從靜態(tài)到動(dòng)態(tài)的先天形式

張健

摘 要：卡西爾不僅是西方20世紀(jì)上半葉重要的文化哲學(xué)家，也是重要的科學(xué)哲學(xué)家之一。在自然科學(xué)范圍內(nèi)，他通過(guò)吸收現(xiàn)代數(shù)理邏輯思想，在自覺(jué)運(yùn)用功能論與批判哲學(xué)先驗(yàn)方法的基礎(chǔ)上，對(duì)康德原本靜態(tài)的先天綜合學(xué)說(shuō)進(jìn)行了發(fā)展和推進(jìn)，提出了動(dòng)態(tài)的先天形式思想。卡西爾還把康德哲學(xué)建構(gòu)論原則推廣到人類(lèi)文化活動(dòng)領(lǐng)域，認(rèn)為文化形式具有對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的賦義作用，從而擴(kuò)展了康德的認(rèn)識(shí)論。對(duì)卡西爾與康德有關(guān)思想差異的比較和分析有助于人們對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的理解以及卡西爾哲學(xué)內(nèi)在邏輯的把握。

關(guān)鍵詞：卡西爾;認(rèn)識(shí)論;先天形式;功能統(tǒng)一性;文化形式

中圖分類(lèi)號(hào)：B0? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2022）01-0040-04

德國(guó)哲學(xué)家卡西爾（Ernst Cassirer）可以說(shuō)是在20世紀(jì)上半葉具有承前啟后作用的思想家之一。伴隨國(guó)內(nèi)20世紀(jì)80到90年代的人文精神思潮，以《人論》《人文科學(xué)的邏輯》和《神話思維》等譯著出版為標(biāo)志，學(xué)界曾有過(guò)一段卡西爾思想研究的熱潮，卡西爾因而也主要以文化哲學(xué)家的身份而為人所熟知。但卡西爾在進(jìn)入文化哲學(xué)領(lǐng)域之前，也是一位對(duì)科學(xué)哲學(xué)問(wèn)題富于創(chuàng)見(jiàn)的哲學(xué)家。例如他在《近代哲學(xué)和科學(xué)中的認(rèn)識(shí)問(wèn)題》《實(shí)體與功能》以及《從認(rèn)識(shí)論角度看愛(ài)因斯坦的相對(duì)論》等著作中對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)論和科學(xué)史問(wèn)題的深入討論都是極有啟發(fā)性的，維也納學(xué)派的代表人物卡爾納普就曾受到卡西爾的影響。而正是看到卡西爾對(duì)科學(xué)哲學(xué)與文化哲學(xué)都產(chǎn)生了相當(dāng)影響，及其符號(hào)形式的哲學(xué)體系所表現(xiàn)出的廣泛綜合性，弗里德曼（Michael Friedman）稱(chēng)贊卡西爾是“二十世紀(jì)中能夠嚴(yán)肅地理解精確科學(xué)內(nèi)部演變以及解決當(dāng)時(shí)文化科學(xué)之混亂的唯一思想家”[1]141。不過(guò)由于歷史的原因，卡西爾哲學(xué)在康德以來(lái)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變中的積極作用卻被低估了。

而近來(lái)隨著弗里德曼《分道而行》一書(shū)的影響，學(xué)界對(duì)卡西爾思想再度產(chǎn)生了廣泛關(guān)注，一些學(xué)者開(kāi)始呼吁應(yīng)當(dāng)注意卡西爾哲學(xué)的重要理論價(jià)值。例如2014年6月在美國(guó)密爾沃基（Milwaukee）的馬凱特大學(xué)（Marquette University），由盧夫特（Sebastian Luft）等學(xué)者組織了多位卡西爾研究學(xué)者參與的學(xué)術(shù)會(huì)議。這次會(huì)議試圖重新評(píng)估卡西爾思想對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的重要性，同時(shí)，也證明了卡西爾思想的持久生命力。關(guān)于卡西爾思想的眾多研究，多圍繞其科學(xué)哲學(xué)和文化哲學(xué)思想展開(kāi)，前者對(duì)卡西爾的“相對(duì)的先天形式”思想討論較多，這些討論通常與對(duì)科學(xué)革命問(wèn)題的反思，以及實(shí)在論和反實(shí)在論問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)?？ㄎ鳡枌?zhuān)家法拉利（Massimo Ferrari）認(rèn)為卡西爾在《實(shí)體與功能》中樹(shù)立起了功能統(tǒng)一性的新范式，不僅是批判哲學(xué)立場(chǎng)的經(jīng)典著作，也是當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)中富有成果的討論[2]261-284。還有一些學(xué)者更為關(guān)注卡西爾的文化哲學(xué)思想，卡西爾將文化形式視為人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)的條件，從而擴(kuò)大了認(rèn)識(shí)論的研究范圍，試圖借此克服科學(xué)和人文思維之間的分裂與對(duì)立。

