田曉菲《塵幾錄》中的三重悖論

江愷杰

內(nèi)容摘要：田曉菲《塵幾錄：陶淵明與手抄本文化研究》認(rèn)為，陶淵明是一位對(duì)自然充滿矛盾的詩(shī)人，所謂“任真自然”的陶氏形象，乃是后人建構(gòu)。陶氏詩(shī)文的確透露出他向往自然又拒斥自然的矛盾心態(tài)。而后世批評(píng)家為追求文本穩(wěn)定，通過(guò)刪除陶詩(shī)異文來(lái)建構(gòu)陶淵明“任真自然”的形象，建立起對(duì)陶淵明的權(quán)威解釋。但他們鉛正文本的行為，一定程度加劇了文本變異。田曉菲等現(xiàn)代研究者則大膽質(zhì)疑傳世文本，并通過(guò)還原歷史語(yǔ)境，追溯作家與文本之原貌。然而，他們?cè)谶€原歷史語(yǔ)境時(shí)，仍需依靠相關(guān)文本類群，由此陷入“質(zhì)疑文本”與“信任文本”的悖論之中。

關(guān)鍵詞：田曉菲 《塵幾錄：陶淵明與手抄本文化研究》 陶淵明 文本 歷史語(yǔ)境 悖論

陶淵明詩(shī)傳世千年，產(chǎn)生頗多異文。如《飲酒》一詩(shī)，應(yīng)作“悠然望南山”還是“悠然見(jiàn)南山”，至今聚訟未休。蘇東坡等文士，多擯棄略帶刻意的“望南山”，選擇淡然無(wú)心的“見(jiàn)南山”。大概惟有如此，才契合陶淵明“任真自然”、“無(wú)心于巧拙是非”的形象。田曉菲《塵幾錄：陶淵明與手抄本文化研究》則認(rèn)為，“見(jiàn)”、“望”之爭(zhēng)非惟字句考辯，更是意識(shí)形態(tài)論戰(zhàn)[1]。所謂意識(shí)形態(tài)，據(jù)伊格爾頓之見(jiàn)，即是使人將非必然聯(lián)系視作理所應(yīng)當(dāng)，本質(zhì)為“造神運(yùn)動(dòng)”。陶淵明在世人眼中，理當(dāng)“任真自然”，“見(jiàn)南山”便理當(dāng)是陶氏正文。陶淵明“淡泊真率”的形象，仿佛不容褻瀆之神像。但田曉菲正要做質(zhì)疑者。她考稽舊錄，回到陶氏所處歷史語(yǔ)境中，建構(gòu)陶淵明形象的另一可能：一位對(duì)自然充滿矛盾的詩(shī)人。而世人熟悉的陶淵明，依她所見(jiàn)，乃是宋人所造。然而，田曉菲的研究亦有矛盾之處，她似乎在用一批存疑文本去推翻另一批存疑文本。事實(shí)上，以上爭(zhēng)議，正是關(guān)于人如何同自然、時(shí)間等不可抗力斗爭(zhēng)的話題。從陶淵明到傳統(tǒng)批評(píng)家，再到田曉菲等現(xiàn)代研究者，每位話題參與者無(wú)不處于悖論之中。

一.陶淵明的悖論：向往自然與拒斥自然

《塵幾錄》認(rèn)為，史籍有關(guān)陶淵明之記載，多為俗語(yǔ)套話，故后世對(duì)陶氏之了解，大多據(jù)其詩(shī)文。“少無(wú)適俗韻，性本愛(ài)丘山”，“久在樊籠里，復(fù)得返自然”，此類詩(shī)句筑成后世對(duì)陶氏之一般印象。但田曉菲新解文藉，認(rèn)為陶淵明的隱居生活充滿焦慮。她注意到，陶詩(shī)中數(shù)次敘寫“開(kāi)荒”：“開(kāi)荒南野際，守拙歸園田”，“晨興理荒穢，荷月帶鋤歸”（《歸園田居》）。開(kāi)荒在六朝并非易事，陶氏卻不以為疲。并且，陶淵明對(duì)荒蕪充滿不安：“桑麻日已長(zhǎng)，我土日已廣。?？炙敝?，零落同草莽”，“徘徊丘壟間，依依昔人居。井灶有遺處，桑麻殘朽株。借問(wèn)采薪者，此人皆焉如。一世異朝市，此語(yǔ)真不虛。”（《歸園田居》）“荒蕪”是自然對(duì)文明之侵蝕，對(duì)荒蕪之厭惡使陶淵明不斷以“開(kāi)荒”闊大文明疆域。如此對(duì)抗自然，與“羈鳥戀舊林，池魚思故淵”之旨頗具反差。

