惠棟的性情論及其在清代哲學(xué)中的定位

谷繼明

惠棟通過文獻(xiàn)學(xué)考辨，指出《文言傳》“利貞者性情也”的“性情也”本當(dāng)作“情性也”，以此批評王弼、程頤等有“性善情惡”之嫌的“性其情”說。與此相對，惠棟斟酌《參同契》等古義，提出“推情合性”說，即情之發(fā)自然合于性，以與《中庸》“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”相發(fā)明。漢儒不論是董仲舒還是翼奉，皆沒有“性善情惡”之說。在他們看來，情最初只是人的一種機(jī)能事實(shí)，它只有在后來的發(fā)展中，在與外物接觸時(shí)，才能因人自主的選擇而產(chǎn)生善或惡的結(jié)果。然人情就其現(xiàn)實(shí)而言非常復(fù)雜，情之發(fā)隨時(shí)合于性，這是圣人之境地?；輻澕从纱伺袛z古代學(xué)術(shù)，以六經(jīng)的“推情合性”義為生知安行之學(xué)，以理學(xué)的克治工夫論為困知勉行之學(xué)。由此他實(shí)現(xiàn)了對漢學(xué)和宋學(xué)的統(tǒng)合，這與戴震及其后學(xué)的性情論思路有較大差別。

推情合性; 惠棟; 清代哲學(xué); 漢學(xué)

B249.9A008710

惠棟、戴震并為乾嘉樸學(xué)的先導(dǎo)人物。然惠棟一般被認(rèn)為是從事纂述的經(jīng)師，鮮有哲學(xué)義理的發(fā)明。戴震在清代哲學(xué)中一直受到重視，近幾十年來阮元、焦循、孫星衍乃至段玉裁等考據(jù)學(xué)家的性情論述也得到了充分討論。針對惠棟的性情論研究，比較有代表性的學(xué)者有孫邦金、鄭朝暉等人，但問津者仍較少。這一方面是由于惠棟在寫作時(shí)往往綴次古說、鮮下己意，另一方面則是由于他常將觀點(diǎn)隱藏在訓(xùn)釋中。然不少學(xué)者指出，惠棟對理學(xué)性命論的批駁影響了戴震，并勾勒出清代性情論的一條脈絡(luò)。那么，惠棟對戴震以及清代性情論的影響到底如何？其性情論又有何特色？對此，本文試圖在以往的研究基礎(chǔ)上做一些澄清和推進(jìn)。

一、 推情合性

宋明理學(xué)中常以《中庸》的“中和”論性情，所謂“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”?；輻潉t將之與《文言傳》“利貞者情性也”互相詮釋?！袄憽痹跐h《易》和惠棟那里意味著爻變之正成既濟(jì)定。此《易》學(xué)象數(shù)的大意是：在乾坤六十四卦中，乾坤兩卦是其他六十二卦的基礎(chǔ)，其他卦皆是乾坤（陰陽）交通而成;對于易卦而言，陽爻居陽位、陰爻居陰位為得正，否則為不正;六十二卦唯既濟(jì)卦六爻皆正，其他在乾坤推移中的六十一卦，其不正的爻皆須改變自身，以朝向既濟(jì);卦爻辭中的吉兇悔吝，皆與此之正或不正的運(yùn)動(dòng)相關(guān)。

“利貞”指示了爻變之正，放在性情說上，即是情發(fā)而合于性。惠棟由此發(fā)展出其甚有特色的性情說。概要言之，其情性說有三點(diǎn)：（1）性情一貫;（2）推情合性;（3）性之初有善而無惡。

從魏晉到宋明時(shí)期，人們?yōu)榱颂骄繍旱膩碓磫栴}進(jìn)行了各種思考。如果堅(jiān)持性善論，一種解決的思路便是將惡歸之于情，由此產(chǎn)生了“性善情惡”說?；輻澴匪萘舜苏f兩個(gè)階段的代表：一是魏晉時(shí)期王弼的“性其情”說，一是宋明時(shí)期的“幾善惡”說。兩者都是在《周易》詮釋中提出的。王弼說來自對《文言傳》“利貞者，性其情也”的注釋：“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”孔穎達(dá)疏

解曰：“性者天生之質(zhì)，正而不邪;情者性之欲也。言若不能以性制情，使其情如性，則不能久行其正?！雹?/p>

王弼沒有直接以情為邪，但既然以性為正，則情有其邪。孔穎達(dá)的解釋更具代表性，或是用六朝舊疏而為說?！段褰?jīng)正義》多刪削六朝舊疏而成，《周易正義》或孔穎達(dá)參與的成分比較多，但仍不免摻雜南朝舊疏。六朝時(shí)“性其情”說極為流行，如南朝舊疏解釋《論語》“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”謂：

性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動(dòng)彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也。……《易》曰：“利貞者，性情也。”王弼曰：“不性其情，焉能久行其正？”此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲？若逐欲遷，故云“遠(yuǎn)”也。若欲而不遷，故曰“近”?；寿骸墩撜Z義疏》，廣西師范大學(xué)出版社，2018年，第595596頁。

皇侃所引舊說可概括為“性無善惡，情有善惡”，頗受佛教影響。唐代李翱又有“性善情邪”說：“人之所以為圣人者，性也;人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。”李翱：《李翱文集校注》，中華書局，2021年，第13頁。

理學(xué)興起后，理學(xué)家們反對佛教、老莊，如程頤對王弼有不少批評，卻亦用“性其情”說，《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》謂：

天地儲(chǔ)精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動(dòng)于中矣。其中動(dòng)而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情，使合于中;正其心，養(yǎng)其性，故曰“性其情”。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰“情其性”。程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第577頁。

程頤意識(shí)到了情的危險(xiǎn)性，將情看作需被修正管束者。他并沒有直接將情視為惡。如龐萬里所指出的：“程頤主張‘性其情，側(cè)重講性、情對立的一面。但他也講到性、情同一的一面?！饼嬋f里：《二程哲學(xué)體系》，北京航空航天大學(xué)出版社，1992年，第201頁。然無論如何，宋明時(shí)期對于“情”多持負(fù)面的看法，至少也會(huì)認(rèn)為其可以為善、可以為惡。由此亦可看出王弼“性其情”說的影響力。是故惠棟力駁“性其情”說：

