耐人尋味的文學反復

如今，將《犯人李銅鐘的故事》（張一弓）和《天下荒年》（談歌）放在一起來談似乎更顯沉重的時代況味，二者比較出的價值取向及其得失已然昭示了中國歷史前進道路的某種迂回性。表面看來，它只是文學觀念的一種反復，實則可能更是現(xiàn)實行動的先兆。其中可供我們省思的深意就在于，這種時而再現(xiàn)的迂回曲線到底是屬于前進還是屬于后退？如果屬于后退，其實質又是否是回歸的沖動？抑或單純是前進的反動？唯有厘清這兩種行為之間的真實差異，我們才有能力迎接未來的挑戰(zhàn)以及不負自身所遭罹的歷史苦難。需要強調的是，我的目的不是為了指明這兩個文本的分歧所在，我更在乎的只是它們經由反復現(xiàn)象所完成的可能延續(xù)性。有鑒于此，其分歧或者差異也許就不是某種極端的對抗，而不過屬于逆轉方式的另一種確認，實際上，它們極有可能從未有過本質上的分離和齟齬。

發(fā)表于1980年初的中篇小說《犯人李銅鐘的故事》預示了一個新時代的開啟，它以前所未有的反抗姿態(tài)悲劇性地實踐了向生活常識的回歸。在開啟與回歸之間，前進的道路只能以后退的方式面向未來，結果證實曾有的歷史狂奔不過就是一次無情的遺忘。遺忘導致真相的缺席，并令假象泛濫，這正是《犯人李銅鐘的故事》力圖揭示給我們的一個真相：真相的反面不是假象，而是遺忘。由于身體的遺忘，人們的認知偏離了感覺，僅剩下被牢牢囚禁于頭腦之中的理念。當理念作為某種絕對的標準可對感覺橫加修正時，現(xiàn)實亦便只能淪為幻覺的傀儡任由其擺布了。于是，存在不再先于本質，倒是本質隨心所欲地規(guī)定著存在。理念由此獲得的權力在遏抑人性欲望的同時，一并剝奪了人們應有的自由權利。而既然這一理念是同自由相悖的，那么也就意味著它不可能是真理，同樣不可能是道德。在海德格爾看來，“真理的本質乃是自由”①。對于康德來說，“在思辨理性的所有理念里面，自由是我們先天地知道其可能性卻仍然不理解的唯一理念，因為它是我們所知道的道德法則的條件”②?？梢?，違背自由原理的理念注定不可能將人們引領向真理的道路，并由此為其帶來福祉。相反，等待他們的往往只有荒謬和災難。

自由首先指涉的乃是身體的自由，然后才是精神的自由，一旦顛覆自由的此種倫理秩序，自由便極有可能不再是權利的主張，而僅僅是對于義務的無條件服從。義務將促使身體被完全置換成由頭腦控制的一個概念，進而竭力抑束所有欲望的本能，順利就范于外在意識形態(tài)指令的權威?！斗溉死钽~鐘的故事》試圖通過李家寨1960年的一場罕見饑荒，令身體以痛苦的話語形式從現(xiàn)實重壓之下掙扎顯現(xiàn)出來。我們看到，饑餓喚醒了身體，隨后是哭泣對于身體的回應：“哭，也是一種傳染病。老杠叔的哭聲從沒有關嚴的門縫里溜出來，首先傳染給那些掂著飯罐來食堂打湯的婆婆們，接著又傳染給那些家里有孩子喊饑的年輕媳婦們，再往后，就變成連男人們也無法抗拒的一場瘟疫了?！痹诖?，瘟疫提示的是身體的浩劫，并動搖了那個時代憑借身體遺忘所營造的健康神話。至于大隊支書李銅鐘那“七斤半重的假腿”，則借助殘缺、創(chuàng)傷和回憶的在場重申著身體的歷史。病態(tài)、傷殘的身體有如無聲的控訴，揭示出自身在文明進程中飽受的虐待，正像?？略浱嵝盐覀兊模骸肮诺鋾r代的人發(fā)現(xiàn)人體是權力的對象和目標。我們不難發(fā)現(xiàn)當時對人體密切關注的跡象。這種人體是被操縱、被塑造、被規(guī)訓的。它服從，配合，變得靈巧、強壯?！雹?/p>

