序列性。先秦時(shí)期，《周禮》就提出“惟王建國(guó)，辨方正位”的觀念，后世注者將“正位”釋為“四方既有分別，又于中正宮室朝廷之位，使得正也”[7]?！痘茨献印穭t通過(guò)對(duì)中央以外其他地域空間中的文化想象，來(lái)顯示中心的自我意識(shí)和先天優(yōu)越性?！兜匦斡?xùn)》先以“兌形小頭”“早知而不壽”等較為劣化的形象列舉了東西南北各方地域中的人及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)狀況，再對(duì)中央不惜贊美之語(yǔ)，以此明確其優(yōu)越性特征：

中央四達(dá)，風(fēng)氣之所通，雨露之所會(huì)也，其人大面短頤，美須惡肥，竅通于口，膚肉屬焉，黃色主胃，慧圣而好治；其地宜禾，多牛羊及六畜。

《地形訓(xùn)》中對(duì)不同空間的地理描述，帶有明顯的價(jià)值傾向，這里關(guān)于“中央”空間的表達(dá)即如此?！痘茨献印繁痔臁⒌?、人同體以及萬(wàn)物為一的理念，將地、人、物看做一個(gè)協(xié)調(diào)一致的有機(jī)系統(tǒng)，賦予地形空間、自然山川一種先天性的價(jià)值存在，于是，空間不僅帶有客觀自然的屬性，更具有突出的人文色彩和價(jià)值地位。《時(shí)則訓(xùn)》中所描述的“五位”即如此：

東方之極，自碣石山過(guò)朝鮮，貫大人之國(guó)，東至日出之次，模木之地，青土樹木之野，太皞、句芒之所司者，萬(wàn)二千里。

南方之極，自北戶孫之外，貫版項(xiàng)之國(guó)，南至委火炎風(fēng)之野，赤帝、祝融之所司者，萬(wàn)二千里。

中央之極，自昆侖東絕兩恒山，日月之所道，江漢之所出，眾民之野，五谷之所宜，龍門、河、濟(jì)相貫，以息壤堙洪水之州，東至于碣石，黃帝、后土之所司者，萬(wàn)二千里。

西方之極，自昆侖絕流沙、沈羽，西至三危之國(guó)，石城金室，飲氣之民，不死之野，少皞、蓐收之所司者，萬(wàn)二千里。

北方之極，自九澤窮夏晦之極，北至令正之谷，有凍寒積冰、雪雹霜霰、漂潤(rùn)群水之野，顓頊、玄冥之所司者，萬(wàn)二千里。

“五位”看似是對(duì)各方空間的自然描述，其實(shí)在五行觀念的基礎(chǔ)上，帶有明顯的文化價(jià)值取向。如中央之極交由黃帝、后土，就極富意蘊(yùn)。黃帝在中國(guó)早期的人格形象建構(gòu)中的位置不言而喻，其所在的空間必定最為神圣和尊崇。而以“中央”為中心，“海外”三十六國(guó)被想象成為奇異的外族，圍繞中央之土序次排列。同時(shí)，在充滿自我優(yōu)越感的中央文明形象比照下，一些邊緣空間之國(guó)帶有落后的面貌，形成中央(文明)與邊緣(野蠻)二元對(duì)立的模式?！痘茨献印吩诙嗵幟枋隽诉@種景象。如《說(shuō)林訓(xùn)》中有“西方之倮國(guó)，鳥獸弗群，與為一也”的落后描述；《原道訓(xùn)》中也說(shuō)：“禹之倮國(guó)，解衣而入，衣帶而出，因之也?！币虼耍爸醒搿背蔀橐环N文明優(yōu)越的自我想象，喚起了這片空間中的人們對(duì)于文化自我認(rèn)同的凝聚力?？梢园l(fā)現(xiàn)，《淮南子》賦予了中央一種神圣的意義?！兜匦斡?xùn)》曰：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死；或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！崩錾綒v來(lái)在中國(guó)古代的神話系統(tǒng)中被認(rèn)為是地位最高的天神居住的地方，是天地的中心軸。這里作為“太帝之居”的昆侖山也具有“中”的神圣地位，居于此地的太帝可以對(duì)周圍的天地時(shí)空進(jìn)行象征性的控制。