一、康德哲學(xué)中的先天形式思想

康德批判哲學(xué)的突出貢獻(xiàn)在于發(fā)現(xiàn)了知識(shí)中普遍的形式及其功能，這些形式并不是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)和歸納概括獲得的，而感性材料只有通過(guò)這些來(lái)自主體的形式的組織和整理才得以成為可理解的經(jīng)驗(yàn)，可以說(shuō)是形式建構(gòu)了人們的經(jīng)驗(yàn)世界?？档碌男问剿枷胧瞧溟L(zhǎng)期思考的成果，早在《論感性世界與理知世界的形式和原則》一文中就已經(jīng)有了先天形式?jīng)Q定人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)這樣的觀點(diǎn)，而只有到了第一批判中，康德才把先天綜合判斷與先天形式之間的具體關(guān)系闡釋清楚。他認(rèn)為人作為有限的存在者，在其認(rèn)識(shí)能力之中固有的先天認(rèn)識(shí)機(jī)制決定了人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的形式方面，人們才能根據(jù)這些先天形式獲得相應(yīng)的先天綜合判斷?？档逻€試圖從牛頓力學(xué)理論及歐式幾何學(xué)中推演出相應(yīng)先天形式，進(jìn)而例證這些形式在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上的運(yùn)用。

以康德的設(shè)想，先驗(yàn)感性論是要回答純粹數(shù)學(xué)何以可能的問(wèn)題，回答純粹自然科學(xué)何以可能的任務(wù)則在先驗(yàn)分析論中來(lái)完成，而先驗(yàn)辯證論則是要回答形而上學(xué)何以作為人的自然傾向的問(wèn)題。我們?cè)诘谝慌兄锌梢钥吹较鄳?yīng)的論證結(jié)構(gòu)，即將先驗(yàn)要素論分成先驗(yàn)感性論與先驗(yàn)邏輯論，前者即是討論如何通過(guò)作為純直觀的時(shí)間和空間來(lái)賦予算術(shù)和幾何學(xué)以先天規(guī)定性。而先驗(yàn)邏輯論又分成先驗(yàn)分析論與先驗(yàn)辯證論，在前者中康德處理的是第一批判中最難的問(wèn)題，即作為“理知的表象”的“純粹知性的概念”如何取決于人們內(nèi)在的行動(dòng)，又可能與對(duì)象先天地一致[3]34。在先驗(yàn)辯證論中，康德則通過(guò)討論純粹理性的二律背反問(wèn)題，來(lái)進(jìn)一步否定傳統(tǒng)本體論形而上學(xué)，并討論了理念的調(diào)節(jié)性運(yùn)用，即理念只是理性用來(lái)反思和整理知性?xún)?nèi)容的準(zhǔn)則，起著引導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)更大程度統(tǒng)一性的作用。

在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》中，康德在牛頓定律（慣性定律、力與加速度成正比以及作用力與反作用力相等定律）的基礎(chǔ)上形成了他的“經(jīng)驗(yàn)的類(lèi)比”。最終空間與時(shí)間作為純粹直觀的形式，與知性原理一起形成了具有規(guī)定性的客觀時(shí)空結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了牛頓物理學(xué)的基礎(chǔ)?？梢钥吹娇档略O(shè)定了人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的一系列相對(duì)過(guò)程。感官刺激產(chǎn)生了感性的質(zhì)料，而主體則提供了感性的形式。感性直觀又是知性的質(zhì)料，而知性的形式也是來(lái)源自主體。知性材料即經(jīng)驗(yàn)判斷又進(jìn)一步成為理性的質(zhì)料，理性根據(jù)先天的原則來(lái)整理知性材料，從而擴(kuò)展知識(shí)的范圍。而感性與知性的斷然區(qū)分在康德這里具有特別的意義，一方面他想要確證牛頓物理學(xué)的絕對(duì)時(shí)空觀;而另一方面只有借助作為純直觀形式的時(shí)間，康德才能完成他的先驗(yàn)演繹，即通過(guò)不同的時(shí)間圖型來(lái)實(shí)現(xiàn)知性概念的具體運(yùn)用。這導(dǎo)致的后果就是康德對(duì)直觀空間、物理空間和形式空間的混淆和模糊。按照卡爾納普的觀點(diǎn)，幾何學(xué)研究的是形式空間，即純粹的形式系統(tǒng)或關(guān)系結(jié)構(gòu)，物理學(xué)討論的則是物理空間，直觀空間應(yīng)該是心理學(xué)家研究的對(duì)象。而康德的時(shí)間學(xué)說(shuō)也有類(lèi)似問(wèn)題，譬如知覺(jué)時(shí)間與物理時(shí)間之間的模糊。