李銅鐘失衡的身體時刻指向的是朝鮮戰(zhàn)爭的存在，但與其說它意欲暗示的是戰(zhàn)爭之于身體的摧殘，毋如說它是更想借此突顯出李銅鐘個人不可戰(zhàn)勝的意志：“但他顛拐著七斤半重的假腿向村外走去的時候，卻把屋里人張翠英遞給他的柳木棍扔得遠遠，穿著褐色軍大衣的五尺四寸五的身個兒照舊挺得筆直，網著血絲的黑沉沉的大眼睛還在打閃哩。那姿態(tài)和眼神都仿佛告訴大家：這個復原兵，還能打幾仗哩！”事實是，眼下的李銅鐘也的確正面臨著一場和平年代的戰(zhàn)斗，那便是李家寨四百九十多口人斷糧七天的饑餓。這場戰(zhàn)斗即使不會再奪去他的一條腿，可對于他的打擊仍然是顯而易見的：“這個百里挑一的強壯漢子，也明顯地餓走樣了。他眼皮虛腫著，好像能掐出水來，四方臉龐上塌下了兩個坑兒。”不難掂量出，李銅鐘此刻遭遇的考驗較之于他的戰(zhàn)爭經歷似乎更顯嚴峻。至少，后者造成的身體缺失絲毫未削弱他的精神力量，而前者導致的后果卻是其整個身心即將瀕臨崩潰。二者的顯在不同揭示了一個實質，即面對槍林彈雨的身體依舊可以是自由的，而承受饑餓折磨的身體則已沒有自由可言。失去自由的身體首先就沒有了行動的權力/權利，故而也就沒有了反抗的可能。

應當認識到，張一弓關于饑餓的書寫本身正是一種反抗的沖動，是對一段身體遺忘史的反抗。饑餓是記憶的真相，它使身體從大腦理念的麻醉狀態(tài)清醒過來，試圖重新恢復其固有的本能。反抗不是破壞，不是搗亂，也不是虛無。相反，反抗是建構，是肯定，是信仰。加繆說：“何謂反抗者？他首先是說‘不的人，雖拒絕卻不棄絕的人，也是個說‘是的人?！雹茉O若從revolt、rebel、resist等這幾個有關“反抗”的英文單詞詞根來看，我們很容易就可從中發(fā)現(xiàn)“重新”“返回”“滾動”“翻轉”等多項含義，然而，這些含義的指歸卻是相同的，即一種恢復或回歸——回到從前的行動?！熬痛苏f來，反抗其實就是一次矯正，一次迫使荒謬轉向真諦的過程。反抗的意義不在自身，而在其試圖所求得的那個結果。所以，反抗絕不留戀于自身這個過程，它的使命決定了它的渴望只能是盡快終結自身;反抗僅僅是一種中介式的行為。沒有絕對的反抗，這也就是說反抗必須歸屬于服從。因此，即便服從是絕對的，它也不會不接受反抗。相反，沒有反抗的服從并非真正的服從?！雹堇钽~鐘的反抗即是服從，是對身體感官真理的服從。歸根結底，這一服從便是對自由的服從，順應著身體與頭腦、情感與理性的先后次序。