《淮南子》的空間想象中，最富有政治向度的就是關(guān)于帝者、王者、霸者與君者各自權(quán)力空間的文化設(shè)計(jì)。《本經(jīng)訓(xùn)》中構(gòu)想了四類不同空間層級(jí)下的治國(guó)之理：“帝者體太一，王者法陰陽(yáng)，霸者則四時(shí)，君者用六律。”帝者居于太一空間即萬(wàn)物混沌的“元?dú)狻笨臻g，遵循大道之天性，無(wú)為而治，這樣就能“明于天地之情，通于道德之倫，聰明耀于日月，精神通于萬(wàn)物，動(dòng)靜調(diào)于陰陽(yáng)，喜怒和于四時(shí)，德澤施于方外，名聲傳于后世”。王者居于陰陽(yáng)空間，設(shè)定人文規(guī)制作為準(zhǔn)繩，實(shí)行仁政，修身服人。霸者居于四時(shí)空間，順?biāo)臅r(shí)法度，自然有為，取予有節(jié)，實(shí)行寬容公正之術(shù)。君者居六律空間，需謹(jǐn)慎守權(quán)，衡用法度，伐亂禁暴，乘時(shí)因勢(shì)，才能捕獲人心。不同層級(jí)空間有各自的治國(guó)之本和應(yīng)行之道，一旦發(fā)生錯(cuò)亂，就會(huì)“帝者體陰陽(yáng)則侵，王者法四時(shí)則削，霸者節(jié)六律則辱，君者失準(zhǔn)繩則廢”。從上述四類空間治理可以看出，大一統(tǒng)社會(huì)中，中央與地方各自權(quán)力空間需差異化設(shè)置，不同空間行使權(quán)力的方式相對(duì)固定。事實(shí)上，這里隱含著《淮南子》關(guān)于大漢時(shí)代中央權(quán)力空間和各自王國(guó)權(quán)力話語(yǔ)的理想格局設(shè)計(jì)，即各行其是，互不相擾，不同的政治實(shí)體應(yīng)當(dāng)有適合自己的政治方略，“貴賤不失其體，而天下治矣”。否則，“小而行大，則滔窕而不親；大而行小，則狹隘而不容”。