對(duì)此卡西爾按照馬堡學(xué)派的觀點(diǎn)自覺(jué)修正了康德關(guān)于感性與知性的二元論觀點(diǎn)，他認(rèn)為這種二元論是康德前批判時(shí)期思想的殘留物。而卡西爾則把空間和時(shí)間都視為知性“生產(chǎn)性的綜合”，“空間和時(shí)間的純直觀，就像純粹知性概念一樣，只是綜合統(tǒng)一功能的基本形式的不同顯示和表現(xiàn)”[1]83。當(dāng)然康德的感性學(xué)說(shuō)無(wú)疑是對(duì)當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)論的重要修正，感性并非是完全被動(dòng)地接受，而其積極作用在于能夠提供一種形式，將感覺(jué)材料組織和整理為有結(jié)構(gòu)、可被把握的感性直觀。

二、動(dòng)態(tài)的先天形式與功能統(tǒng)一性

卡西爾首先在邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)問(wèn)題上跨出了一大步。他認(rèn)為正是數(shù)學(xué)的作用使得科學(xué)脫離了單純的經(jīng)驗(yàn)描述，使現(xiàn)象世界成為理智可把握的對(duì)象。隨著數(shù)學(xué)的發(fā)展，人類(lèi)所能認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域才能有所擴(kuò)展，因而卡西爾一直積極地接受來(lái)自數(shù)學(xué)中的新成果。這也使卡西爾并不把先天綜合判斷視為康德意義上的必然真理，而只視之為構(gòu)成任何科學(xué)事實(shí)的必要條件。因而對(duì)于20世紀(jì)初哲學(xué)內(nèi)部對(duì)于數(shù)學(xué)和物理學(xué)真理基礎(chǔ)的爭(zhēng)論，例如集合論、潛無(wú)窮和實(shí)無(wú)窮等問(wèn)題，卡西爾并沒(méi)有接受上的困難。他認(rèn)為數(shù)學(xué)只是符號(hào)系統(tǒng)，并不涉及存在論的問(wèn)題。因此新類(lèi)型數(shù)學(xué)的發(fā)明只是為人的知性帶來(lái)了新的工具，只要能夠使得知識(shí)領(lǐng)域擴(kuò)大又不致混亂就應(yīng)當(dāng)接受。這使得卡西爾接受了當(dāng)時(shí)的關(guān)系邏輯思想，他把關(guān)系視為新的先天形式，并具有構(gòu)成認(rèn)識(shí)對(duì)象的作用，而“基本關(guān)系和結(jié)構(gòu)”就成為科學(xué)的可能性條件。這也導(dǎo)致卡西爾的立場(chǎng)與卡爾納普和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義更為接近，離開(kāi)了馬堡學(xué)派的立場(chǎng)。

通過(guò)現(xiàn)代關(guān)系邏輯，卡西爾不僅確立了數(shù)學(xué)在科學(xué)中的有效性，也批判了知識(shí)“摹本論”與傳統(tǒng)的“實(shí)體”觀念。他認(rèn)為科學(xué)理論并沒(méi)有提供現(xiàn)象變化背后的事物的相應(yīng)“摹本”，而只是提供了形式化的符號(hào)系統(tǒng)，通過(guò)“歸并”與“協(xié)調(diào)”的關(guān)系來(lái)表述存在于現(xiàn)象自身中的普遍規(guī)律性關(guān)系，例如牛頓力學(xué)綜合了開(kāi)普勒運(yùn)動(dòng)天文學(xué)和伽利略力學(xué)。于是卡西爾獲得了他的“功能”（函數(shù)）先于“實(shí)體”的觀點(diǎn)，卡西爾認(rèn)為物理學(xué)中的實(shí)在是借由符號(hào)中介化的對(duì)象，作為整體的是量和度量間的依賴(lài)關(guān)系而非事物本身的性質(zhì)。因而卡西爾功能論思想是一種屬于真理融貫論的符號(hào)中介理論。卡西爾曾說(shuō)：“科學(xué)放棄了它力圖‘直接地’把握實(shí)在并與實(shí)在相溝通的抱負(fù)和要求?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)到，它所能做到的唯一對(duì)象化現(xiàn)在是且永遠(yuǎn)只是中介化?！盵4]76