李銅鐘表現(xiàn)為反抗的服從同楊文秀絕對的服從形成了鮮明對比，后者的服從是以犧牲自由為代價的，自由的淪陷使其疏離了身體，由此只能任憑理念始終追隨最高權力的號令。他的服從就是單純的聽命，在他的世界里，聽覺是第一位的;由于理念對于現(xiàn)實的遮蔽，他的視覺已完全為頭腦中的幻覺所左右：“那雙好像用小刀子在臉上隨便剜出來的小眼睛總是瞇細著、眨動著、閃著神秘的光，盤算著十里鋪公社各項工作怎樣跑在前頭，選擇縣委書記田振山沒有外出的時機，向縣委報喜?！边@里需要指出的是，與情感息息相關的聽覺⑥，本有可能不致讓楊文秀偏離常識的世界太遠，怎奈他和自我之間的信息通道被阻斷了，也就是說，他已經無法再傾聽自我心靈的回聲，以致其所有傾聽行為因此沒有了鑒別力。于是，他的傾聽本身不再是一種主動的回應，僅僅是一種被動的接受。在他和發(fā)話的權力之間，沒有對話，沒有質疑，只有應和及控制?？梢哉f，是作為傾聽者的楊文秀敗壞了傾聽的倫理意義，使得言說不再為傾聽而存在，僅將自身當作了目的。我們甚至還可以說，楊文秀的傾聽是欺騙性的，他不過是在以傾聽的形式行使著言說的權力。他不是一個傾聽的主體，只是一個言說的附庸，其動機就是得以使自己從屬于話語權力的一部分。

要想實現(xiàn)這樣的野心，楊文秀務必得“把全副精力用在揣摩上級意圖”上。上級的言說在他這里必須變成行動。要知道，權力的價值主要不在于話語本身，而在于話語轉換為現(xiàn)實的行動。楊文秀作為一個從話語權力到現(xiàn)實操作的中介踐行者，他首先遵從的不是真理，乃是權力?；蛘哒f，在他這里，權力就是真理。所以，他對列寧提出的社會主義革命可以率先在一國或數國取得勝利這一論斷的理解只能是照搬照抄，而非思考。是權力賦予了其想象的勇氣，這種勇氣與愛無關，自然無以考量它是否會有災難性的后果。故此，他大膽斷言“一個公社首先進入共產主義也是完全可能的”，并立即公開宣布：“十里鋪公社兩年進入共產主義?！贝藭r此刻，楊文秀全然生活在了取代現(xiàn)實冷暖的理念想象之中，繼續(xù)執(zhí)拗地堅持著他“大旱之年三不變”的口號：“產量不變、對國家貢獻不變、社員口糧不變?！笨蓪嵡閰s是只有“對國家貢獻不變”兌現(xiàn)了，但它則是以剝奪社員口糧帶來的饑餓為代價的。即使忍耐力已至極限的李銅鐘不得不向他反映了李家寨的嚴重現(xiàn)實危機，楊文秀無感身體的反應卻只能是隔膜的：“李家寨的口糧是有點緊張?？裳巯碌木襁€是反右傾啊，反兩眼向上的伸手派啊，不是我不愿向縣里要糧食，就怕那頂右傾帽子不好戴??！”由此可見，楊文秀基于理念想象的勇氣實則源自對權力的恐懼，此種恐懼亦是招致其喪失常識判斷力的一個重要原因。

不同于楊文秀出于恐懼的服從，李銅鐘的服從是對真理的服從，它包含了責任與自由。恰是這樣的責任與自由使得李銅鐘在面臨壓力的時刻可以挺身而出，針對楊文秀的恐懼，他的反應是：“你把帽子給我。只要反右傾能反出糧食，反出吃的，這右傾帽子，我戴一萬年。”源于恐懼的服從是虛假的，它在本質上只是一種迷信，唯有出自自由的服從方才可能是真實的，屬于本真的信仰。迷信里的恐懼是為了占有，而信仰則不為占有，故而不會患得患失。信仰的實質是愛，愛沒有恐懼，只有敬畏。事實上，正是真誠的信仰激勵著李銅鐘啟動了由服從到不服從的決定性轉折：“……要是世界上沒有饑餓和寒冷，還要共產黨做啥？共產黨員李銅鐘啊，你跑到鴨綠江那廂打狼，你瘸著一條腿回家，難道是為了在鄉(xiāng)親們最需要你的時候拋開他們嗎？支部書記李銅鐘啊，你這一輩子能有幾回像今天這樣檢查你對人民的忠誠，考驗你的黨性??！”在這里，對于崇高信仰的服從注定了李銅鐘對于世俗權力的不服從。對他來說，服從絕不等同于迎合。于是，他來到靠山站糧站，以最后一搏的大義凜然向主任朱老慶提出借糧五萬斤的請求。