隱居后的陶淵明，亦對(duì)時(shí)間流逝倍感不安。他感嘆“人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)”，于是像同代文人那般以游仙自寬：“我欲因此鳥，具向王母言。在世無(wú)所愿，惟酒與長(zhǎng)年?！保ā蹲x山海經(jīng)》）而此處恰有異文為“在世無(wú)所須，惟愿久長(zhǎng)年”。異文少了美酒，便少了分悠然于世的灑脫，多了分對(duì)長(zhǎng)生的期切，但這未必不是陶氏真愿。而陶淵明對(duì)時(shí)間如此敏感，竟源于功業(yè)未竟之焦慮：“日月推遷，已復(fù)九夏?？偨锹劦?，白首無(wú)成”（《榮木》），“行行向不惑，淹留遂無(wú)成?！保ā讹嬀啤罚┐藙t當(dāng)真不似隱士之語(yǔ)。不過(guò)，陶氏一門英才輩出，先祖陶侃更名震江表。置身如此家族，陶淵明為功業(yè)焦慮，不足為怪。

文明歸于丘墟，功業(yè)化為泡影，諸事總歸于“無(wú)”?！肚f子》曰：“察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒無(wú)形也而本無(wú)氣。”“無(wú)”，恰是自然之本質(zhì)。陶氏若是“任真自然”，本不當(dāng)對(duì)“無(wú)”如此拒斥。除此之外，隱居后的陶淵明未與權(quán)貴息交，有時(shí)還會(huì)主動(dòng)“乞食”。故如《塵幾錄》所言，陶淵明之隱居，乃是“一個(gè)深世故之人對(duì)樸素自然生活的向往?！盵1]事實(shí)上，所有隱居皆是有關(guān)人與自然之悖論，皆以復(fù)歸自然為名，將文明的釘子楔入自然之中，山水從此因隱者而人化。

二.傳統(tǒng)批評(píng)者的悖論：抗拒變異與加劇變異

田曉菲認(rèn)為，我們所熟悉的陶淵明形象是由后人，尤其是宋人所建構(gòu)。建構(gòu)方法之一，便是排抑“望南山”、“惟愿久長(zhǎng)年”等有悖自然氣質(zhì)的異文。那么，宋人建構(gòu)陶淵明之目的何在？

宋代儒學(xué)以“天人同構(gòu)”為要旨。在世界觀層面，宋儒認(rèn)為萬(wàn)物源出自然，文學(xué)亦是。王禹偁曰：“山川之氣，氣形不自名，故文藻之士作焉?！痹谌松^層面，宋儒不拘利害，追尋天然，并將此觀念形諸筆端，如程顥《秋日》：“閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺(jué)東窗日已紅。萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂(lè)，男兒到此是豪雄?！痹诜椒ㄕ搶用?，無(wú)論悟道抑或?yàn)槲?，宋儒講求自出機(jī)杼、自得其旨。朱熹以“默識(shí)心通，自然而得”（《孟子集注》）為成道之法，張琛強(qiáng)調(diào)作詩(shī)者“必貴乎自得”（《雙清詩(shī)話》）。由此，宋人筑起以自然、自得為法旨的文學(xué)觀。而欲宣揚(yáng)此觀，除卻將其付諸創(chuàng)作，還須以“自然”、“自得”為核心，建構(gòu)起貫連古今、綿延不絕的文學(xué)脈絡(luò)。于是，宋人將陶淵明等文壇先賢納入此脈絡(luò)，以示自己之文學(xué)主張?jiān)催h(yuǎn)流長(zhǎng)。蘇軾《書黃子思詩(shī)集后》即言：“蘇、李之天成，曹、劉之自得，陶、謝之超然，蓋亦至矣?！彼裕瑸榻o文學(xué)主張“尋根”，宋人需要一個(gè)“任真自然”、“無(wú)意于作詩(shī)”的陶淵明。