《孟子》曰：“乃若其情，則可以為善矣?！庇衷疲骸叭舴?yàn)椴簧?，非才之罪也?！崩^又云：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?！泵献友孕远扒椋楠q性也。故《文言》曰：“利貞者，情性也?！保ㄗ宰ⅲ核妆驹疲骸袄懻?，性情也?！蓖蹂鲎⑺煊小靶云淝椤敝Z。是性善而情惡，非孟子之義也。）惠棟：《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第29頁。

清代學(xué)者如戴震、俞樾等指出，孟子“乃若其情”的“情”是“情實(shí)”之義戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》第6冊，黃山書社，2010年，第197頁。，與“性”接近。這種分析往往把“乃若其情”的情與喜怒哀樂之情的情區(qū)分開來?；輻濍m然也指出孟子的“情”與“性”字義接近，卻又將此情實(shí)之情與七情之情不加區(qū)分。從先秦語境來看，情實(shí)與七情并不存在嚴(yán)格的區(qū)分——這在哲學(xué)上意味著，七情也是人最真實(shí)的內(nèi)容。情一方面指向四端和喜怒哀樂，另一方面又是與性一致的“情實(shí)”，情既善，則七情亦非惡，而不必說“性善情邪”了。

惠棟通過文獻(xiàn)學(xué)來面對訓(xùn)解的問題。其《易微言》提出，“性其情”緣于“利貞者，性情也”的錯(cuò)誤版本，《文言傳》本來當(dāng)作“情性也”。這種改動(dòng)是頗為大膽的，今傳諸多《周易》版本皆作“性情也”，唯《古易音訓(xùn)》載：“性情：晁氏曰‘鄭作情性?！眳巫嬷t：《古易音訓(xùn)》，《續(xù)修四庫全書》第2冊，上海古籍出版社，2002年，第48頁。晁以道所見鄭玄注本作“情性也”，然鄭玄原本是否如此，值得懷疑。《唐書·經(jīng)籍志》載：“《周易》九卷，鄭玄注?！瘪T椅《厚齋易學(xué)》載：“《崇文總目》止有一卷：‘唯《文言》《說》《序》《雜》合四篇，余皆逸。指趣淵確，本去圣人之未遠(yuǎn)也。《中興》亡。”由此可知，《崇文總目》有一冊雜抄的《周易鄭康成注》，唯余《文言》等四篇，且北宋時(shí)《周易鄭康成注》大部分已亡佚。而“《中興》亡”，可知就這一殘冊南宋時(shí)亦亡佚。晁說之所見，或是此殘本。其中的異文，更有可能是傳抄過程中的訛誤，無法令人完全信賴。

作“情性”亦無不可，因先秦兩漢時(shí)，常常性情連用，有時(shí)稱“性情”，有時(shí)稱“情性”。如《周禮·弓人》“凡為弓各因其君之躬志慮血?dú)狻?，鄭注謂“又隨其人之情性”?！段难詡鳌纷鳌靶郧橐病薄扒樾砸病倍贾v得通，從文本本意來說，性、情同義連用，“利貞者，性情也”的意思即性情當(dāng)?shù)闷湔６蹂鲇?xùn)釋的問題在于把“性情也”讀成了動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，認(rèn)為情需要矯正?；輻濍m然否認(rèn)“性其情”，卻沒有回到性情同義反復(fù)的讀法，而是提出“推情合性”說?！吨芤资觥份d《文言傳》徑作“利貞者情性也”，注曰“推情合性”，疏文謂：

此魏伯陽義也。爻不正以歸于正，故曰利貞。性，中也。情者，性之發(fā)也。發(fā)而中節(jié)，是推情合性，謂之和也?！兑住飞兄泻?，故曰“利貞者情性”。圣人體中和，天地位，萬物育，既濟(jì)之效也?；輻潱骸吨芤资觥肪硎牛￠g雅雨堂刻本，第10頁。

惠棟以“推情合性”解釋“情性”也是一種動(dòng)詞語法，只是與王弼“性其情”的用法相反?！巴魄楹闲浴眮碜浴秴⑼酢贰瓣枖?shù)已訖，訖則復(fù)起。推情合性，轉(zhuǎn)而相與”，其在原文中是何意思呢？陰長生注謂：“陽生于子，終于巳;陰生于午，終于亥。陽生則陰復(fù)，陰生則陽復(fù)。雖性自然，而有如禪位。”魏伯：《周易參同契》，陰長生注，《正統(tǒng)道藏》第20冊，上海書店出版社，第81頁。根據(jù)此注而推，陰陽之變化謂之情，其變化之應(yīng)然則謂之性。“推情合性”，于《參同契》而言，即其陰陽變化合乎自然之節(jié)。這是第一種解釋。

其實(shí)《參同契》別處也討論了性、情：“陰陽為度，魂魄所居。陽神日魂，陰神月魄?；曛c魄，互為室宅。性主處內(nèi)，立置鄞鄂。情主營外，筑垣城郭。城郭完全，人物乃安?！迸頃宰⒅^：

“魂魄所居，互為室宅”者，謂日魂月魄，相拘于金室之中，為丹根基也?！靶灾魈巸?nèi)，立置鄞鄂”者，性屬金也，金主理內(nèi)，承領(lǐng)外符，而養(yǎng)靈汞。鄞鄂，即形貌也?！扒橹鳡I外，筑固城郭”者，情，火符也，火行六虛，而為砂汞城郭。人民即砂汞也。彭曉：《周易參同契分章通真義》，《正統(tǒng)道藏》第20冊，上海書店出版社，第148頁。

《參同契》為丹經(jīng)之書，頗多隱語。然以句意而推，魂對應(yīng)性，為陽，魄對應(yīng)情，為陰。“魂之與魄，互為室宅”，結(jié)合下句，則性為內(nèi)室、為鄞鄂，情為外宅、為城郭。如果以此“性陽情陰”說回顧“推情合性”章，里面講到月體消息，則“推情合性”的意思就是陰陽的消息。易言之，性情的推蕩就是陰陽的推蕩，用月體納甲來表現(xiàn)。這是第二種解釋。