由于現(xiàn)代數(shù)理邏輯取代了傳統(tǒng)形式邏輯，康德的范疇學(xué)說(shuō)以及先驗(yàn)演繹與形而上學(xué)演繹就沒(méi)有必要了，先天形式因而也必須按照先驗(yàn)方法的原則做出調(diào)整。卡西爾的《從認(rèn)識(shí)論角度看愛(ài)因斯坦的相對(duì)論》（1920）就是一部從這一角度專(zhuān)門(mén)討論相對(duì)論的著作，并受到愛(ài)因斯坦本人的高度肯定。1921年冬天愛(ài)因斯坦還在卡西爾的家中舉辦過(guò)一次相關(guān)演講。卡西爾在此書(shū)中表達(dá)了一個(gè)重要觀點(diǎn)，即相對(duì)論可以被納入批判哲學(xué)的知識(shí)論中。因?yàn)楸M管非歐幾何取代了牛頓物理學(xué)依賴(lài)的歐式幾何學(xué)，但現(xiàn)象仍然能夠借助新的數(shù)學(xué)和“知性規(guī)則”獲得其綜合統(tǒng)一性，在特定經(jīng)驗(yàn)概念中成為一個(gè)聯(lián)系的整體。所以卡西爾指出正是愛(ài)因斯坦的相對(duì)論代表了知識(shí)的功能論相對(duì)于“摹本論”的勝出。

三、實(shí)體論與功能論之爭(zhēng)

卡西爾的功能論思想涉及實(shí)在論與反實(shí)在論之間的爭(zhēng)論。例如《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》的作者庫(kù)恩（Thomas Kuhn）著名的科學(xué)范式論就認(rèn)為，科學(xué)的發(fā)展事實(shí)上被不連續(xù)的轉(zhuǎn)變所打斷，常規(guī)科學(xué)特定階段的主導(dǎo)范式可以經(jīng)歷革命性的轉(zhuǎn)變，導(dǎo)致了新的范式與舊范式之間的不可通約。庫(kù)恩指出相對(duì)論和牛頓物理學(xué)其實(shí)是在兩種范式支配下所形成的兩種不可通約的理論。雖然二者都使用“空間”“時(shí)間”“質(zhì)量”“能量”等概念，但這兩種范式的原理和概念卻有著根本差異，其表述經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的術(shù)語(yǔ)都可能具有完全不同的含義，“只有認(rèn)識(shí)到牛頓理論是錯(cuò)了之后，才能接受愛(ài)因斯坦的理論”[5]90。所以庫(kù)恩認(rèn)為相信愛(ài)因斯坦相對(duì)論可以將牛頓物理學(xué)作為一種近似的特例而包含進(jìn)自身的說(shuō)法是沒(méi)有實(shí)質(zhì)意義的，盡管通常人們認(rèn)為牛頓物理學(xué)仍可以適用于宏觀低速物體。

而卡西爾卻明確地認(rèn)為從牛頓物理學(xué)到愛(ài)因斯坦相對(duì)論無(wú)疑是科學(xué)的一種自覺(jué)進(jìn)步。從功能論的觀點(diǎn)看，牛頓物理學(xué)可以作為一種特例而被納入新物理學(xué)中，這種轉(zhuǎn)變只是要求改變不同理論中的“知性規(guī)則”或“先天形式”，所以也就沒(méi)有不可通約的問(wèn)題，從而避免了科學(xué)的歷史主義和相對(duì)主義難題?？梢钥吹接捎诳ㄎ鳡柗艞壛藢?duì)于先天形式的靜態(tài)理解，并確立了“動(dòng)態(tài)的先天形式”思想，所以對(duì)于時(shí)間、空間、質(zhì)量、能量等概念在不同理論中的意義，卡西爾將其都視為服務(wù)于科學(xué)統(tǒng)一性目標(biāo)的功能性的“虛構(gòu)”，只是用來(lái)反映現(xiàn)象之間依賴(lài)關(guān)系的中介。