朱老慶呈示于我們面前的同樣是一個殘缺的身體，他是李銅鐘的戰(zhàn)友，“在朝鮮大水洞消滅美軍二師三十八團的戰(zhàn)斗中，他倆一個折了胳膊，一個斷了腿。斷了腿的給折了胳膊的包扎了傷口，折了胳膊的把斷了腿的背到了急救站”。這兩個人可謂生死之交，并且，身體的殘缺在他們這里變成了之于彼此的召喚，進而確立了情感上的聯(lián)結。盡管李銅鐘的所謂借糧無異于搶糧的非法行徑，朱老慶對此給出的態(tài)度也是無情的：“這是國家的糧食，保護它，像保護生命一樣，是我的職責?！钡牵牭嚼钽~鐘“老朱，我要的不是糧食，那是黨疼愛人民的心胸，是黨跟咱魚水難分的深情，是黨老老實實、不吹不騙的傳統(tǒng)。莊稼人想它、念它、等它、盼它，把眼都盼出血來了，可你……”這么一番話，朱老慶的情感機制不能不即刻做出回應。他必須支持自己的這位戰(zhàn)友，就像當初他們在戰(zhàn)場上的相互救助一樣。他毅然決定同李銅鐘一起承擔這不服從的后果。這是身體的反抗，亦是記憶的反抗，劫后余生的歷史是現(xiàn)實謊言掩蓋不住的真相。李銅鐘之所以無法從身體完好的楊文秀那里獲得支持，或許正是因為在他們之間缺少了歷史情感的關聯(lián)。小說在此針對歷史和情感的強調，無疑仍是為了突出遺忘和身體的危機。理念可以超越現(xiàn)實，情感卻無以超越時間，否則收獲的必是消弭歷史的無情噩運。

歷史總能照見現(xiàn)實，所以李銅鐘或朱老慶總能看清此刻，而始終一往無前的楊文秀則根本無法預知未來的結果，并且也無知于他在當下的所作所為。就在楊文秀滿足于自己的僥幸和茍安時，李銅鐘和朱老慶卻在大步朝前走去。只是，他們的前方不是楊文秀們所幻想的烏托邦，那是重現(xiàn)著苦難歷史記憶的前方，那里需要拯救，他們只好再一次做出犧牲。犧牲不是死去，而是在真相中存活。雖說楊文秀能夠避免像李銅鐘那樣死去，但最后還是“害了精神分裂癥”，將自己永久留在了妄想的生活里。這個不幸的結局并不偶然，就像李銅鐘悲壯的結局一樣不偶然。盡管李銅鐘最終得到了平反，但在事實上他就是一個犯人，一個法律的冒犯者。只不過，李銅鐘之于法律的違抗不是為了解構或者消滅法律，乃是意欲以生命的代價修正和重建符合正義本質的法律。所謂正義的本質是愛⑦，不是仇恨，唯如此，穆勒“構成正義這個觀念的‘原始觀念或原始要素，無疑就是遵從法律”⑧這一論點才具有意義。擁有這樣的法律，亦就不會再出現(xiàn)“法律與營養(yǎng)的矛盾逼得老杠叔無路可走了”的歷史悲劇吧。作品在尾聲中借由田振山的感慨，傳達出的正是這樣一種殷切的期盼：

現(xiàn)在，李銅鐘、朱老慶終于平反了。田振山是否稍許感到一些寬慰呢？他再三琢磨著平反結論上這樣的措辭：“雖然李銅鐘、朱老慶二同志所采取的方法不利于法制的加強，但是……”但是，但是！田振山激動地想，還需要制定那樣的法律，對于那些吹牛者、迫使他人吹牛者，那些搞高指標、高征購以及用其他手段侵犯農民利益而屢教不改者，也應酌情予以法律制裁。是的，他辛酸地想，需要這樣的法律！

