20世紀(jì)前期馬克思主義史家的先秦民主論

徐國利 陳晨

摘要：20世紀(jì)前期以郭沫若、呂振羽和侯外廬為代表的馬克思主義史家以馬克思唯物史觀為指導(dǎo)對(duì)先秦民主思想做了深入研究。他們結(jié)合具體社會(huì)構(gòu)造和社會(huì)關(guān)系闡釋先秦民主思想，其闡釋可以歸結(jié)為三個(gè)命題：人的發(fā)現(xiàn)、天民合一、賦民權(quán)利。在探討先秦民主思想產(chǎn)生的根源時(shí)，郭沫若立足于人民解放視角，呂振羽以階級(jí)斗爭作為維度，侯外廬主要從土地私有的顯族歷史進(jìn)行說明。他們既肯定先秦民主思想對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的超越和批判，又揭示其脫離時(shí)代的空想和局限。他們開創(chuàng)了先秦民主思想和中國古代思想史研究的新范式，但也存在不足。

關(guān)鍵詞：馬克思主義史家;郭沫若;呂振羽;侯外廬;先秦民主思想

中圖分類號(hào)：B22 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? ?文章編號(hào)：1001-862X（2022）02-0091-008

因應(yīng)中國近代民主革命發(fā)展、西方近代民主思想傳播和中國悠久的民本思想傳統(tǒng)，先秦民主或民本思想成為20世紀(jì)上半期中國史家關(guān)注的熱點(diǎn)和重要研究領(lǐng)域。中國馬克思主義史學(xué)家是研究的生力軍，成就斐然。（1）以郭沫若、呂振羽和侯外廬為代表的馬克思主義史家以唯物史觀為指導(dǎo)，將先秦民主思想置于殷周社會(huì)發(fā)展史中，在厘清基本內(nèi)容的基礎(chǔ)上追溯其產(chǎn)生的社會(huì)根源、評(píng)述其得失。這種研究建構(gòu)了先秦民主思想和中國古代思想研究的新范式，與同時(shí)期非馬克思主義學(xué)者相比，他們的研究有較鮮明的特點(diǎn)和重要價(jià)值。學(xué)界對(duì)這一時(shí)期馬克思主義史家先秦民主論的研究涉及不多，故撰文初步探討。

一、先秦民主思想的三個(gè)命題

以社會(huì)發(fā)展演進(jìn)為基礎(chǔ)，結(jié)合史料的考訂和辨?zhèn)?，概括時(shí)代思想的命題，是三位史家先秦民主思想研究的共同特征。他們先理清殷周社會(huì)結(jié)構(gòu)的發(fā)展，然后探明思想的來源和內(nèi)容，較其他學(xué)者偏重從文本釋讀思想內(nèi)涵或以近代觀念比附傳統(tǒng)思想前進(jìn)了一步。他們對(duì)該問題的研究大體可以概括為三個(gè)命題。

（一）人的發(fā)現(xiàn)

“人的發(fā)現(xiàn)”是郭沫若在《中國古代社會(huì)研究》中提出的。他指出，在奴隸社會(huì)，人民淪為支配階級(jí)的所有物，完全喪失了人的主體性。到西周末期，伴隨著宗教觀的動(dòng)搖，“人的存在便抬起了頭來”[1]172。《詩》《書》中有關(guān)階級(jí)矛盾日趨尖銳的例證，則說明階級(jí)不平等已被發(fā)現(xiàn)，奴隸不再安于非人待遇。他說，“在階級(jí)意識(shí)還未覺醒的時(shí)候，自己處在奴隸地位的人，自己總以為是天命所在，自己受著非人的待遇也就安于非人”[1]178;而孔子仁道思想揭示的“犧牲自己以為大眾服務(wù)的精神”，“很顯然的是順應(yīng)著奴隸解放的潮流的。這也就是人的發(fā)現(xiàn)”。[2]87-88可見，“人的發(fā)現(xiàn)”有兩層含義：一是奴隸意識(shí)到自身作為人的存在，自覺與物質(zhì)財(cái)產(chǎn)區(qū)別開來;二是奴隸認(rèn)識(shí)到人與人之間的差異，階級(jí)平等觀念開始覺醒。故從本質(zhì)上講，“人的發(fā)現(xiàn)”就是對(duì)階級(jí)平等的追求。