法拉利指出這種爭(zhēng)論與卡西爾所堅(jiān)持的功能論觀點(diǎn)與庫(kù)恩所代表的自然主義立場(chǎng)的差別有關(guān)，而這可以追溯到卡西爾與梅耶松（Emile Meyerson）思想之間的差別，“庫(kù)恩是通過(guò)梅耶松的科學(xué)觀而不是卡西爾的科學(xué)觀發(fā)展了自己的科學(xué)進(jìn)化觀”[6]18-26。對(duì)卡西爾來(lái)說(shuō)，科學(xué)的發(fā)展被解釋為從“實(shí)體統(tǒng)一性”到“功能統(tǒng)一性”的不斷進(jìn)步。而梅耶松則認(rèn)為科學(xué)的永恒任務(wù)恰恰在于增強(qiáng)人們實(shí)體性的信念，進(jìn)而抵抗住各種非理性的學(xué)說(shuō)和沖動(dòng)。所以在梅耶松看來(lái)，科學(xué)和哲學(xué)要反對(duì)的恰恰是卡西爾這種功能論的解釋。他認(rèn)為卡西爾的功能論將科學(xué)的基礎(chǔ)奠基于純粹現(xiàn)象論的實(shí)在觀念之上，這種缺少支持的“關(guān)系世界”的觀念則與科學(xué)無(wú)關(guān)。梅耶松強(qiáng)調(diào)科學(xué)無(wú)疑需要建立一個(gè)客觀實(shí)在的世界，當(dāng)科學(xué)摧毀常識(shí)世界之后，它必須立刻建立起新的世界，“或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，科學(xué)先創(chuàng)造后毀滅，因?yàn)樗荒茉诮⒅髿?，也就是說(shuō)科學(xué)建立了一個(gè)新的實(shí)在而摧毀了常識(shí)的世界”[6]18-26。梅耶松認(rèn)為卡西爾的錯(cuò)誤就是將本體論與認(rèn)識(shí)論問(wèn)題混為一談，把認(rèn)識(shí)論問(wèn)題越界到本體論領(lǐng)域。在梅耶松看來(lái)，“客觀實(shí)在”是獨(dú)立于任何認(rèn)識(shí)論框架的，當(dāng)然他也承認(rèn)卡西爾對(duì)哲學(xué)史和近代科學(xué)細(xì)致的分析和歷史重建無(wú)疑是偉大的學(xué)術(shù)成就。而庫(kù)恩的觀點(diǎn)最終受到了梅耶松的影響，他更多地從本體論角度而非數(shù)學(xué)的角度來(lái)反思不同范式間的關(guān)系，他在《必要的張力》中認(rèn)為卡西爾的著作既具有豐富成果卻仍有“嚴(yán)重的局限性”[7]146。

上述問(wèn)題反映出人們對(duì)于批判哲學(xué)先驗(yàn)方法的一種誤解，先驗(yàn)方法即意味著把先天形式理解為“科學(xué)事實(shí)構(gòu)成的條件”，并進(jìn)而分析出這些先天形式的具體內(nèi)容。對(duì)此卡西爾指出：“先驗(yàn)方法以既有的‘科學(xué)事實(shí)’為前提，試圖尋找理解這個(gè)事實(shí)的可能性，即事實(shí)成立的邏輯條件和原則?！ㄟ^(guò)反思知識(shí)的條件而非知識(shí)的內(nèi)容，理性的批判實(shí)現(xiàn)了自身?！盵8]14在卡西爾看來(lái)，批判哲學(xué)絕不從關(guān)于“實(shí)在”的獨(dú)斷出發(fā)，而是在承認(rèn)科學(xué)事實(shí)的基礎(chǔ)上來(lái)確定作為科學(xué)前提的思維因素，即科學(xué)的合理性和客觀性是通過(guò)人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的建構(gòu)方式來(lái)保證的，科學(xué)通過(guò)一系列抽象數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)的不斷演化而使自身成為可能。