以上兩種解釋都有可能。無論何種解釋，皆將性情看作是一致的、和諧的?；輻澰谶@一點(diǎn)上繼承了《參同契》的立場，是故我們不能把惠棟的“推情合性”解釋成“修正情使之合于性”，不然仍是性善情邪的“性其情”立場。若要探究其實(shí)義，還是回到我們前引惠棟的那段文字：“性，中也。情者，性之發(fā)也。發(fā)而中節(jié)，是推情合性，謂之和也。”然惠棟又說：

《彖傳》屢言“天地之情”，情猶性也?！吨杏埂吩唬骸跋才分窗l(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！鼻楹投灾校省袄懻?，情性也”。（自注：利貞故中和。六爻不皆中，故云貞。）惠棟：《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第29頁。

既以情為和，又以“推情合性”為和，唯一可能的解釋便是，情作為性之發(fā)，本身就是發(fā)動(dòng)的意思，情的發(fā)動(dòng)自然合于性，此即“推情合性”，簡稱“情性”。但就現(xiàn)實(shí)而言，情之發(fā)動(dòng)并不都合于性，惠棟此命題即使在訓(xùn)解上合于古義，在現(xiàn)實(shí)中又如何成立呢？他需要為此命題限定條件，如此也就涉及后面的判攝。

二、 性之初有善而無惡

“推情合性”是惠棟關(guān)于性情的基本命題。《大戴禮記》謂：“圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也;情性也者，所以理然否取舍者也?！狈较驏|：《大戴禮記匯校集解》，中華書局，2008年，第60頁?；輻澮么藖碚f明“情性”（而非“性其情”）的重要性。但情的具體內(nèi)容及其發(fā)生機(jī)制為何？《中庸》講喜、怒、哀、樂四情，《禮運(yùn)》有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情。

惠棟援引漢代經(jīng)學(xué)之義來分析情。在五經(jīng)之中，與情性最密切的即《詩》學(xué)?；輻澮矸钪^：“《詩》之為學(xué)，情性而已。五性不相害，六情更興廢。觀性以歷，觀情以律?！雹冖馨喙蹋骸稘h書》卷七十五，中華書局，1962年，第3170頁;第3168頁;第3171頁。按翼奉為齊《詩》宗師，他說“參之六合五行，則可以見人性，知人情”，此即：將人性與五行相連，將人情與六律相連。具體說來，即：

知下之術(shù)，在于六情十二律而已。北方之情，好也;好行貪狼，申子主之。東方之情，怒也;怒行陰賊，亥卯主之。貪狼必待陰賊而后動(dòng)，陰賊必待貪狼而后用，二陰并行，是以王者忌子卯也。禮經(jīng)避之，《春秋》諱焉。南方之情，惡也;惡行廉貞，寅午主之。西方之情，喜也;喜行寬大，巳酉主之。二陽并行，是以王者吉午酉也?！对姟吩唬骸凹崭??！鄙戏街?，樂也;樂行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也;哀行公正，戌丑主之。辰未屬陰，戌丑屬陽，萬物各以其類應(yīng)。②

任蜜林根據(jù)上述配合作過圖示，或可參看。任蜜林：《齊詩“五際”說新探》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2018年第5期，第40頁。之所以要如此配合來描述情，因翼奉的宗旨是“觀性以歷，觀情以律”。張晏注說：“性謂五行也，歷謂日也。情謂六情，廉貞、寬大、公正、奸邪、陰賊，貪狼也。律，十二律也。”④性即仁義禮智信，與“日”（十天干）相關(guān);情即六情，與“辰”（十二地支）相關(guān)。五行與六律相為表里，天五、地六在《漢書·律歷志》中被視作天地之中數(shù)，此漢學(xué)之通義，與性屬陽、情屬陰的說法一致?！栋谆⑼ā房偨Y(jié)說：

性情者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也。性者，生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：“情生于陰，欲以時(shí)念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也?！标惲ⅲ骸栋谆⑼ㄊ枳C》卷八，中華書局，1994年，第381頁。

然而我們還需要注意的是，翼奉以地支和十二律配六情，并不是直接把十二律與某個(gè)人的性情相等同。人的六情，與十二律通過感應(yīng)建立關(guān)系，感應(yīng)的基礎(chǔ)乃是“氣”。風(fēng)為氣之動(dòng)，《太平御覽》九引《物理論》：“風(fēng)者陰陽亂氣，激發(fā)而起者也。猶人之內(nèi)氣因喜怒哀樂激越而發(fā)也?！薄段逍写罅x》引作“陰陽孔氣”，“孔”字為“亂”之訛文。亂氣，猶雜氣也，即陰陽相雜。盧央將翼奉此說稱為“六情風(fēng)占”盧央：《京房評傳》，南京大學(xué)出版社，1998年，第393頁。，甚是。

惠棟雖援引翼奉的性情說，但此說似與他的立場有沖突。如前所述，惠棟不認(rèn)同“性善情惡”，因情之發(fā)即是和，不可云惡。然在翼奉的敘述中，六情似有善惡兩類：

南方，惡：廉貞。西方，喜：寬大。下方，哀：公正。

北方，好：貪狼。東方，怒：陰賊。上方，樂：奸邪。參見班固：《漢書》，中華書局，1962年，第3168頁。

第一行里廉貞、寬大、公正顯然是積極性的描述，而下面的貪狼、陰賊、奸邪則是消極性的描述。由此不難推斷，翼奉以惡、喜、哀三情為善情，以好、怒、樂三情為邪情。《五行大義》即引翼奉曰：“情勝性則亂，性勝情則治。性自內(nèi)出，情從外來。情性之交，間不容系?！笔捈写彖鞍俗ⅲ骸段逍写罅x校注》，汲古書院，1984年，第154頁。漢代還有一些流派認(rèn)為情是消極的。如河上公主張去情：“守五性，去六情，節(jié)志氣，養(yǎng)神明?！焙由瞎骸独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，中華書局，1993年，第46頁。道教對情欲持負(fù)面看法，此點(diǎn)可以理解。漢儒是否也持根本的“性善情惡”說呢？董仲舒《深察名號》篇謂：