十五年后，談歌通過《天下荒年》再度將1960年這場饑餓歷史重新納入自己的現(xiàn)代視野。然而，他卻并沒有繼續(xù)田振山的思索和質詢，倒是以一種深度懷舊的情緒表達了對那個時代的激賞和認同。在題記中，他如此寫道：“忘記了那個年代，就等于背棄了一種人格，唯有這種人格，才能激揚起我們弱化了的世界，使我們像沙子一樣的渙散了的人群，重新聚集成水泥鋼筋一樣的人格建筑，在這一個風雨如磐的世界中，以求得精神堅強地再生。”與《犯人李銅鐘的故事》有所相同的是，《天下荒年》也旨在表達遺忘的憂慮，但其動機卻不像《犯人李銅鐘的故事》那樣，主要是基于反思的訴求，它的動力完全來自對現(xiàn)實境況的失望和不滿。在歷史及現(xiàn)實的二元對立式比照中，談歌只能以非此即彼的激烈方式施行價值上的偏護。在阿德勒看來，此種情緒化的認知方式流露出的乃是兒童的心理狀態(tài)，和成人看待世界的習慣不同，孩子“傾向于把世界劃分成兩個極端”⑨。有鑒于此，談歌之于現(xiàn)實的認知勢必很難是成熟和理性的，而這同樣會影響到他之于歷史的正確判斷。透過現(xiàn)實的種種現(xiàn)象，他目睹的唯有物質豐裕帶來的墮落，因為痛恨這種墮落，他只好懷念起物質貧瘠的歷史。顯而易見的是，在談歌這里，對現(xiàn)實的恨遠遠多于對歷史的愛。那么，與其說他對歷史有多么熱愛，還不如說他對現(xiàn)實有多么憎恨。

應該說，正是由于對現(xiàn)實的憎恨激化了談歌對歷史的深情，進而制約了他對歷史的理性認知：“那一場饑餓，像一場風一樣，早已刮得無影無蹤了，卻讓我保持著驚恐的記憶。那一個沒有詩情的年代，卻讓我終生高山仰止。”在此，記憶和驚恐聯(lián)系在一起，于某種程度上指明的是歷史的夢魘，可奇怪的是，作者卻并無擺脫這個夢魘的愿望。相反，他倒一直在反復叮嚀：“我們應該珍惜自己的歷史，我們應該珍惜那種潔凈，我們應該紀念那個物質絕對危機，而精神竟絕對燦爛的年代。換句話說，我們的確不應該把那一個人格燦爛的年代，錯誤地看成精神愚昧的年代啊?！辈浑y發(fā)現(xiàn)，歷史和現(xiàn)實的對立在他這里即是精神同物質的對立，要呼喚精神，就不得不貶抑物質。為了貶抑物質，談歌竟然不惜改寫規(guī)律，以為精神完全可以先于物質，并用“我們先是有了精神的原子彈，才有了物質的原子彈”這種說法來確證自己的觀點。在他眼里，不是先有身體，后有精神，乃是精神先行形成了身體。如此認知儼然令我們重又聽見“人有多大膽，地有多大產”這一“大躍進”口號的回聲，精神和理念給物質和身體造成的巨大戕害好像從未出現(xiàn)在談歌的歷史回憶里。于是，饑餓不再是談歌所關心的對象，他只想謳歌燕家村村民忍受饑餓的堅韌意志。他以為，這正是物質極度匱乏才能呼喚出來的崇高精神和偉大人格。因此，他為這樣的情形深感驕傲：“每天都有人死去。時值盛夏，田野里已經沒有了綠色的植物，以至連樹根、草根，凡能夠咀嚼的東西，統(tǒng)統(tǒng)被人們拿來充填了肚皮?？墒谴謇锏募t薯地，卻沒有人去挖?！倍哦锬陜H7歲的兒子杜小山終于承受不住饑餓的折磨，“半夜到地里摸了一塊紅薯，就狼似的吞起來”，結果卻是：“不承想被偷偷跟蹤來的杜二娘從后面一把奪過去了，一向溫和的杜二娘變得猙獰極了，嘴里罵著：你個賊崽子，幾時學會偷了。就亂打起來，杜小山立刻鬼叫起來。等村里人趕來拉開瘋了似的杜二娘，杜小山已經被打得渾身是血，一張小嘴被二娘擰得爛爛的，昏死過去了?！憋@然，杜二娘毫不在乎兒子的死活，僅僅痛心兒子的行為帶給她的莫大恥辱：“燕家村可從沒出過賊啊，為什么就讓我家遇到了?。∵@叫我如何在村里做人??？小山啊，你丟了你祖宗的臉面啊！”把祖宗的臉面看得比無辜孩子的生命更加重要，這便是談歌鼎力推崇的那一時代“叮當作響，激越雄渾”的人格精神。