卡西爾相信科學(xué)發(fā)展的決定性階段首先是從素樸實(shí)在論中解放出來(lái)，后者將知識(shí)解釋為人們的思想與預(yù)先建立的“對(duì)象”之間的一致性。而事實(shí)上科學(xué)發(fā)展的每個(gè)階段都會(huì)有特定類(lèi)型的“對(duì)象化”活動(dòng)產(chǎn)生，科學(xué)即是不斷地創(chuàng)造用科學(xué)的符號(hào)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)新的對(duì)象。因而卡西爾致力于建立一種歷史化的、動(dòng)態(tài)的先驗(yàn)方法，這種先驗(yàn)方法將科學(xué)的統(tǒng)一性視為理想，根據(jù)科學(xué)的發(fā)展不斷調(diào)整“先天形式”或“知性規(guī)則”的內(nèi)容，正如卡西爾對(duì)于愛(ài)因斯坦的相對(duì)論所進(jìn)行的調(diào)整，實(shí)現(xiàn)了科學(xué)理論之間發(fā)展和演變的可理解性的保證。

在功能論前提下，卡西爾也考慮了建構(gòu)性與調(diào)節(jié)性原理之間的區(qū)分。他指出先天原理或形式應(yīng)該被理解為發(fā)現(xiàn)科學(xué)規(guī)律及其統(tǒng)一性和聯(lián)系的基礎(chǔ)，只有那些不隨具體經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容改變而改變的普遍性形式元素才能被稱(chēng)為建構(gòu)性的先天形式，例如“時(shí)空范疇、量的范疇以及量之間的函數(shù)關(guān)系”[9]282。而康德指認(rèn)的不變的知性原理，比如因果關(guān)系原理則可以被理解為確證經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性的調(diào)節(jié)性“假設(shè)”，因此這些形式就是動(dòng)態(tài)的、可調(diào)整的和靈活的?？ㄎ鳡栠M(jìn)而區(qū)分了物理學(xué)中的三種陳述：測(cè)量結(jié)果的陳述、經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的陳述和原理的陳述。其中原理是調(diào)節(jié)性或探索性的，其本身并非經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，而是獲得科學(xué)規(guī)律的一些前提法則。在經(jīng)驗(yàn)意義上它們是先驗(yàn)的，即不能從經(jīng)驗(yàn)中證實(shí)，但如果缺少這些原理，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)就會(huì)是不可能的。瓦托夫斯基曾在《科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)》中談到卡西爾的相關(guān)觀點(diǎn)，他像卡西爾一樣將科學(xué)陳述分為三類(lèi)，第一類(lèi)是常識(shí)性或觀察的假說(shuō)，第二類(lèi)是科學(xué)假說(shuō)，第三類(lèi)則是形而上學(xué)的假說(shuō)。其中形而上學(xué)假說(shuō)就是指卡西爾所謂的調(diào)節(jié)性原理，它們并不來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，而只是“作為推理根據(jù)的公設(shè)”[10]251。

四、廣義認(rèn)識(shí)論與文化形式

卡西爾哲學(xué)可以被認(rèn)為是對(duì)康德形式思想的全面擴(kuò)展和改造。對(duì)此，亨德?tīng)栐谟⒆g本的《符號(hào)形式的哲學(xué)》第一卷的導(dǎo)言中就明確指出，卡西爾的符號(hào)形式思想是將康德形式學(xué)說(shuō)的意義從“隱含”的狀態(tài)逐漸達(dá)到“顯明”的過(guò)程，并使其以一種超過(guò)康德所意識(shí)到的廣泛性進(jìn)一步顯示出來(lái)[4]2?？ㄎ鳡柕奈幕軐W(xué)就是要將康德的形式學(xué)說(shuō)和先驗(yàn)方法運(yùn)用于人類(lèi)文化領(lǐng)域，進(jìn)而回應(yīng)文化的可能性條件和客觀性基礎(chǔ)，克服樸素實(shí)在論和實(shí)證主義所產(chǎn)生的文化危機(jī)與“自我幻滅癥”。