很顯然，《淮南子》空間想象中“中央土”的提出和層級(jí)化治國(guó)之道，都是為大一統(tǒng)時(shí)代國(guó)家所設(shè)計(jì)的文化價(jià)值體系。這樣的一種想象格局既是對(duì)一個(gè)廣闊無(wú)邊、號(hào)令天下大美時(shí)代的空間認(rèn)同，也是為應(yīng)對(duì)各地空間權(quán)力挑戰(zhàn)而提供的中央統(tǒng)治合法性的價(jià)值基礎(chǔ)。西漢立國(guó)之初，實(shí)行異姓郡國(guó)分封制。各諸侯國(guó)擁有較大的軍事政治權(quán)利，甚至一度威脅中央政權(quán)。于是，漢高祖改變分封宗室子弟為諸侯王的制度，建立新的統(tǒng)治框架，但仍未從根本上改變中央與地方二元對(duì)立的局面。因此，漢代初期一個(gè)重要的問題就是如何實(shí)現(xiàn)中央對(duì)地方政權(quán)的有效控制，來(lái)真正實(shí)現(xiàn)一個(gè)中央集權(quán)的大一統(tǒng)王朝。當(dāng)然，這種控制不僅是政治話語(yǔ)權(quán)的控制，更多應(yīng)尋找一個(gè)文化價(jià)值信仰體系，從根本上維護(hù)大一統(tǒng)王朝的穩(wěn)定局面。偏隅淮南國(guó)的劉安及其賓客，處在大一統(tǒng)中央集權(quán)國(guó)家的環(huán)境中，希望通過(guò)《淮南子》中這種大國(guó)空間格局的文化建構(gòu)，讓大漢王朝從日益危險(xiǎn)的困境中解脫出來(lái)，既維護(hù)大一統(tǒng)王朝又保全自身。這種文化意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，是以劉安為代表的那個(gè)時(shí)代知識(shí)分子的價(jià)值選擇?！兜匦斡?xùn)》中“凡八殥八澤之云，是雨九州”，建立起了一個(gè)圍繞九州中央之土的向心結(jié)構(gòu)。因此，《淮南子》處處強(qiáng)化控制四方的中央觀念，突出作為中央的帝國(guó)地位，而且用統(tǒng)一模式規(guī)范世界，營(yíng)造天下一家的大美空間?！秱m真訓(xùn)》中：“夫天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽(yáng)所呴，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父母而閱一和也。是故槐榆與橘柚合而為兄弟，有苗與三危通為一家。”一定程度上來(lái)說(shuō)，《淮南子》凸顯了大漢時(shí)代所創(chuàng)建的強(qiáng)大王朝所擁有的天下地理觀念，并且將具體的國(guó)家疆域想象為一個(gè)具備先天價(jià)值、享有崇高地位的核心空間。這個(gè)空間包容其所有成員，并將每一個(gè)空間組織都嚴(yán)密地鑲嵌其中，《天文訓(xùn)》中說(shuō)：

甲齊，乙東夷，丙楚，丁南夷，戊魏，己韓，庚秦，辛酉夷，壬衛(wèi)，癸越。子周，丑翟，寅楚，卯鄭，辰晉，巳衛(wèi)，午秦，未宋，申齊，酉魯，戌趙，亥燕。

甲戌，燕也；乙酉，齊也；丙午，越也；丁巳，楚也；庚申，秦也；辛卯，戎也；壬子，代也；癸亥，胡也，戊戌、己亥，韓也；己酉、已卯，魏也；戊午、戊子，八合天下也。

第一則例文以干支來(lái)指向各國(guó)，第二則呈現(xiàn)八合的大小之“會(huì)”與天下邦國(guó)的地域?qū)?yīng)關(guān)系。《淮南子》將各國(guó)統(tǒng)一于天象的體系中，從而為大一統(tǒng)國(guó)家設(shè)置一個(gè)結(jié)構(gòu)空間上的合法性基礎(chǔ)。這里的結(jié)構(gòu)秩序雖還沒有董仲舒《春秋繁露》倫理性的固化設(shè)計(jì)，但也昭示《淮南子》作者所代表的那個(gè)時(shí)代知識(shí)分子在為大一統(tǒng)社會(huì)建構(gòu)理想的政治文化價(jià)值體系的努力。

從中華民族文化凝聚力的形成過(guò)程來(lái)看，自漢王朝形成的堅(jiān)定而穩(wěn)定的大一統(tǒng)社會(huì)格局是中國(guó)國(guó)家政治文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)，而《淮南子》所建構(gòu)的這樣一個(gè)中央為核、輻射八方的大美空間觀念，成為中華民族向心而生、永恒持久的重要精神根基。

(三)空間想象的感性之美

《淮南子》的空間想象落實(shí)到天地自然，立刻從抽象的疆域概念演化為無(wú)限豐富性的感性之美。這種美無(wú)處不在，無(wú)奇不有。《淮南子》以極其優(yōu)美的語(yǔ)言描述了一幅色彩斑斕的美的圖景：