《天下荒年》針對精神的狂熱迷戀再度招致身體的遺忘，而沒有身體的精神只能流于空中樓閣般的幻覺。作為文本敘述者的“我”與女兒在歷史認識上的分歧，其實正在于身體感知的有無。同樣是歷史的見證者，不同之處在于，李銅鐘所親歷的歷史是一段關乎身體的創(chuàng)傷記憶，“我”親歷的饑餓則單純是一種精神上的震撼。或許可以說，“我”在那個時代被遺忘的身體至今仍未恢復記憶，因而壓根難以體驗到饑餓的真實存在。饑餓之于“我”僅是用于喚醒某種精神力量的一個概念。歷史固然不能忘記，可問題是這個“我”好像始終就未能走出歷史，其給予歷史的無盡贊美所表露的皆不過是回到歷史的渴望，故此其對于現(xiàn)實的理解難免是隔閡重重的。由于意識不到自身同現(xiàn)實的隔閡，“我”便只會抱怨女兒這代人對于那段歷史的隔閡：

或者那一個年代的精神原則，本身太高傲了，這使得它與我們現(xiàn)實中活得有滋有味的人們之間產生了悲哀的隔閡。因為那個年代的精神幾乎是處在了極致，超越了我們今天能夠合理想象的界限，對于只重視現(xiàn)實而不在乎歷史的當代中國人，斷定它只是野史傳說而不予置信，從而漸漸忘記了它是一個重要的、關于中國曾經是怎樣活著的例證了。或者說，匆忙的當代國人，早已經被利益驅動搞得焦頭爛額，已經喪失了體會它的心境和教養(yǎng)了。

很明顯，談歌沒有認識到引發(fā)我們隔閡的并非事實本身，而是關于事實的理解，這個理解即指真實本身。站在不同的角度或立場，動用不同的情感或思想，我們得出的便是不同的真實。只要明曉了這一點，我們就會避免陷于偏執(zhí)的己念，從而保留和解及寬容的可能?！斗溉死钽~鐘的故事》作為小說提供給人們的最寶貴價值就是它所構建的藝術真實，然而談歌卻無視這種真實，只想用事實凌駕于真實之上：“我也讀過那部名噪一時的小說，但我總不肯相信作家寫的那就是真實的生活，至少在蒼山縣里就沒有發(fā)生過那種事件。也絕不會發(fā)生那種事件的?！彪m然談歌在此使用的也是“真實”這個字眼，可它卻意味著事件的客觀存在，而非對事件的價值判斷。不難看出，他是將事件本身當成了真實，抑或說將事實當成了真理?！罢鎸嵖雌饋硐喈斢谖覀冎皇钦加辛艘粋€重構真實的根基，而并沒有什么能夠使我們面對面地看到它的手段。”⑩真實與事實有關，但卻不等價于事實，事實也絕非真理?！罢胬聿皇菃渭兊氖聦?，是對事實的建構，它的反面不是虛假（falsehood），而是謬誤（error）?！?1就此說來，《天下荒年》針對《犯人李銅鐘的故事》所表現(xiàn)出的真實性層面的懷疑是缺乏充分依據的。即便從事實這一層面而論，作者也是有著相當的片面性的，畢竟，他不能把蒼山縣的局部事實替代成全國的整體事實來看待。