對(duì)于卡西爾來(lái)說(shuō)，文化哲學(xué)只構(gòu)成其符號(hào)形式的哲學(xué)之應(yīng)用和思想來(lái)源，如果僅在文化哲學(xué)的意義上來(lái)把握卡西爾思想也就難以看到其思想的全貌。在《人論》中卡西爾表明了他何以將康德的第一批判視為符號(hào)形式思想的有效表達(dá)，因?yàn)榭档驴隙诉@樣一種假定，即“人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的最初資料，是在一個(gè)完全混沌雜亂的狀態(tài)中的”[11]296。是形式賦予了混亂的雜多以綜合統(tǒng)一性，所以對(duì)象的統(tǒng)一性，只能是在綜合我們表象的雜多時(shí)的意識(shí)的形式統(tǒng)一性。只有當(dāng)我們對(duì)直觀的雜多進(jìn)行綜合統(tǒng)一，我們才可以說(shuō)認(rèn)識(shí)了一個(gè)對(duì)象。按照卡西爾的觀點(diǎn)，在科學(xué)出現(xiàn)以前人的經(jīng)驗(yàn)就已經(jīng)是具有組織和相對(duì)確定的結(jié)構(gòu)，所以必定有賦予經(jīng)驗(yàn)以綜合統(tǒng)一性的形式?？ㄎ鳡栒J(rèn)為這些最早的形式即是神話和語(yǔ)言，但與科學(xué)相比，它們處于不同的水平和類(lèi)型。因而賦予我們生活的世界以結(jié)構(gòu)、形態(tài)和意義的不再只是科學(xué)活動(dòng)，康德的“哥白尼革命”就獲得了全新的、擴(kuò)大的意義，以“同樣正當(dāng)?shù)睦碛珊蜋?quán)利擴(kuò)展到人類(lèi)精神得以賦予實(shí)在以形式的每一種趨向和每一種原則”[4]79。

所以卡西爾明確指出哲學(xué)不應(yīng)局限在科學(xué)問(wèn)題之內(nèi)，而應(yīng)該給予人類(lèi)理解世界的各種方式以先驗(yàn)的闡明，“（認(rèn)識(shí)論）它也必須區(qū)分人‘理解’世界的各種不同的基本形式，并按照它們各自特定的方向和獨(dú)特的精神形式盡可能界線分明地理解它們?！@種主體性絕不僅僅由對(duì)自然和實(shí)在的認(rèn)識(shí)所構(gòu)成，而是普遍起作用的，只要現(xiàn)象世界作為整體被置于某一特定的精神視野，正是這種精神的視野規(guī)定了現(xiàn)象世界的構(gòu)型?！盵4]69正是這種精神的本源活動(dòng)及其統(tǒng)一性，構(gòu)成了全部文化現(xiàn)象或符號(hào)形式的基礎(chǔ)。卡西爾通過(guò)符號(hào)形式的思想把康德的形式學(xué)說(shuō)擴(kuò)展為各種“文化形式”對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的“賦予意義”作用，說(shuō)明每一種文化形式如何使經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)成有結(jié)構(gòu)的意義整體，從而確證各種文化形式的客觀有效性。

卡西爾對(duì)知識(shí)與真理的態(tài)度也尤其受到黑格爾的影響，《符號(hào)形式的哲學(xué)》第三卷就以黑格爾意義上的“知識(shí)現(xiàn)象學(xué)”為標(biāo)題。黑格爾認(rèn)為哲學(xué)研究必須包含文化形式的整體性，而這種整體性只有在從一種形式到另一種形式的轉(zhuǎn)變中才能顯現(xiàn)出來(lái)。正是黑格爾的辯證觀為卡西爾提供了新的參照，并使后者在一門(mén)關(guān)于意識(shí)功能的“知識(shí)現(xiàn)象學(xué)”中得到了新的奠基。正是基于這樣一種認(rèn)識(shí)，卡西爾將全部文化形式視為人類(lèi)精神連續(xù)發(fā)展的整體并洞察到作為現(xiàn)實(shí)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的各種文化形式，是對(duì)源初意識(shí)活動(dòng)逐步遠(yuǎn)離的過(guò)程。

但卡西爾認(rèn)為不同文化形式與其說(shuō)是辯證發(fā)展的階段，不如說(shuō)是一個(gè)“離心”的結(jié)構(gòu)，文化的起點(diǎn)在于精神更為深層的層面上（神話、語(yǔ)言），并以其為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，逐漸產(chǎn)生出更為復(fù)雜的形式。從神話意識(shí)中產(chǎn)生出宗教和藝術(shù)，從自然語(yǔ)言中發(fā)展出理論科學(xué)。在這種富有創(chuàng)造性的構(gòu)型過(guò)程中，內(nèi)容和形式接續(xù)不斷，彼此互為條件，這構(gòu)成了卡西爾所理解的文化或人類(lèi)精神的發(fā)展事實(shí)。而所有的文化形式都是關(guān)于世界的理解，都可以視為人類(lèi)創(chuàng)造的以及精神表達(dá)的符號(hào)系統(tǒng)即符號(hào)形式。并且卡西爾像黑格爾一樣，都認(rèn)為生命只有在創(chuàng)造更為自覺(jué)的形式之連續(xù)地辯證發(fā)展過(guò)程中才能夠把握和實(shí)現(xiàn)自己，而自由即意味著“生命”與“精神”（文化）之間的辯證運(yùn)動(dòng)。