呂振羽、侯外廬雖未明確使用“人的發(fā)現(xiàn)”，但對(duì)類似的階級(jí)平等觀亦頗有論述。呂振羽認(rèn)為，春秋戰(zhàn)國作為封建制的上升和矛盾發(fā)展時(shí)期，地主階級(jí)內(nèi)部矛盾及與農(nóng)民的矛盾不斷加劇?？鬃訌慕y(tǒng)治階級(jí)立場出發(fā)，以協(xié)調(diào)其內(nèi)部沖突為目的，提出以仁為核心的思想，認(rèn)為人有先天稟賦的仁，“只要大家都肯去修養(yǎng)這個(gè)‘仁’且貫徹到生活的實(shí)踐中去，則一切矛盾的問題，便可能從各人內(nèi)心的修養(yǎng)上去消滅于無形”[3]63?？鬃拥娜剩宪鞯男陨?、性惡，均揭示了“人類的天賦本質(zhì)，不問其社會(huì)身分如何，原是同一的”，“人類在天賦的精神人格上原是平等的”。[3]161可見，提出人的天性及修養(yǎng)平等觀念，是從孔子到荀子儒家借以解決現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)鍵。只是這種平等是從統(tǒng)治階級(jí)立場出發(fā)的，對(duì)農(nóng)民卻是例外。代表沒落封建主的莊周哲學(xué)將老子辯證法發(fā)展為相對(duì)論，“認(rèn)為貴賤在究極上也都是相對(duì)的”[3]149，把現(xiàn)實(shí)的階級(jí)等差隱蔽起來，亦可視為一種平等觀。只有作為農(nóng)民階級(jí)代表的思想家，才能提出反對(duì)等級(jí)制的堅(jiān)決主張，故墨子的“兼愛”才是真正的“愛無等差”，“只有人類的平等的愛，才能建立起人與人間的良好關(guān)系”[3]99。

侯外廬從國民新人類一般人類性的獲取上闡釋階級(jí)平等觀，認(rèn)為作為顯學(xué)的孔墨從不同角度為新出現(xiàn)的國民人類賦予了人類性的一般觀念?？鬃訌木S護(hù)周制出發(fā)，以超越傳統(tǒng)氏族的眼光探求人類特性，在小人疾貧與君子求富的相似前提下體察到人類的“性相近”，分別以“仁”和“禮”代替西周的德孝觀，化“德”為一般人類的心理要素，返“孝”為一般君子規(guī)范，這樣便將貴族對(duì)德孝觀的專屬權(quán)下放至國民新人類。（2）墨子則以擊破周制的戰(zhàn)術(shù)，圍繞“尚賢”的核心思想進(jìn)一步打破以氏族區(qū)別貴賤的先天鴻溝，代之以客觀的“眾賢”標(biāo)準(zhǔn)，使國民新人類與氏族貴族一同“‘兼’于社會(huì)地位，‘義’于一般道德”，從而“把不當(dāng)做人看待的奴隸變成和氏族貴族的人一樣，即國民化”[4]138?？梢?，儒墨的主張本質(zhì)上亦可謂“人的發(fā)現(xiàn)”。

非馬克思主義史家也注意發(fā)掘先秦民主精神，但內(nèi)涵與取徑不同。如梁啟超說，《召誥》中“皇天上帝，改厥元子”揭示了“此種人類平等的大精神，遂為后世民本主義之總根芽”[5]51，元子（君主）與民都是上天之子，故民與君主都享有做天子的資格。但是，這種解讀并未揭示民本觀念產(chǎn)生的社會(huì)歷史根源。馮友蘭說，中國哲學(xué)各學(xué)派都承認(rèn)人類平等，“這就是民主思想中的重要核心”[6]。他也提出了“人之發(fā)現(xiàn)”，強(qiáng)調(diào)社會(huì)制度創(chuàng)立和發(fā)展過程中人的因素。[7]然而，他主要是從反對(duì)宗教天命論來解讀的，認(rèn)為人開始擺脫宗教支配尋求解放，與馬克思主義史家基于階級(jí)平等觀的闡釋相異。

（二）天民合一

三位史家注重從先秦天道觀的演進(jìn)中析出民主思想，指出“天”在春秋戰(zhàn)國已漸失主宰性，被置于與民同等的地位，即化天為民;民意作為天命的基本內(nèi)涵和價(jià)值取向，成為政治合法性的來源，即以天合民。這一命題可概括為“天民合一”，是繼“人的發(fā)現(xiàn)”后對(duì)人的價(jià)值的新提升。