天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第298頁。

按照此段的說法，廣義的性似包含陽性、陰情兩個(gè)方面。因?yàn)樾灾杏星?，所以不能稱“性善”。是故徐復(fù)觀、徐興無、任蜜林將董仲舒的性情論定位為“性善情惡”說。徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，九州出版社，2014年，第374頁。徐興無：《漢代人性論中的魂魄觀念》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)）》，2010年第2期，第57頁。任蜜林：《董仲舒王道視野下的人性善惡論》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2016年第6期，第35頁。我們可以將這類思路總結(jié)如下：性A包含性a和情b此處的“性A”指廣義的性，“性a”指狹義的性的屬陽部分。，性a是善的而情b是惡的，所以不能說性A是善的。

但董仲舒性情論的復(fù)雜性遠(yuǎn)非一句“性善情惡”可以概述。他從未說過“性善情惡”，這只是解讀者的推論。董仲舒只是認(rèn)為，天有陽陰，人有性情，性陽情陰。他不可能說，天的陽就是善，天的陰就是惡。天之陽與陰對應(yīng)的是德與刑。董仲舒將天道視為人之身體及社會(huì)的根源，但并沒有將屬人的善惡價(jià)值直接加諸天道之上。從一般哲學(xué)理論而言，這也是不可能的。天的陽陰對應(yīng)德刑，這種德刑盡管有目的性（而與王充去目的性的“自然”不同），但仍非屬人的。由此其人性論也可有順暢的理解。如前賢皆指出的，董仲舒既反對孟子的性善又反對荀子的性惡。他說：“今萬民之性，待外教然后能善，善當(dāng)與教，不當(dāng)與性?！庇终f，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王?！雹芴K輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第303、302頁;第311頁。反對以善加于性，不是因?yàn)樾詯?，也不是因?yàn)閷頃?huì)流于惡，而是因?yàn)樗麑Α靶浴钡慕缍耸翘焐匀恢|(zhì)，此時(shí)還未能以屬人倫理之“善”加于其上。以此類推，我們前面列舉的諸家以“性善情惡”來論證整體之不可謂善的思路也是有問題的。因?yàn)樾圆荒苡煤髞韨惱碇茞杭佑谄渖?，情猶性也，則最初的情亦不能用后來倫理的善惡加于其上。情最初只是人的一種機(jī)能事實(shí)，它只有在后來的發(fā)展中，與外物接觸時(shí)，因人自主的選擇而產(chǎn)生善或惡的結(jié)果。這才是董仲舒否認(rèn)性善論的思路，即善不可以加于最初之性情，而非通過情惡來否定性善?！洞呵锓甭丁?shí)性》又謂：

禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善質(zhì)，而未能為善也。④

這里說得很清楚：性作為生之質(zhì)，屬于天;在人身上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)出來的善，則是王政教化的結(jié)果，屬于人?！疤烊烁袘?yīng)”往往被理解為天人合一，其實(shí)“感應(yīng)”的前提是人已經(jīng)從天分出，若天人本來為一，則何必相感。要言之，人來源于天，其成長也取資于天地，但有其主動(dòng)性，可以贊天地之化育。王政教化，以及人在教化之下的成德，即是贊天地之化育的體現(xiàn)。性屬天，善惡在人成就之后，故不得謂性善;情亦屬天，善惡在人成就之后，故不得謂情惡。

由此我們再回顧翼奉的性情說。他的稱述方式是情、行對舉，比如“北方之情，好也;好行貪狼，申子主之”，其中“好”是情，“貪狼”是行。六情與六行之間存在對應(yīng)關(guān)系。直接可以斷定正邪的是六行，即貪狼、陰賊、奸邪為邪行。這三邪行雖然與好、怒、樂相對應(yīng)，但對應(yīng)并非等同。正確的理解是，貪狼之行是從“好”情中發(fā)出的——從“好”情中發(fā)出并非意味著“好”就是貪狼。其他怒與陰賊、樂與奸邪關(guān)系亦然。武王一怒而伐紂，聶政之怒白虹貫日，這些都不可謂之惡或者邪情。甚至我們可以從怒情中找到與“陰賊”的關(guān)系，賊之行偏向于破壞：武王怒伐紂，在紂王看來，武王之行即是陰賊;聶政怒刺俠累，在俠累看來，聶政之行即是陰賊。貪狼、陰賊、奸邪等翼奉的“六行”不完全從道德善惡角度來立論，而是就預(yù)測者的利害來立論。這個(gè)預(yù)測者，即是“主—客”關(guān)系中的主，具體主要表現(xiàn)為“君主—來臣”關(guān)系中的君主。六行是實(shí)踐中的功能性描述，而非倫理學(xué)意義的善惡概念。然則其根源的六情更不可以善惡加之。

在對漢儒消化吸收的基礎(chǔ)上，惠棟提出“性之初有善而無惡”之說：

一，亦作壹。古壹字從壺吉，一之初幾也。幾者動(dòng)之微，吉之先見者也。以此見性之初有善而無惡。惡者善之反，不與善對。故云無敵，亦曰獨(dú)。君子慎獨(dú)，無惡于志也。（惡讀如字。）幾有善而無惡，周子言“幾善惡”，非也。②惠棟：《周易述》卷二十二，乾隆間雅雨堂刻本，第48頁;第40頁。

此判斷與惠棟的乾元太極論緊密相關(guān)。一即元，元者善也。惠棟又謂：“一在《易》為太極，在爻為初九。凡物皆有對，一者至善，不參以惡?！雹诙偈娉姓J(rèn)人有善質(zhì)，其善質(zhì)本于天;但反對孟子性善說，反對將屬人的倫理之善加于性上。惠棟則試圖將宇宙本原之善與人性情相貫通。“性之初有善而無惡”實(shí)際已經(jīng)認(rèn)定這是屬人的善。理學(xué)也強(qiáng)調(diào)性善，卻是在“理”的意義上來講的;若講到氣質(zhì)，未免有不善。如程顥謂：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，（自注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類。）是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第10頁。