五、結(jié)語(yǔ)

雖然卡西爾哲學(xué)所追尋的道路，就是將康德哲學(xué)“哥白尼革命”的意義徹底系統(tǒng)化，但是其符號(hào)形式的哲學(xué)體系也必定具有獨(dú)特的精神烙印與思想風(fēng)格。卡西爾認(rèn)為體現(xiàn)著人類(lèi)理性能動(dòng)性的先天形式，不再是康德意義上固定不變的范疇與直觀形式，而只能展現(xiàn)在不斷創(chuàng)造和始終變化的精神發(fā)展與綜合過(guò)程之中，并與經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容相互依賴(lài)。最能體現(xiàn)其這一思想動(dòng)機(jī)的，莫非作為卡西爾思想核心性基礎(chǔ)范疇的“符號(hào)形式”這一概念?？ㄎ鳡栠M(jìn)一步將康德“哥白尼革命”的意義和建構(gòu)性思想推廣到文化對(duì)象和文化科學(xué)研究中，在卡西爾看來(lái)，文化科學(xué)的目標(biāo)不是規(guī)律的普遍性，也不是確認(rèn)個(gè)別的事實(shí)和現(xiàn)象。文化科學(xué)也建立自己的知識(shí)理想，即認(rèn)識(shí)人類(lèi)生命得以實(shí)現(xiàn)的所有形式。

卡西爾可以說(shuō)是康德之后最能夠同時(shí)深入于自然科學(xué)與文化科學(xué)之中來(lái)思考兩者關(guān)系的思想家之一。面對(duì)19世紀(jì)后期到20世紀(jì)早期科學(xué)與哲學(xué)中的巨大變化，卡西爾并沒(méi)有完全走向?qū)嵶C主義，而是選擇對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)做出重要的革新。這是因?yàn)樵诳ㄎ鳡柨磥?lái)，只有先驗(yàn)哲學(xué)才能回答認(rèn)識(shí)的客觀性根據(jù)，而避免走向懷疑主義和相對(duì)主義。而人類(lèi)認(rèn)識(shí)的客觀性問(wèn)題是卡西爾一生所要回答的問(wèn)題，他相信人類(lèi)的認(rèn)識(shí)必須依賴(lài)于一些形式，否則經(jīng)驗(yàn)便是不可能的，這些形式便是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的可能性條件與客觀性根據(jù)。而卡西爾后來(lái)對(duì)文化科學(xué)的研究和廣義認(rèn)識(shí)論的建構(gòu)工作，在很大程度上受到這種科學(xué)的功能論和符號(hào)論的啟發(fā)和影響?？梢哉f(shuō)正是早期的科學(xué)認(rèn)識(shí)論研究促使卡西爾后來(lái)提出了符號(hào)形式的思想。

參考文獻(xiàn)：

[1]弗里德曼.分道而行：卡爾納普、卡西爾和海德格爾[M].張卜天，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2010.

[2]Ferrari M. Cassirer and the philosophy of science. In N. De Warren & A. Staiti（eds.）. New Approaches to NeoKantian-

ism[C]. Cambridge： Cambridge University Press，2015.

[3]蓋耶爾.康德[M].宮睿，譯.北京：人民出版社，2015.

[4]Cassirer E. The Philosophy of Symbolic Forms （Volume One ： Language）[M]. New Haven： Yale University Press， 1953.

[5]庫(kù)恩.科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)[M].金吾倫，等譯.北京：北京大學(xué)出版社，2003.

[6]Ferrari M. Between Cassirer and Kuhn. Some remarks on Friedman’s relativized a priori[J]..Studies in History and Philo-sophy of Science， 2012（43）.

[7]庫(kù)恩.必要的張力[M].范岱年，等譯.北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[8]Cassirer E. The Problem of Knowledge： Philosophy， Scien-

ce， and History since Hegel[M]. New Haven： Yale Univer-

sity Press， 1950.

[9]卡西爾.實(shí)體與功能和愛(ài)因斯坦的相對(duì)論[M].李艷會(huì)，譯.武漢：湖北科學(xué)技術(shù)出版社，2016.

[10]瓦托夫斯基.科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)[M].范岱年，等譯.北京：求實(shí)出版社，1982.

[11]卡西爾.論人[M].劉述先，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社， 2006.