郭沫若考察了先秦天道觀的演變，指出殷人一切唯天;周人疑天，既尊天又敬德，至西周末天的觀念徹底動(dòng)搖;進(jìn)入春秋，“天就和他的代理者的天子一樣只是擁著一個(gè)虛名”[8]35。經(jīng)老子、孔子對(duì)人格天向自然天的逐步改造，孟子揭示了“人與天本是一體，把人擴(kuò)大起來便是天，便是神，體驗(yàn)得自然界之理法的知道天神就是自己”[8]54。郭沫若進(jìn)而指出，荀子的政治理論和孟子一樣，“在原則上是重視王道的，但也并不反對(duì)霸道”[2]232。王道所揭示的君主人選便是“有德者必在位”，即“人王能夠兼為‘人師’”，這正是“初期儒家以來所有的理想”，如此便打破了貴族世襲壟斷權(quán)力的局面。不過，荀子并不主張禪讓，“和孟子的‘天與賢則與賢，天與子則與子’，可以說是異曲同工”。[2]241在天民一致的前提下，這可以理解為“民與賢則與賢，民與子則與子”，所以在孟荀那里君權(quán)的合法性來源于民。

呂振羽聲稱，墨子理想政治中的圣人、仁人和天子并非離開勞動(dòng)、靠剝削他人勞動(dòng)以為生的坐食者，“而是和其他社會(huì)成員一樣，要親自參加社會(huì)勞動(dòng)的”[3]121。墨子理想的天子由萬民在打破階級(jí)身份限制的前提下共同選舉而來，并負(fù)責(zé)將社會(huì)勞動(dòng)力和財(cái)物用在符合人民利益的地方;人民對(duì)天子既要絕對(duì)服從，又保留“上有過則規(guī)諫之”的批判權(quán)利，“如被選者而為非‘圣’非‘仁’之人，要‘萬民’去無條件的服從他，那無疑會(huì)引起政治上之相反的結(jié)果的”。[3]106-108

侯外廬從國民階級(jí)反對(duì)氏族貴族專政的角度探討春秋時(shí)期宗教先王向理想先王的轉(zhuǎn)化。他指出，在孔子那里，天“內(nèi)容上已經(jīng)相對(duì)地降到人類的世界”，“成為一個(gè)人性的理想尺度”。[9]275氏族貴族在墨子那里則完全變成了平常的人，“墨子的堯舜禹不是神人，而是普通的勞苦工作的漁夫耕夫陶工”[9]276。孟子的“政得其民”即是“古典的民主”，依據(jù)是“得天下有道，得其民斯得天下”和“民為貴，社（稷）次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”，這既是“天命成為最高仁政的理由”，又說明了得其民則得天下、不得其民則社稷變置。[4]215-216墨子的天民論則不同，他論君主起源，“大膽地敢把先王推論為得下情之被選舉者，則是新的思想”，也就是說要立賢者為天子;雖然天子上同于天，但天實(shí)為“一種法儀”，即“墨子方法論的一種代名詞”。[9]278-279可見，墨子的天民合一實(shí)是說民主要以理性為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)?？傊呵飸?zhàn)國時(shí)期天已從統(tǒng)治階級(jí)的天道觀中解放出來，降到與民同等的地位，甚至稱天即是民，這無疑抬高了民的地位;天道觀進(jìn)一步發(fā)展出以天命合民意、視民意為根基的思想，旨在說明統(tǒng)治合法性來源于民。

梁啟超較早揭示了天道觀由人格意志向自然理法的轉(zhuǎn)變，論證民意是君權(quán)的合法性來源。他說，“古代之天，純?yōu)椤幸庾R(shí)的人格神’，直接監(jiān)督一切政治”;政治隸屬宗教，由此產(chǎn)生的天子政治為“天治主義”。[5]34那么，誰可以為天子呢？從《湯誓》《牧誓》和《大誥》等可以看出人人均可為天子，天意假托民意來體現(xiàn)，當(dāng)君主不能履責(zé)時(shí)，“人民例得起而易置之”，“后此孔孟之徒，主張革命為人民正當(dāng)權(quán)利，其思想實(shí)淵源于此”。[5]53王伯祥和周振甫論及先秦天道觀轉(zhuǎn)變時(shí)說，孟子就人道講仁義，“把民意認(rèn)作天意了”;荀子則根本反對(duì)天道，“主張一切都得用人力去制裁他”。[10]可見，馬克思主義史家與他們的區(qū)別不僅在于揭示了天民關(guān)系演進(jìn)的階段性，更在于結(jié)合社會(huì)結(jié)構(gòu)的演進(jìn)來說明。