惠棟對性的界定，在理學(xué)家看來，是合理氣而言。然惠棟堅(jiān)持認(rèn)為這樣的性也仍然是善的。也就是說，在惠棟看來，即使以氣質(zhì)而言，也沒有生下來的惡人。不唯如此，人們在初發(fā)心之時(shí)，其志意也是善的。所以，他把《中庸》的“無惡于志”解釋成“不存在惡的意念”。“惡者善之反，不與善對”，這句判斷的意義在于，惡并非先天地存在于人的性情才之中，它是后起的，應(yīng)當(dāng)被理解為善的缺失。善是自然、本然的一種秩序，惡則是此種秩序的背離狀態(tài)。

三、 理者兼兩

惠棟認(rèn)同漢儒之“性者生之質(zhì)”，因而反對“性即理”說。且在他看來，理亦非形上的主宰或者整體。即朱子所謂“潔凈空曠的世界”。其解釋《說卦傳》“窮理盡性以至于命”謂：

《韓非子》曰：“理者，方圓、短長、粗靡、堅(jiān)脆之分也。”“立天之道曰陰與陽”，不言“陰陽”而言“陰與陽”，是陰陽之理;“立地之道曰柔與剛”，是柔剛之理也;“立人之道曰仁與義”，是仁義之理也。陰陽、柔剛、仁義，原本于性命，所謂“性命之理”。下云“兼三才而兩之”，是順性命之理也。惠棟：《周易述》卷二十，乾隆間雅雨堂刻本，第3頁。

惠棟提出了對于理的新解釋，但此段稍費(fèi)解。胡適說“兼兩就是成雙成對的。陰陽，剛?cè)?，仁義，短長，大小，方圓……都是兼兩”，并認(rèn)為“這個(gè)結(jié)論可笑”，胡適：《戴東原的哲學(xué)》，《胡適文集》第7冊，北京大學(xué)出版社，2013年，第265頁。這種解讀當(dāng)然是錯(cuò)的?；輻澱f得很清楚：陰陽不是理，“立天之道曰陰與陽”的“陰與陽”才是陰陽之理。其他“柔與剛”“仁與義”同然。欲明白惠棟的意思，先須看他前面引用了《韓非子》，據(jù)惠棟之意，則他引用的韓非一段話也可以改為“理者，方與圓、短與長也”。也就是說，《說卦》的“與”，有分的意思?；輻澯贮c(diǎn)評《中庸》“文理密察，足以有別”，謂“理者，分別之意”。⑧惠棟：《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第44頁;第4344頁。然理不僅僅在于分，惠氏又謂：

理字之義，兼兩之謂也。人之性秉于天，性必兼兩。在天曰陰與陽，在地曰柔與剛，在人曰仁與義。兼三才而兩之，故曰“性命之理”。⑧

“兼兩”來自《說卦》“兼三才而兩之”。如果說“兩”代表理的“分”義，那么“兼”則代表理的統(tǒng)合之義。只有“統(tǒng)合”與“分別”合觀，才是“理”的完整含義。由此則前一段引文中惠棟為何強(qiáng)調(diào)“陰與陽”而非“陰陽”才是理，便得明了?！芭c”恰恰表達(dá)了這種既有分別又有統(tǒng)合的狀態(tài)。

惠棟此處的分辨較以往是一大轉(zhuǎn)折，而很少人能體會(huì)到其中意義。如鄭朝暉謂：“道是一個(gè)與事物的本源相關(guān)的一個(gè)概念，理則是一個(gè)言說事物本質(zhì)的概念。”又解釋說，“‘不言陰陽，即不講陰陽相生這種與道相連的內(nèi)涵，‘言陰與陽則是揭示天的陰陽屬性。……也就是說，理講的是事物的本質(zhì)?！编嵆瘯煟骸妒稣呶⒀浴輻澮讓W(xué)的邏輯化世界》，人民出版社，2008年，第204205頁。陳伯適謂：“道是宇宙一切的總源，而理則是此總源呈顯于宇宙間各萬事萬物中的具體律則或特殊性。”陳伯適：《漢易之風(fēng)華再現(xiàn)：惠棟易學(xué)研究》，文史哲出版社，2006年，第1029頁。如果理與道的區(qū)別僅僅是分別性的本質(zhì)、規(guī)律與總體性的原理之間的區(qū)別，惠棟與理學(xué)家又有何不同呢？理學(xué)講理一分殊，并不否認(rèn)有分別性的理;理學(xué)中也有將某物的本質(zhì)屬性看作理的講法;理學(xué)也并不認(rèn)為道就僅僅是本質(zhì)，也把道看作本原性的。由此可見，以上對惠棟“理者兼兩”的認(rèn)識(shí)是不清楚的。唯孫邦金注意到了其中的關(guān)鍵，指出惠棟的理“成為一個(gè)關(guān)系性或?qū)ε夹缘母拍睢雹軐O邦金：《乾嘉儒學(xué)的義理建構(gòu)與思想論爭》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第58頁;第54頁。。然而，他又稱惠棟的理如戴震一樣是“自然法則”④，則又做了本質(zhì)化的理解。

通過對比可見，惠棟的“兼兩”說關(guān)鍵在于，它是一個(gè)標(biāo)指關(guān)系或結(jié)構(gòu)的范疇，而非實(shí)體或名物。舉例來說，金剛石是堅(jiān)硬的，棉花是柔軟的，傳統(tǒng)的人們或許會(huì)把堅(jiān)硬這個(gè)屬性當(dāng)作理。但在惠棟看來這并非理，只有剛、柔的事物各得其宜才是理。理不再指向某一個(gè)或某一類存在者及其屬性，而是對所有存在者之間關(guān)系和秩序的確認(rèn)。以兼兩來描述理，則“理”實(shí)際就是“乾道變化，各正性命”，成既濟(jì)定，天地位、萬物育的狀態(tài)。

惠棟以性為“生之質(zhì)”，此處他又把理看作某種關(guān)系或結(jié)構(gòu)，則性必然不是理。我們可以說“性（命）之理”，但不可以說“性即理”，如同我們可以說“陰陽之理”，不可以說“陰陽即理”。他不僅借此反駁宋明理學(xué)家“性即理”的說法，還反對“天即理”之說：