天氣始下，地氣始上，陰陽(yáng)錯(cuò)合，相與優(yōu)游競(jìng)暢于宇宙之間，被德含和，繽紛蘢蓯，……萬(wàn)物摻落，根莖枝葉，青蔥苓蘢，萑扈炫煌，蠉飛蠕動(dòng)?！坪棋?。(《俶真訓(xùn)》)

《淮南子》熔天、地、人于一爐，展現(xiàn)出一幅上天大地?zé)o比恢宏壯美的景象。如《地形訓(xùn)》中，它以夸張的筆觸為我們描繪出一幅疆域廣闊的中華地圖：

闔四海之內(nèi)，東西二萬(wàn)八千里，南北二萬(wàn)六千里，水道八千里，通谷六，名川六百；陸徑三千里。禹乃使太章步自東極，至于西極，二億三萬(wàn)三千五百里七十五步；使豎亥步自北極，至于南，二億三萬(wàn)三千五百里七十五步。

這里，外部世界的“無(wú)上”“無(wú)下”“無(wú)極”“無(wú)形”，以及“四?！薄疤健薄敖印?，構(gòu)成一幅幅無(wú)比壯美的色彩斑瀾的美的圖景，它使人無(wú)限向往。而那種拘泥于一隅之地的小美，是不具備雄渾壯大的氣魄的。

作者熱情謳歌這美麗和諧的自然和生命之美。在《地形訓(xùn)》中又歷數(shù)了天地之間各種自然產(chǎn)物之美：

東方之美者，有醫(yī)毋閭之珣玕琪焉。東南方之美者，有會(huì)稽之竹箭焉。南方之美者，有梁山之犀象焉。西南方之美者，有華山之金石焉。西方之美者，有霍山之珠玉焉?！瓥|北方之美者，有斥山之文皮焉。中央之美者，有岱岳以生五谷桑麻，魚鹽出焉。

《淮南子》以極富夸張想象的文字盡情盛贊不同地域物質(zhì)財(cái)富的美好。這里的美，無(wú)限豐富而不可窮盡，整個(gè)中華大地，美不勝收。《淮南子》將儒、道兩家內(nèi)向性的審美追求開拓到外部現(xiàn)實(shí)世界，美也從內(nèi)在的個(gè)體人格之美走向了豐富多彩的物質(zhì)世界之美，實(shí)現(xiàn)了內(nèi)美和外美的統(tǒng)一。同時(shí)，《淮南子》第一次全面、體系化地提出“二十四節(jié)氣”的運(yùn)行規(guī)律，并繼承《呂氏春秋·十二紀(jì)》將每一節(jié)氣對(duì)應(yīng)每個(gè)空間方位，呈現(xiàn)時(shí)空協(xié)調(diào)一致之美。

二、《淮南子》 國(guó)家歷史的大美想象

在時(shí)間維度上，《淮南子》對(duì)于國(guó)家的大美想象是一種反向的時(shí)間呈現(xiàn)，將最美好的社會(huì)理想返回到遠(yuǎn)古時(shí)期。但是，這種回溯式的時(shí)間表達(dá)并非簡(jiǎn)單的復(fù)古倒退，而是《淮南子》以一種超越性的時(shí)間設(shè)計(jì)來(lái)對(duì)應(yīng)當(dāng)下，去尋求一種社會(huì)之道的最好呈現(xiàn)。

(一)原初時(shí)間的大美設(shè)定

在《淮南子》關(guān)于“時(shí)間”的敘述中，帶有非常明確的價(jià)值判斷。這主要體現(xiàn)在《淮南子》對(duì)于那個(gè)最能接近大道的原初時(shí)代的時(shí)間設(shè)定。無(wú)論是《俶真訓(xùn)》中將時(shí)間追溯到伏羲氏之前，不以該世為至德，還是《覽冥訓(xùn)》中以伏羲氏之世為上限，抑或《本經(jīng)訓(xùn)》中界定為容成氏之時(shí)，雖說(shuō)法各異，但《淮南子》對(duì)此都有著非常一致的基本觀念。這種觀念建立在一個(gè)基本的價(jià)值判斷基礎(chǔ)上，即這些時(shí)間起點(diǎn)上的遠(yuǎn)古時(shí)代是大道盛行之世，天性最為純粹，人性最為淳樸。自此之后，隨著歷史的演進(jìn)，大道不存，天性受到侵蝕，人性澆漓。因此，單從這些時(shí)間的歷史描述來(lái)看，這是一種復(fù)古非今的歷史退化論。