類似現(xiàn)象，史上并不鮮見(jiàn)。例如，宇文所安《他山的石頭記》曾提到，“我們了解樂(lè)府和古詩(shī)依靠《文選》和《玉臺(tái)新詠》，但這兩部選集不僅以自己的標(biāo)準(zhǔn)選錄作品，而且可能為了迎合時(shí)代審美而改變了作品原貌”[2]。又如，民國(guó)學(xué)者曾對(duì)鮑照形象加以建構(gòu)。鮑照在《詩(shī)品》中僅列中品，鐘嶸批評(píng)其詩(shī)“不避危仄，頗傷清雅之調(diào)”。鮑照雖有清新通俗之樂(lè)府，卻鮮受矚目，歷代選集少有著錄。然而時(shí)至民國(guó)，為宣揚(yáng)通俗文學(xué)古今一脈，鮑照樂(lè)府被重新發(fā)掘。朱自清《十四家詩(shī)抄》選錄鮑照詩(shī)十首，其中七首為樂(lè)府。胡適《白話文學(xué)史》和鄭振鐸《插圖本中國(guó)文學(xué)史》，也只錄鮑照自然曉暢之作。而那個(gè)“不避危仄”的鮑照，也同他的眾多作品一道淡出。

古人如此執(zhí)著于文學(xué)尋根，只因篤信文脈千年賡續(xù)。如同陶淵明以開(kāi)荒抵御自然對(duì)文明之侵蝕，世人也靠文字抵御時(shí)間對(duì)記憶之侵蝕。世人希望，集體經(jīng)驗(yàn)?zāi)苡肋h(yuǎn)流淌于堅(jiān)比金石的文字里，如同《周頌·載芟》所唱：“匪且有且，匪今斯今，振古如茲?！币惨蛳嘈盼拿}古今如一，傳統(tǒng)批評(píng)家認(rèn)為，今世讀者可跨越時(shí)空，憑直覺(jué)與古人精神交游。清人盧文弨就曾提及“詩(shī)人之情，而忽觸夫己之情”，認(rèn)為讀者可將一己之情加諸詩(shī)人情感之上，達(dá)臻“離者忽合焉”（《抱經(jīng)堂集》）之境界。田曉菲也認(rèn)為，“意會(huì)古人的風(fēng)趣是中國(guó)傳統(tǒng)闡釋學(xué)中的一個(gè)重要概念，......這種觀念不承認(rèn)歷史的局限性，就好像古人和今人在同一時(shí)空中?！盵1]

而要保證文脈綿延一致，須與文本的變異性相抗?fàn)?，把所謂不合作者“本義”的異文剔除，將版本與闡釋定于一尊。例如，蘇軾稱“于理不通”的異文“最可疾”（《東坡題跋》），必當(dāng)根除。而歷代解經(jīng)之作，更樂(lè)以“正義”、“本義”自詡。田曉菲以為，此乃出于“人們對(duì)于穩(wěn)定性有著共通的渴望”[1]。在華夏農(nóng)耕文明中，對(duì)穩(wěn)定性之追求則更為熱切。然而，不同時(shí)代、不同批評(píng)家對(duì)“本義”之認(rèn)識(shí)難以統(tǒng)一，終是“各執(zhí)一隅之解，欲擬萬(wàn)端之變”（《文心雕龍·知音》），以至“解之者不下百家，總無(wú)全璧”（薛雪《一瓢詩(shī)話》）。人們更以己之見(jiàn)，對(duì)傳世文本自加刪改。例如，《唐闕史·韋進(jìn)士見(jiàn)亡妓》中，“慧心巧思”的妓女都能憑對(duì)杜甫本義的理解，隨筆鉛正杜詩(shī)抄本。所以，對(duì)穩(wěn)定文本的追求，反卻加劇文本變異，恐怕此為傳統(tǒng)批評(píng)家不曾料想之悖論。

三.歷史語(yǔ)境主義者的悖論：質(zhì)疑文本與信任文本

有別于傳統(tǒng)批評(píng)家，田曉菲以近于“歷史語(yǔ)境主義”的觀念剖判文學(xué)。田曉菲認(rèn)為，所有文本皆不能超越其社會(huì)歷史而存在。[1]故而文本研究之正途，應(yīng)是將其置于特定歷史語(yǔ)境中考察。