在一定程度上，事實限制了談歌的視野，使他很難將真實從中升華出來，而一旦真實是乏力的，真相亦便難以突破表象，那么這樣的記憶自然就失卻了意義。毋庸置疑，談歌憑借歷史之于精神的高談闊論是脫離身體的，他對于記憶的一再強調又是無視真相的。結果，他力圖悲情渲染出的那種高尚人格只能是理念化的，實在缺少人性樸素的真實。沒有了這樣的真實，所有的理念和精神都勢必要同常識背道而馳?；诖?，當村干部志河像李銅鐘那樣，冒死從公社糧庫搶出十幾袋糧食時，他所得到的回應是截然兩樣的：“志河啊，怎么能干這種事呢？哀哀地看了志河一眼，長長地嘆了一口氣，就轉身走了。于是，鄉(xiāng)親們就一個個走出了院子。最后，院子里只剩下志河和那堆糧食?！贝迕裨陴囸I和死亡威脅面前表現(xiàn)出的從容，無疑是為了彰顯某種道德自覺的力量，而非針對志河所觸犯的法律的執(zhí)意服從。此種作為一方面昭示的是村民們法律意識的淡漠，另一方面強調的則是道德在其心目中高于法律的地位，而這一情狀的耐人尋味之處就在于，它是否也可解作法律正義的缺失致使共鳴難以在他們那里產生呢？

不能說談歌書寫的近乎宗教虔誠般的高度道德自覺是虛假的，畢竟它有著事實上的依據。但，我們至少可以說這種書寫明顯背離了人性的真實。較之于老杠叔發(fā)出的“毛主席，俺當個人……老不容易呀！……”這樣矛盾的悲鳴，燕家村村民的冷靜和沉默更像是一種受控于主人指令的機器似的被動。他們不為生命而活，只為榮譽存在，但值得注意的是，這里的榮譽與個人的自由和權利毫不相干，僅僅同集體的教化及利益密切相連。他們的榮譽體現(xiàn)出的不是個體力量的成就，乃是個體對于權威最大限度的認同。鑒于此，他們不會為志河的個人犧牲感到痛心和惋惜，他們只會因他損失的集體光榮倍感郁悶和沮喪：“燕家村陷浸在一片深深的羞臊之中，他們感覺他們的榮譽一下子被志河毀掉了。悲哀啊。”身體的痛感對于他們已不再真實，他們僅能用頭腦做出相應的反饋，誠如兒子的死未令杜二娘當眾落淚，秦書記為此給予的一句安慰卻足以叫她瞬間淚崩。這淚崩是以壓抑形式釋放出的痛苦，其實質則是深深的委屈。然而真正的愛總是自由的，絕不可能同委屈有任何干系，杜二娘的委屈感暴露出的恰是服從與自由之間無法調和的心理矛盾。在一個自由被有意無意遺忘的語境里，志河的反抗無論如何是收獲不到李銅鐘那樣的悲壯美學效果的，人們意識不到他源于個人自由意志的違抗是因為愛。由于意識里畏懼多于愛的存在，談歌大談特談的所謂精神其實更接近于一種形而下的情緒，這種為畏懼所挾制的情緒向來不會使人得以提升，而只能令其趨于沉淪。

無可否認，談歌企圖高揚的那種歷史精神純屬道德化的理念，它還遠遠不能被稱為精神，“精神總是顯現(xiàn)為內在的執(zhí)著訴求”12，而非主體之于外在現(xiàn)實強力意志的適應。談歌不僅混淆了精神和道德的概念，同時也誤讀了道德與自由間的本質聯(lián)系，結果錯將二者極端對立起來。實際上，道德是且必須是以自由為基礎的，“道德就來自我們的自由，自由使我們體認道德的存在”13。由此而言，以極盡犧牲個體利益為能事的道德根本就不可能是真正的道德。在斯賓諾莎看來，自我利益的保護是道德存在的首要基礎，一個沒有自我的人是絕對不可能培養(yǎng)出道德感的14?！暗赖聞訖C源自一種被恰當構思的自我利益，因而為實踐理性所要求”15，它是自愛前提下的自尊，是自律，不是他律。談歌在村民身上發(fā)現(xiàn)并鼓吹的這種高度自覺，究竟是因為自由意志的自律還是出于外在義務的他律？今天已然不難見出分曉。所以，難怪會有人發(fā)出這樣的追問：“原來，作者在尋覓我們民族的高風亮節(jié)，他認為村民寧可餓死也不動一粒糧食的品質便是最高美德，并說，忘記了那個年代便是背棄了一種人格，而唯有這種人格才能激揚弱化了的世界。這真叫我有點不明白了，莫非作者主張餓死事小失節(jié)事大嗎？”16