然而，在《淮南子》中，這些歷史最初點(diǎn)的時(shí)間表達(dá)還另有深意。原初時(shí)間的想象寓含了某種理想范式的先天性設(shè)定，即這些“太一”“至德”或“太清之治”的時(shí)代，是作為最高生命境界的價(jià)值目標(biāo)。人們只有通過(guò)領(lǐng)悟這些理想時(shí)間段中的大道精神，才能接引、召喚至自己現(xiàn)實(shí)生存的當(dāng)下時(shí)代。《淮南子》關(guān)于遠(yuǎn)古的時(shí)間想象，其實(shí)際意義在于將一種至純的生命理想落實(shí)于當(dāng)下的時(shí)空之中，以此為目標(biāo)去實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生命的超越性。因此，《淮南子》中關(guān)于“上古”“至德之世”或“太一”等時(shí)間段的歷史描述，其實(shí)并不是為了返回過(guò)去而“過(guò)去”，而是為了當(dāng)下而“過(guò)去”?！秱m真訓(xùn)》開篇云：“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有無(wú)者，有未始有有無(wú)者，有未始有夫未始有有無(wú)者?！边@段最為拗口卻又邏輯明晰的話語(yǔ)描述了七個(gè)階段的宇宙歷史進(jìn)程。胡適在對(duì)此段的解讀中，將宇宙歷史的次序進(jìn)行了調(diào)整。在他看來(lái)，最先開始的是“有未始有夫未始有有無(wú)者”，此時(shí)一切未開；繼而“有未始有夫未始有有始者”“有未始有有無(wú)者”，氣是唯一的元素；“有未始有有始者”時(shí)，天地、陰陽(yáng)已分；“有始者”開始產(chǎn)生物類征兆，“有有者”意味著萬(wàn)物已生；“有無(wú)者”已經(jīng)有了無(wú)限之空間[8]。無(wú)論怎么理解這段宇宙生成進(jìn)程，《淮南子》所描述的那個(gè)宇宙時(shí)間的起點(diǎn)都是一個(gè)無(wú)限開放的時(shí)間點(diǎn)，可以無(wú)限向前追溯。某種意義上來(lái)說(shuō)，這就消解了關(guān)于宇宙史的客觀知識(shí)的闡釋可能。其用意不在于客觀的歷史呈現(xiàn)，而在于主觀的當(dāng)下立場(chǎng)的一種希求，即那個(gè)先驗(yàn)性的遠(yuǎn)古時(shí)間就是我們當(dāng)下對(duì)照的原點(diǎn)，幫助我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)人生中不迷失自己。