《樂記》言“天理”，謂好與惡也。好近仁，惡近義。好惡得其正，謂之天理;好惡失其正，謂之滅天理。《大學(xué)》謂之“拂人性”。天命之謂性，性有陰陽、剛?cè)?、仁義，故曰天理。后人以天、人，理、欲為對待，且曰“天即理也”，尤謬。⑦⑧惠棟：《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第44頁;第45頁;第45頁。

二程謂“天者理也”⑩程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第132頁;第144頁。，惠棟不以為然，除了上面所謂的天在惠棟看來是實(shí)體而理僅僅是一種關(guān)系之外，還有易卦取象的原因。于《易》而言：乾為性，坤為理;天曰道，地曰理。然《樂記》明明提到“不能反躬，天理滅矣”，天、理組合為一個(gè)專有名詞，惠棟如何解釋呢？他說：

樂由天作。樂者，通倫理者也，故謂之天理。理，分也，猶節(jié)也。漢律：“逆節(jié)絕理，謂之不道。”康成、子雍以天理為天性，非是。理屬地，不屬天。一闔一辟、一靜一動(dòng)，謂之天理。上云“人生而靜天之性，感于物而動(dòng)，性之容也”，是之謂天理。⑦

樂與天相關(guān)，是天氣之律動(dòng)節(jié)奏，有內(nèi)在的和諧結(jié)構(gòu)和秩序。既有關(guān)系結(jié)構(gòu)，則謂之有理。故與樂有關(guān)的天理，實(shí)際是“天之理”，也就意味著某種來自天的關(guān)系和秩序。這與理學(xué)家同義反復(fù)使用“天—理”一詞有根本不同。因?yàn)樾酝瑯觼碜蕴?，所以“天理”即“天之理”，亦即“性之理”。性有陰陽，有五行，其間的配比得當(dāng)，謂之得理。情為性之發(fā)，故情亦有理，而謂之“天之理”?！稑酚洝逢P(guān)注于六情中的好惡。惠棟在引“感于物而動(dòng)，性之欲也”時(shí)指出：“欲，《史記》作頌，徐廣讀為容?！雹嗷輻澷澩叭荨弊?，實(shí)取“兼容”之意，以證成“理者兼兩”之說。按《樂記》此句，《淮南子》又引作“性之害也”。俞樾《群經(jīng)平議》讀容為動(dòng)，然“感物而動(dòng)，性之動(dòng)也”，辭意重復(fù)，疑俞說非。具體來說，性之兼兩即好惡。物來感人時(shí)，人即產(chǎn)生好惡，其好惡得正，即謂之合天理。這里的合天理不是合于某種律法，而是好惡有其節(jié)度和秩序。他反對鄭玄、王肅提出的“以天理為天性”，反對理學(xué)的“性即理”和“天即理”。

《樂記》出現(xiàn)了“滅天理而窮人欲”的說法，宋明理學(xué)即以“存天理，滅人欲”為工夫。如程顥謂：“不是天理，便是私欲?！雹獠簧賹W(xué)者指出，理學(xué)家的“人欲”與“欲”不同，指的是不合理的欲望，故非禁欲主義者。陳來：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第2頁。然而，其中還是體現(xiàn)了理、欲的對立?；輻澝鞔_反對“后人以天、人，理、欲為對待”的說法。但在惠棟的全部著作中，討論“欲”的地方不是太多。且損卦《象傳》曰“懲忿窒欲”，惠棟引《說文》“欲，貪欲也”據(jù)段玉裁校，當(dāng)作“欲，貪也”，因“貪”字下云“欲也”，二字互為轉(zhuǎn)注。以證之，似以欲為惡。又，其“初”字條曰：

《淮南·俶真》曰：“圣人之學(xué)也，欲以反性于初?！备哒T注云：“人受天地之中以生。孟子曰：‘性無不善。而情欲害之，故圣人能反其性于初。”⑦⑨⑩惠棟：《周易述》卷二十二，乾隆間雅雨堂刻本，第33頁;第12頁;第15頁;第15頁。

惠棟明明前引《孟子》“乃若其情則可以為善”以反對性善情惡，這里不可能接受高氏引孟子后斷之以“情欲害之”來背離孟子之意。《周易述》后面的《易微言》并非終稿，其中許多引用的條目并非皆惠棟贊同者。高氏之說實(shí)本于《淮南子·原道訓(xùn)》的“感物而動(dòng)，性之害也”，惠棟取“性之容也”而不用《淮南》的“性之害也”，即可知他若有時(shí)間修訂必不會(huì)用高誘此條，或加按語以分辨。其實(shí)，段玉裁在解釋“欲，貪也”時(shí)即以二字為轉(zhuǎn)注，因而“貪”字本義并非消極的意思。故段氏謂：“非欲之外有理也?！倍斡癫茫骸墩f文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第411頁?；菔霞匆岳頌榧鎯?，而《樂記》的好惡得其正即為理，因此欲之得正亦可謂之有理。理不是內(nèi)容，而是一種相宜的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

四、 分判與收攝：如何對待理學(xué)

為區(qū)別于理學(xué)家的理性性善論，我們姑且可以將惠棟的理論歸入氣質(zhì)性善論。但須注意本于漢學(xué)的惠棟，其對“氣質(zhì)”的使用也已與理學(xué)不同，它是直接面向具體而豐富的經(jīng)驗(yàn)世界的。由此他批評周敦頤的“幾善惡”之說，即上引所謂“幾有善而無惡，周子言‘幾善惡，非也”。《系辭傳》謂“幾者動(dòng)之微，吉之先見者也”，孔穎達(dá)疏謂“諸本或有兇字者，其定本則無”，王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第309頁。朱子《本義》亦謂“《漢書》‘吉‘之之間有‘兇字”朱熹：《周易本義》，《朱子全書》第1冊，上海古籍出版社，2010年，第141頁。?；輻潉t評論說：“幾，即一也。一，古文作壹。《說文》：‘壹，從壺吉。即‘吉之先見之義。朱子據(jù)《劉向傳》作‘吉兇之先見，失其義矣?！雹呋輻澋姆瘩g在漢儒中亦有據(jù)，虞翻注曰“復(fù)初元吉，吉之先見者也”，可知此處以幾為初動(dòng)之善;而詳考《系辭傳》上下文義，既云“君子見幾而作”，是此幾為吉善而非惡。周敦頤“幾善惡”無疑受到“吉兇之先見”讀法的影響。不過惠棟對周敦頤的理解有偏差。周敦頤并非在“宇宙最初的動(dòng)幾”這種意義上來說“幾”。人在做事之時(shí)，可能善也可能惡，這個(gè)最初的分界點(diǎn)，即周敦頤所說的“幾”?；輻潉t將“幾微”視為性最初的展開。于《中庸》而言，未發(fā)為性，已發(fā)為情。其初發(fā)為情，情亦善而無惡。最初的志（意念）亦善而無惡。筆者認(rèn)為惠棟的批評主要不是指向周敦頤，而是陽明學(xué)中“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)”之類的宗旨?；輻潉t要走向“至善無惡心之體，有善無惡意之動(dòng)”有趣的是，此種觀點(diǎn)與劉蕺山的觀點(diǎn)頗為相似。盡管他們的語境有差別，對“性”“情”“意”等字的使用也不同，但仍能呈現(xiàn)出問題意識(shí)的某種一致性。另外惠棟對于“獨(dú)”的重視亦與劉蕺山有一定程度的相似。。這既是六經(jīng)所展示的圣人境地，也是應(yīng)然和本然之狀態(tài)。