歷史語(yǔ)境主義者認(rèn)為，所有流傳的“歷史事實(shí)”都是被建構(gòu)出來(lái)的。海登·懷特區(qū)分了“歷史事件”與“歷史事實(shí)”：“羅馬帝國(guó)、文藝復(fù)興、拿破侖、法國(guó)大革命等等，早在任何特定史學(xué)家對(duì)它們感興趣之前就存在了。但是，相信某個(gè)實(shí)體曾經(jīng)存在過(guò)是一回事，而將它構(gòu)成為一種特定類型的知識(shí)的可能對(duì)象完全是另一回事?！盵5]“歷史事件”唯有被建構(gòu)成“歷史事實(shí)”，方可作為知識(shí)信息傳諸后世。實(shí)際上，宋人吳縝已認(rèn)知，“有是事而如是書，斯謂事實(shí)”（《新唐書糾謬》），經(jīng)歷文字重構(gòu)的事件方為“事實(shí)”。而被建構(gòu)的歷史中，自然有文學(xué)之發(fā)展史。所謂文學(xué)傳統(tǒng)，同樣難逃后世塑形。

建構(gòu)歷史事實(shí)之法是敘事，所謂“事件不僅被記錄在最初的編年框架內(nèi)，還必須被敘述?！盵5]而敘事之要在于材料取舍。在海登·懷特看來(lái)，被刻意遺漏的事件構(gòu)成敘事之基礎(chǔ)[5]。如前文所述，宋以后的陶淵明形象建構(gòu)是以對(duì)陶詩(shī)異文的取舍完成。又如，鄭振鐸《插圖本中國(guó)文學(xué)史》中，為表現(xiàn)元散曲“清新愉快的風(fēng)度”，意趣淫靡、時(shí)涉猥褻之作被避而不談。再如，章培恒、駱玉明所編《中國(guó)文學(xué)史新著》，以“人性解放”為文學(xué)脈絡(luò)，理勝于情之作品往往歸于下品。故而歷來(lái)被奉為韓愈代表作的《師說(shuō)》、《進(jìn)學(xué)解》、《送孟東野序》、《平淮西碑》等文，在章、駱著述中竟存而不論。司馬光《進(jìn)資治通鑒表》曰：“鑒前世之興衰，考當(dāng)今之得失?！睔v代對(duì)歷史之建構(gòu)均出于現(xiàn)實(shí)需求。但是現(xiàn)實(shí)需求因時(shí)而動(dòng)、因人而異。目的各異的歷史建構(gòu)與文本增刪，無(wú)疑加劇文本異變，作家意圖與作品原貌亦漸趨模糊。

然而，承認(rèn)歷史的建構(gòu)性和文本的變異性，不代表歷史語(yǔ)境主義者同解構(gòu)主義那般，將七寶樓臺(tái)拆作殘磚碎瓦，任由后人拼接。他們解構(gòu)傳統(tǒng)后還將重構(gòu)文本，追尋作者原意。昆廷·斯金納認(rèn)為，“身處其他社會(huì)的人并不是在提出我們的問(wèn)題，他們身處的社會(huì)是完全不同于我們的社會(huì)，他們?cè)谔岢鏊麄冏约旱膯?wèn)題”[5]。田曉菲也說(shuō)，“陶淵明詩(shī)是時(shí)代的產(chǎn)物，直接訴諸同時(shí)代人所關(guān)懷的話題。”一代之文本多只針對(duì)一代之問(wèn)題。因此，與其考察文本對(duì)后世之影響，“在一堆公認(rèn)的所謂偉大文本中找尋永恒智慧”，不若回歸文本誕生之語(yǔ)境，“用文本自己理解自己的方式理解文本”[5]。