于是，《淮南子》所描述的歷史發(fā)展，從“至德之世”到“伏羲氏”“神農(nóng)、黃帝”，再到“昆吾、夏后之世”，以及“周室之衰”，是一個(gè)“道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢”的變化過(guò)程。這期間，大道衰減，仁義發(fā)生，也是歷史發(fā)展的必然?！暗赖隆彪m是生命的最高境界，但對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生來(lái)說(shuō)，人文規(guī)制已成為更具有效性的價(jià)值存在。那么，每一個(gè)歷史時(shí)間都具有了自身的意義和價(jià)值?！皻v史的時(shí)間卻為具體而有生命的實(shí)體，而且一往無(wú)回顧。它是浸泡事件的血漿，也是使事件成為可以理解的場(chǎng)所?！盵9]這就是說(shuō)，在從“至德之世”延續(xù)到當(dāng)今時(shí)代，其間的時(shí)間都已成過(guò)眼云煙，但《淮南子》可以以遠(yuǎn)古時(shí)間點(diǎn)為價(jià)值參考，去觀察、揭示每一個(gè)時(shí)間段中的歷史發(fā)生的變化規(guī)律，來(lái)體悟、獲求隱藏在事象背后的超越意義。這樣的時(shí)間特征被學(xué)者黃俊杰定義為“超時(shí)間”：“中國(guó)人所認(rèn)知的‘時(shí)間’概念與人文關(guān)懷緊密相系；歷史上的‘時(shí)代’就是‘時(shí)間’的會(huì)串、整合與界分；所謂‘超時(shí)間’乃是從各時(shí)代中提煉出的典律范型；而經(jīng)由人們的描摹敘述，‘時(shí)間’會(huì)經(jīng)由口語(yǔ)及文書而被轉(zhuǎn)化成‘歷史’抽象的‘超時(shí)間’概念實(shí)取自‘時(shí)間’，俯瞰著‘時(shí)間’的流轉(zhuǎn)，并且貫穿了整部‘歷史’的發(fā)展?！盵10]一定意義上，《淮南子》想象中的理想社會(huì)“時(shí)間”設(shè)定就寓含了黃俊杰所說(shuō)的“超時(shí)間”特質(zhì)。這個(gè)原初的大道盛行的時(shí)間對(duì)照不同的歷史時(shí)空，凈化、俯視后續(xù)發(fā)展過(guò)程中的一切歷史圖景，將其間的生命存在超脫出來(lái)，引向大道的永恒之境。因此，《淮南子》關(guān)于遠(yuǎn)古時(shí)間的想象承擔(dān)了最重要的功能，即賦予其終極意義與最高生命價(jià)值，用來(lái)幫助當(dāng)世人從現(xiàn)實(shí)中超越出來(lái)實(shí)現(xiàn)一種自由、純粹的生命理想。它作為《淮南子》關(guān)于歷史時(shí)間的想象，是一個(gè)“直觀的形式”。但是，《淮南子》也認(rèn)識(shí)到，歷史發(fā)展的客觀現(xiàn)實(shí)是豐富復(fù)雜的，每一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上的事件都充滿了變數(shù)，《覽冥訓(xùn)》先描寫了“往古之時(shí)，四極廢，九州裂；天不兼覆，地不周載；火爁炎而滅，水浩洋而不息；猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱”，于是“女媧煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足”；再到“昔者黃帝治天下，而力牧、太山稽輔之，以治日月之行律，治陰陽(yáng)之氣；節(jié)四時(shí)之度，正律歷之?dāng)?shù)”?？梢园l(fā)現(xiàn)，正是因?yàn)檫@些具有神人人格的英雄“不彰其功，不揚(yáng)其聲，隱真人之道，以從天地之固然”，才創(chuàng)造了豐功偉績(jī)。在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，不同時(shí)段的英雄或也都創(chuàng)造了屬于自己這個(gè)時(shí)段的事業(yè)，也都在朝向人的生命精神之“道”的路途上努力。正是因?yàn)椴煌瑫r(shí)間點(diǎn)上的道德人物如皇帝、伏羲等三皇五帝的實(shí)踐有為才能將高懸于遠(yuǎn)古“時(shí)間”的大道精神具體化。

(二)大美時(shí)間的現(xiàn)實(shí)表達(dá)

因此，《淮南子》雖然持守大道的原初狀態(tài)，極力稱頌遠(yuǎn)古時(shí)代，但也清醒意識(shí)到那個(gè)時(shí)代“火爁炎而滅，水浩洋而不息；猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱”，并不主張人們返回到那樣一個(gè)人獸雜居、混沌未開的原始狀態(tài)，也不想回到老莊所暢想的“小國(guó)寡民”的社會(huì)。那么，面對(duì)一個(gè)大道不返的現(xiàn)實(shí)，如果還固守原初之道，很顯然就不合時(shí)宜了?！稓镎撚?xùn)》云：