惠棟又引《荀子·解蔽》：“圣人縱其欲，兼其情而制焉者，理矣。夫何強(qiáng)何忍何危。”⑨此處的援引當(dāng)系認(rèn)同其說。所謂的“制焉”并非把捉不動(dòng)，而是其情欲發(fā)動(dòng)自然和諧有序?；輻澖忉尨司湔f：“兼猶盡也。縱欲盡情而不過制，猶縱心所欲不踰矩?！雹馄鋵?shí)“兼其情而制焉者，理矣”恰恰也是“理者兼兩”說的來源。而“縱欲盡情而不過制”恰恰是“推情合性”的正面表達(dá)，即情之推自然與性合。

縱欲是就圣人而言，惠棟亦非純粹的樂觀主義者，他區(qū)分了不同的工夫：性之與反之，抑或生知安行與困知勉行之學(xué)。他有段話意味豐富：

后人談孔學(xué)者，止及困勉之學(xué)，而未及生安。六經(jīng)之書，生安之學(xué)為多。談困勉之學(xué)，未嘗不親切而有味。以示學(xué)者則善，以之訓(xùn)詁六經(jīng)則離者多矣。此七十子喪而大義乖之故，非后人之過也。惠棟：《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第47頁。

“后人”可以想見指的是理學(xué)?！吧残小迸c“困知勉行”有何區(qū)別？惠棟注《中庸》謂：

此修道之謂教也。得乾之易者，生而知之者也;得坤之簡者，安而行之者也。九二升五，學(xué)而知之者也;六五降二，利而行之者也。二三頻復(fù)，困而知之者也;噬嗑初九“屨校滅止”，勉強(qiáng)而行之者也?；輻潱骸兑状罅x》，《續(xù)修四庫全書》第159冊，上海古籍出版社，2002年，第435頁。

以理學(xué)的思路來看，所謂生知安行、學(xué)知力行、困知勉行，對應(yīng)三種不同的根性，即圣人、賢人、愚人?；輻澮浴兑住废笞⑨專詾椴豁氈?、自然得乾易坤簡之正者為圣人;乾二之坤五，一變即得正成既濟(jì)定，為賢人;頻變、懲罰才有可能得正，則為困勉之人?；菔弦岳韺W(xué)所談為困勉之學(xué)，意味著理學(xué)的人性論以性善情惡說為基礎(chǔ)，其工夫論則著重于對治或修煉人的情欲，必艱苦用力而后可以成德。理學(xué)家或許不會(huì)同意惠棟這種指責(zé)。畢竟程顥強(qiáng)調(diào)“勿忘勿助”、陸九淵講“易簡”都是強(qiáng)調(diào)不可艱苦著力的工夫。

但我們?nèi)钥梢詾榛輻澋呐卸ㄗ饕晦q護(hù)。毫無疑問，從六經(jīng)（及漢經(jīng)學(xué)）時(shí)代到理學(xué)時(shí)代，確實(shí)發(fā)生了一種變化?；輻澮詾榱?jīng)是生知之學(xué)，理學(xué)是困勉之學(xué)，從廣義角度來理解，這意味著視角的變化。六經(jīng)的視角主要是圣人。六經(jīng)的作者就是圣人，且預(yù)設(shè)的閱讀對象首先也是（當(dāng)時(shí)或后世的）圣人?！兑住窞槿ネ凭刻烊酥?，《書》《禮》為三代之政教，《春秋》為一王大法，《詩》為王政教化表現(xiàn)于性情者?！兑住分疤煨薪　痹圃疲稌分盎式ㄆ溆袠O”云云，《詩》之“無聲無臭”云云，《禮》之動(dòng)容周旋，《春秋》之“元年春王正月”云云，皆圣王自然而然之踐履，本不設(shè)立目的，亦不費(fèi)力。理學(xué)產(chǎn)生了關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折：一是圣王變?yōu)槭ト?，或曰道統(tǒng)與政統(tǒng)之分裂關(guān)于理學(xué)發(fā)生時(shí)的道統(tǒng)與政統(tǒng)張力問題，參見余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第1235頁。。二是不從圣人著手而從士著手?！笆ト丝蓪W(xué)”論雖然強(qiáng)調(diào)了圣人與士之間不存在根本斷裂，但也凸顯了士與圣人之間的距離。顏?zhàn)釉诒彼伪恢匾?，恰恰是士人視角的一種體現(xiàn)?！拔褰?jīng)”到“四書”系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，也與此有關(guān)。顏?zhàn)訉?yīng)于惠棟判定系統(tǒng)中的“學(xué)知利行”，但宋代理學(xué)家很少敢以顏回自命。如此，其學(xué)問視角也就是惠棟所謂的“困知勉行”了?；輻澮罁?jù)六經(jīng)立場對儒家學(xué)說作了類似判教的分別，其系統(tǒng)試圖兼容理學(xué)。