而欲還原文本歷史語(yǔ)境，則需暫棄“意會(huì)”古人之法，在謹(jǐn)遵知人論世的同時(shí)，將目標(biāo)文本置入相關(guān)文本組成的話語(yǔ)系統(tǒng)中考察。昆廷·斯金納認(rèn)為，“所有文本都是一種朝向公共領(lǐng)域的社會(huì)活動(dòng)，我們最終得到的不是某個(gè)個(gè)別作家的文本，而是話語(yǔ)。要理解其中一個(gè)文本就必須同時(shí)理解其他所有文本，包括賜予它思想遺存的前代作品”[5]。文本作為“公共活動(dòng)”，意味著作者意圖并非“私密事件”，其公共屬性使得它可在宏觀語(yǔ)境中被研究者把握。宇文所安亦有類似觀點(diǎn)：“一部作品同時(shí)代的話語(yǔ)系統(tǒng)由不同的教育層次所構(gòu)成，但卻共同擁有一組相同的詩(shī)歌意象和題材”，“我們?cè)陂喿x詩(shī)歌時(shí)需要了解那些大語(yǔ)境，沒(méi)有那些語(yǔ)境，詩(shī)歌就沒(méi)有回音。”[2]作家意圖與公共話題間的因緣糾葛，最終表現(xiàn)為文本間普遍存在的血脈聯(lián)系。這便是以文本類群還原宏觀語(yǔ)境，再經(jīng)宏觀語(yǔ)境推敲作家意圖的理論基礎(chǔ)。事實(shí)上，將單一文本置于更廣的文本體系中考察，并非創(chuàng)舉。弗萊《批評(píng)的解剖》就已提出“只有詩(shī)歌能孕育詩(shī)歌，只有小說(shuō)能孕育小說(shuō)”;解構(gòu)主義者則根據(jù)“文本是符號(hào)自由嬉戲替換的場(chǎng)域”，認(rèn)為所有文本皆由其他文本拼貼組合。只不過(guò)，后現(xiàn)代主義批評(píng)強(qiáng)調(diào)文本開(kāi)放性，而淡化作家意圖;歷史語(yǔ)境主義則依據(jù)文本間的共性，致力還原作家意圖。

然而悖論也由此而生。某一文本的歷史語(yǔ)境，終歸由同類作品、相關(guān)史料、前代文獻(xiàn)等文本類群構(gòu)成。歷史語(yǔ)境主義者一方面對(duì)目標(biāo)文本加以質(zhì)疑，另一方面又因研究需要，對(duì)構(gòu)成歷史語(yǔ)境之文本抱以信任。但是，以田曉菲《塵幾錄》為例，既然陶詩(shī)主流文本值得懷疑，《文選》相關(guān)作品，《晉書》《南史》等參考史料又豈全然可信？可見(jiàn)，歷史語(yǔ)境主義者潛意識(shí)里仍相信文本能克服變異，否則其研究將是空中樓閣、無(wú)本之木。田曉菲和宇文所安似也意識(shí)到此問(wèn)題。田曉菲在書中強(qiáng)調(diào)，她所重塑的“不那么任真自然”的陶淵明，也只是一種可能性。宇文所安也曾無(wú)奈地說(shuō)，根據(jù)文本構(gòu)筑起來(lái)的歷史語(yǔ)境也只是“想象的王朝”，“歷史主義的解讀也難以臻于完美”。到頭來(lái)，他還是反對(duì)“用歷史語(yǔ)境抹殺文學(xué)作品的不確定性與多義性”[2]。接近作者、還原文本的行動(dòng)，終究回到解構(gòu)權(quán)威、開(kāi)放文本的老路上。

“愚生三季后，慨然念黃虞。得知千載上，正賴古人書?！保ā顿?zèng)羊長(zhǎng)史》）當(dāng)陶淵明借古人遺著神游虞夏之世時(shí)，會(huì)否想到，千載之后有人試圖還原他所處的歷史語(yǔ)境？其實(shí)，所有還原歷史語(yǔ)境的努力，本質(zhì)仍是以現(xiàn)代話術(shù)代古人立言。歷史語(yǔ)境主義者對(duì)于“文本中永恒的智慧”缺乏興趣，但他們還是在自覺(jué)與不自覺(jué)的間隙中，擔(dān)起傳承文脈之任務(wù)。開(kāi)荒南野也好，著書立說(shuō)也好，釋讀古籍也好，人類文明即是如此，在矛盾中與自然、歲月做著永恒斗爭(zhēng)。

參考文獻(xiàn)

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[3]海登·懷特，著.陳新，譯.元史學(xué)——十九世紀(jì)歐洲的歷史想象[M].南京：譯林出版社，2004：5-7.

[4]海登·懷特，著.董立河，譯.形式的內(nèi)容：敘事話語(yǔ)與歷史再現(xiàn)[M].北京：文津出版社，2005：14.

[5]昆廷·斯金納.國(guó)家與自由[M].北京：北京大學(xué)出版社，2018：7-21.

（作者單位：對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院）