最后在提及縣委書記劉春華的腐化變節(jié)時，談歌指認這“是一種當代文明對生態(tài)愚昧意義上的可悲的認同與回歸”。但在事實上，墮落從不需要認同與回歸，它屬于非理性的本能降低和后退。談歌對于這兩個詞語的誤用，又一次暴露出其理性的不足。他極其看重的仍舊是道德情感而非法律理性，在一味高估人的自覺能力的同時，他不得不一并輕視欲望的誘惑。不知談歌是否清楚，他越是厚此薄彼，越是對立二者，他距離人的真實也就越來越遠。而只要看不到劉春華在這個時代墮落的“合理性”，便必定看不到那一時代對于劉春華的“虧欠”。換言之，談歌所信奉的精神更像是對人的一種剝奪——從內在到外在的剝奪。由于認識不到這點，他只能用精神繼續(xù)苛求劉春華這樣的人，并將后者的墮落理解為其對于精神的背叛：“文明的精神已經被這種回歸打得落荒而逃了，蒼山縣已經開始容忍邪惡，已經無視暴虐，那一度輝煌的精神已經被撕成了碎片，任大大小小的劉春華們搓捏著和踐踏著。”自始至終看不到精神對人的摧殘，表明的不是談歌心中愛的匱缺，就是他對暴力的執(zhí)著信念。精神的力量被廢除去自由的內涵，它就只有異化成壓迫形式的結局，這亦恰是《天下荒年》偏離《犯人李銅鐘的故事》主旨的根源所在吧。

當然，《天下荒年》的偏離實出有意，但是此種偏離不應被簡單地視為某種解構抑或反動。我更愿意將其看成是一種補充，甚至是一種確認。在一定程度上，它也許就是《犯人李銅鐘的故事》的一筆遺產，企圖完成著后者未曾顧及的任務，如接續(xù)它不夠深入徹底的反思。倘若從這一視角來看，那么，《天下荒年》的逆向而動可以說是回歸，也可以說是后退。

【注釋】

①[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000，第214頁。

②[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館，1999，第2頁。

③[法]米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999，第154頁。

④[法]加繆：《反抗者》，沈志明譯，上海譯文出版社，2018，第357頁。

⑤路文彬：《論文學視域中的反抗》，《蘭州學刊》2016年第8期。

⑥參閱路文彬《視覺文化與中國文學的現(xiàn)代性失聰》第二章《聽覺與情感》，安徽教育出版社，2008。

⑦參閱[美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社，1988。

⑧[英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社，2008，第48頁。

⑨[奧]阿爾弗雷德·阿德勒：《兒童教育心理學》，陳國興譯，黑龍江美術出版社，2019，第115頁。

⑩W.H.Walsh：An Introduction To Philosophy of History，p85，Hutchinsons University Library，London，1956.

11路文彬：《歷史想像的現(xiàn)實訴求——中國當代小說歷史觀的承傳與變革》，百花洲文藝出版社，2003，第81頁。

12路文彬：《中西文學倫理之辯》，中國文化戰(zhàn)略出版社有限公司，2019，第98頁。

13路文彬：《中國當代文學自我意識的倫理嬗變》，《東方論壇》2021年第1期。

14參閱[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館，1983。

15[美]邁克爾·斯洛特：《源自動機的道德》，韓辰鍇譯，譯林出版社，2020，第191頁。

16雷達：《論當今小說的精神走向》，《中華文學選刊》1996年第2期。

（路文彬，北京語言大學中文系）