五、 余論：惠棟在清代性情說中的定位

惠棟援引古義對“理”及“情性”的分析，對理學(xué)確實(shí)是一種批判。然將之放在戴震以來的理學(xué)批判思潮中，則有方枘圓鑿之感。錢穆曾力主戴震之反理學(xué)來自惠、戴揚(yáng)州之晤。如謂：“吳學(xué)后起，轉(zhuǎn)不以詆宋儒過甚為然矣。蓋乾嘉以往詆宋之風(fēng)，自東原起而愈甚，而東原論學(xué)之尊漢抑宋，則實(shí)有聞?dòng)谔K州惠氏之風(fēng)而起也?！卞X穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館，1997年，第355頁。就某些論述而言，戴震后學(xué)阮元、焦循等人的性情論亦有引用惠棟的地方。如阮元《性命古訓(xùn)》討論性情，引述《文言》時(shí)即用惠棟之校訂，作“利貞者，情性也”，解釋說：“情發(fā)于性?！渡暢簦才?，皆本于性，發(fā)于情者也?！比钤骸堆薪?jīng)室集》，中華書局，1993年，第220221頁。

但惠棟到戴震及其后學(xué)之間是否可以構(gòu)成一條順當(dāng)?shù)乃枷胧访}絡(luò)呢？恐非如此。陳徽曾懷疑錢穆的判斷，他指出：“無論在治學(xué)方法還是為學(xué)宗旨等方面，二人皆大相徑庭。就治學(xué)方法而言，東原并不拘泥于一家之說，定宇則尊古而信漢。就問學(xué)宗旨而言，東原主張由訓(xùn)故以明道，定宇則似乎并無東原此明確之意識(shí)，且可能以程朱之義理為軌囿?！标惢眨骸丁靶耘c天道”——戴東原哲學(xué)研究》，中國文史出版社，2005年，第29頁。

惠棟的性情論，重新強(qiáng)調(diào)六經(jīng)之學(xué)在“生知安行”，不是回復(fù)到某種完美主義道德修養(yǎng)論，而是重新回歸到天道—政教的視角來理解人的性情、實(shí)現(xiàn)人的性情之正。對大多數(shù)人來說，如果不考慮天道氣運(yùn)、政治制度和身體結(jié)構(gòu)，僅僅靠自我意志和向內(nèi)的精神磨煉，“成圣人”是非常困難的。戴震鑒于理學(xué)遭遇的困難，指出人們可以通過“絜矩”或遂情達(dá)欲，就能成圣人。戴震取消了理學(xué)家規(guī)定的圣人標(biāo)準(zhǔn)，指出人人可達(dá)的圣人未必需要按理學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)。借鑒漢學(xué)的惠棟則完全與此不同：圣人的標(biāo)準(zhǔn)固然不可以降低，但對大多數(shù)人來說也不必人人皆成圣。政教即保證其中的大多數(shù)人符合一般的善即可，但對有志之士來說，理學(xué)的成圣工夫無疑是可取的，故他又認(rèn)為理學(xué)“親切有味”?；輻澆⑽丛趦r(jià)值上全然與理學(xué)對立，他批評最多的是理學(xué)的方法問題。而戴震“以理殺人”諸論，詆理學(xué)不遺余力。乾隆十四年（1749年）四月，惠棟五十三歲，其《與沈果堂》謂：

鄙制乾坤二卦經(jīng)文，已塵清鑒。近又就二卦《彖》《象》。此書若成，可以明道，其理與宋儒不異，惟訓(xùn)詁章句絕不同耳。然都是六經(jīng)中來，兼用漢法耳。王欣夫輯：《松崖文鈔續(xù)編》，復(fù)旦大學(xué)圖書館藏稿本，第21頁。

晚明以來及至戴震、戴震后學(xué)等所掀起的情欲解放運(yùn)動(dòng)，自以程朱之學(xué)為大敵。然人人皆可成圣、不信他人之權(quán)威，此思想實(shí)啟自程朱。相對于此種思潮運(yùn)動(dòng)，惠棟所回到的漢學(xué)則是古典的人性論立場，即人有生知、學(xué)知、困知之別只是惠棟恐怕亦未必認(rèn)可他的時(shí)代有生知的圣人，因?yàn)閷λ麃碚f，當(dāng)時(shí)的帝王非終極權(quán)威，“大儒”也不存在，唯一的權(quán)威即是保存了往古圣人之道的六經(jīng)。;與此對應(yīng)，六經(jīng)為生知之學(xué)，理學(xué)為困知之學(xué)。既然多數(shù)人非生知，則理學(xué)對于大多數(shù)人仍是有效的。因此，“推情合性”也有了雙重含義：對于圣人來講，情之發(fā)自然合于性;對于普通人來說，情之發(fā)或有不合于性者，需要以禮來導(dǎo)正。由此我們才可理解惠棟稱《周易述》“其理與宋儒不異”的意圖所在。

Hui Dongs View of Human Nature and Sentiment

and His Position in Qing Dynastys Philosophy

GU Jiming

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

Through textual research， Hui Dong pointed out that “Xing Qing” in Wenyan was a spelling mistake， and the correct form should be “Qing Xing”. In Wang Bi and Cheng Yis opinion， human nature was good while humans sentiment was the origin of evil. On the contrary， based on the contents and explanation in ancient books such as Cantongqi， Hui Dong proposed the theory of “Tui qing he xing” that ones feeling or emotion was according with ones nature which is also confirmed in Zhongyong （The Doctrine of the Mean）. Scholars in Han Dynasty like Dong Zhongshu and Yi Feng didnt agree with the opinion that human nature was good while their emotion was the origin of evil. They considered that emotion was originally a physiological function of human and it would lead to good or evil results in its later development when it came into contact with the outside world. However， it should be noted that humans emotion is highly complex and only sages emotion can be undoubtedly consistent with his good nature. Based on such thoughts， Hui Dong classified the ancient teachings of Chinese philosophy and further combined the study of Confucianism in Han and Song dynasties with his own theory explained in the Six Classics and the theory of mind-cultivation in Neo-Confucianism. Hui Dongs thought is quite different from the view of humans mind and sentiment of Dai Zhen and later scholars.

“Tui qing he xing”; Hui Dong; philosophy in Qing dynasty; the Han school of classical philology