《淮南子》慨嘆那個(gè)“無(wú)制令而民從”的時(shí)間狀態(tài)已經(jīng)一去不復(fù)返了。既然對(duì)那個(gè)純粹的遠(yuǎn)古不再做恢復(fù)的幻想，那么就應(yīng)該回到當(dāng)下，面對(duì)現(xiàn)實(shí)情境，實(shí)事求是地采取合時(shí)之策。很顯然，因?yàn)闀r(shí)間的變化，時(shí)事推移，對(duì)應(yīng)其時(shí)的“神農(nóng)之道”并不能應(yīng)對(duì)當(dāng)下。在理性面對(duì)歷史發(fā)展的客觀情勢(shì)之下，一定程度上，《淮南子》肯定了人文規(guī)制對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的必要性和合理性，《本經(jīng)訓(xùn)》中說(shuō):

古者圣人在上，政教平，仁愛洽，上下同心，君臣輯睦，衣食有余，家給人足，父慈子孝，兄良弟順，生者不怨，死者不恨，天下和洽，人得其愿。

《淮南子》在這里同樣描述了一個(gè)人文規(guī)制為主導(dǎo)的理想社會(huì)圖景。其間君臣和睦、父慈子孝，家國(guó)和諧，天下融洽，營(yíng)造了濃濃的仁愛氛圍。很顯然，在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，在“持以道德”基礎(chǔ)上，“輔以仁義”(《覽冥訓(xùn)》)，依然能夠創(chuàng)造理想的社會(huì)。作為補(bǔ)救人性缺陷的仁義禮樂適時(shí)而生，不能缺失，“上世體道而不德，中世守德而弗壞也，末世繩繩乎唯恐失仁義”(《繆稱訓(xùn)》)。所以，那個(gè)遠(yuǎn)古時(shí)間中的理想社會(huì)，雖作為人們返性于初、實(shí)現(xiàn)生命最高境界的價(jià)值目標(biāo)設(shè)計(jì)，但并不能化為人人通達(dá)大道的終點(diǎn)。《淮南子》更多的意旨在為當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生命提供一個(gè)可以追求的理想價(jià)值目標(biāo)，并“神化”民性，最終實(shí)現(xiàn)一個(gè)儒道互融，有理想、有作為，有自由、有規(guī)制的盛世圖景。于是，面對(duì)現(xiàn)實(shí)，《淮南子》對(duì)其所處的大一統(tǒng)時(shí)代不吝贊美之詞。如《覽冥訓(xùn)》贊美其所處的劉氏王朝：

逮至當(dāng)今之時(shí)，天子在上位，持以道德，輔以仁義；近者獻(xiàn)其智，遠(yuǎn)者懷其德；拱揖指麾，而四海賓服；春秋冬夏，皆獻(xiàn)其貢職；天下混而為一，子孫相代，此五帝之所以迎天德也。

可見，《淮南子》有著清晰的歷史大局觀，特意突出“天下混而為一”，并將其提升到“天德”高度?！痘茨献印芬环矫娉质卮蟮涝?，以遠(yuǎn)古時(shí)間的理想狀態(tài)作為一種價(jià)值目標(biāo)，同時(shí)又明確歷史現(xiàn)實(shí)存在的必然，理性看待歷史發(fā)展過(guò)程中人文“事”跡。這樣，《淮南子》時(shí)間化的描述意味著不僅僅是還原到遠(yuǎn)古一個(gè)固定的點(diǎn)，使人返性歸真，或只聚焦于當(dāng)下；而且，強(qiáng)調(diào)了在時(shí)間變化的過(guò)程中，一切事物都在發(fā)生變化，這就需要人們因時(shí)而為，確立一種通變思維?！短┳逵?xùn)》：

夫物未嘗有張而不弛，成而不毀者也，惟圣人能盛而不衰，盈而不虧?！适ト耸赂F而更為，法弊而改制，非樂變古易常也，將以救敗扶衰，黜淫濟(jì)非，以調(diào)天地之氣，順萬(wàn)物之宜也。

圣人之治能長(zhǎng)盛不衰在于“順萬(wàn)物之宜”，依循事物的現(xiàn)實(shí)變化，在不同情勢(shì)下更為、改制、易常。《淮南子》雖堅(jiān)守大道之初，但高度重視“時(shí)間”對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展的影響，因此不再以某一凝固的時(shí)間點(diǎn)(如歷史上的某個(gè)清明盛世)來(lái)作為其他時(shí)段社會(huì)政治評(píng)判的永恒標(biāo)準(zhǔn)。而且，《淮南子》非常明確地對(duì)崇古循古現(xiàn)象加以批判，《氾論訓(xùn)》：“王道缺而《詩(shī)》作；周室廢、禮義壞而《春秋》作。”任何文化經(jīng)典都是特定時(shí)代語(yǔ)境中的產(chǎn)物，不必盲目奉為圭臬。一方面，仁義禮樂等人文規(guī)制仍然只是補(bǔ)救之策，還需以道德為本，“仁義之不能大于道德也，仁義在道德之包”(《說(shuō)山訓(xùn)》)，同時(shí)，仁義禮樂更要隨著社會(huì)的變化而因時(shí)以變，“與世推移”(《要略訓(xùn)》)?！痘茨献印逢P(guān)于大美時(shí)間的遠(yuǎn)古想象，是一種文化理想建構(gòu)的敘事策略。面對(duì)現(xiàn)實(shí)情境，如何選擇一種切實(shí)有效的文化方案，既能應(yīng)對(duì)變化中的時(shí)事，又能不忘本心，堅(jiān)定地朝著大道前行，《淮南子》煞費(fèi)苦心地提供了一套文本設(shè)計(jì)?！兑杂?xùn)》中所言 “若劉氏之書，觀天地之象，通古今之事”，正是以空間與時(shí)間相統(tǒng)一來(lái)尋求一個(gè)具有普遍性的大道之理?！痘茨献印酚脮r(shí)間來(lái)規(guī)定那個(gè)固有的大道理想，又用時(shí)間來(lái)解決時(shí)事推移過(guò)程中大道不再的現(xiàn)實(shí)問題。

三、結(jié)語(yǔ)

《淮南子》關(guān)于國(guó)家的空間想象充滿了時(shí)代的審美豪情，體現(xiàn)了漢初大一統(tǒng)社會(huì)政治的文化理想。在自然疆域描述的基礎(chǔ)上，《淮南子》賦予空間結(jié)構(gòu)一種人文的秩序設(shè)計(jì)，尤其突出“中央”概念，強(qiáng)化了中華文化國(guó)家認(rèn)同的凝聚力。這種大美空間觀念最終升華為一種充滿凝聚力的國(guó)家價(jià)值信念?！痘茨献印逢P(guān)于時(shí)間的遠(yuǎn)古想象是作為一種理想的生命價(jià)值追求來(lái)設(shè)計(jì)的。這種時(shí)間性的想象既體現(xiàn)了中華文化對(duì)傳統(tǒng)歷史的尊重，也保有對(duì)歷史發(fā)展的通變理解?！痘茨献印逢P(guān)于空間和時(shí)間的大美想象構(gòu)筑起了大漢時(shí)代文化共同體，進(jìn)一步強(qiáng)化了關(guān)于國(guó)家觀念的審美認(rèn)同。

注釋：

①文中《淮南子》引文均出自劉文典《淮南鴻烈集解》，中華書局1985年出版。