（三）賦民權(quán)利

如果說前兩個(gè)命題重在民主思想的觀念表達(dá)，那么，“賦民權(quán)利”則關(guān)乎現(xiàn)實(shí)層面的政治實(shí)踐。三位史家認(rèn)為，這是春秋戰(zhàn)國歷史更替在思想領(lǐng)域的反映，諸子思想開始從觀念領(lǐng)域轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活，其民主觀也從人類性的一般探求轉(zhuǎn)向具體制度的設(shè)計(jì)。所謂“賦民權(quán)利”，主要有兩層含義。

其一，在政治權(quán)利上，提倡選賢任能，主張賦民參政議政權(quán)。郭沫若肯定孔子對(duì)堯舜的稱道，稱這“就是謳歌禪讓，謳歌選賢與能，謳歌君主虛位了”[2]99。孔子首倡恢復(fù)禪讓，意在反對(duì)奴隸社會(huì)的權(quán)力世襲制，主張讓賢者能者處理天下之事;或者退而求其次，以天子為虛君，讓賢者能者負(fù)責(zé)管理。孟荀繼承和發(fā)揚(yáng)該主張，“雖王公士大夫之子孫不能屬于禮義則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”[2]236。總之，目的在于使選賢任能不以血統(tǒng)為標(biāo)準(zhǔn)，要給庶人平等的參政權(quán)。呂振羽說，孟荀在維護(hù)代表封建秩序的儒家傳統(tǒng)時(shí)，主張因循時(shí)代變革進(jìn)行調(diào)和或改組，提倡賢能政治，即賦予新興地主階層參政權(quán)。如荀卿的賢能政治，“主觀上雖在為著發(fā)行封建制度而說教，客觀上卻表現(xiàn)一點(diǎn)民主選舉思想的萌芽”[3]184?？梢?，孟荀的民主觀有很大局限性，未將農(nóng)民階級(jí)包括進(jìn)去。墨子的賢能政治則“是一種打破階級(jí)身份限制，連‘農(nóng)與工肆之人’在內(nèi)的民主主義”[3]106。侯外廬肯定墨子對(duì)人民政治權(quán)利的呼吁，稱其政治思想核心之一是“尚同”?！巴闭吆蝸?？由民選舉而來;所“同”者何？一同于墨子主張的法儀?！吧型睂?shí)現(xiàn)的方法——“眾告”，“頗有民主主義的色彩”。[9]279總之，“墨子所主張之平等，兼與同，乃古典社會(huì)的形式民主”，雖是概念上的民主，但突出表現(xiàn)了人類思想與社會(huì)政治思想相一貫，故“富于民主精神”。[4]151

與馬克思主義史家圍繞打破階級(jí)鴻溝的先秦民主論不同，梁啟超主要從民主政治實(shí)踐立論，認(rèn)為不能視儒家政治為“以圣君賢相之存沒為興替”的“賢人政治”，其精神全在于“以‘多數(shù)人治’易‘少數(shù)人治’”，因此，“儒家深信非有健全之人民，則不能有健全之政治”。[5]134這是把問題歸結(jié)為人的民主素質(zhì)養(yǎng)成上，為此，要以禮為主要工具，在民主政治上把仁和禮相統(tǒng)一。從人的民主素質(zhì)養(yǎng)成談民主政治實(shí)踐，與其“新民說”是一脈相承的。

其二，在經(jīng)濟(jì)利益上，主張富民利民，堅(jiān)實(shí)人民生活根基。郭沫若稱，孔子以“足食足兵”作為推行禮樂教化的基礎(chǔ)，并非空談禮樂;其以“尊五美，屏四惡”為實(shí)現(xiàn)“足食足兵”的信條，其中“‘因民之所利而利之’是最值得重視的”，易言之，就是“該給人民的，不能不給人民，只要是為人民謀幸福的，不能吝嗇而不與”。[2]98而且，孔子關(guān)于社會(huì)發(fā)展“庶、富、教”的三步論也將庶民之“富”列在“教”之前。呂振羽強(qiáng)調(diào)孔孟富民利民的功利色彩，指出孔子針對(duì)農(nóng)民提出了“命”和“德”，前者教民安于現(xiàn)狀，后者號(hào)召統(tǒng)治階級(jí)實(shí)行仁政，減輕對(duì)農(nóng)民的剝削。這是從消極方面講富民利民，一定程度維護(hù)了農(nóng)民的生存權(quán)。孟子時(shí)代勞動(dòng)力危機(jī)更嚴(yán)重，使他認(rèn)識(shí)到“和緩‘治于人者’的反抗和逃亡，是安定當(dāng)時(shí)社會(huì)最緊要的一件事”[3]160，故其“王政”論提出以“教養(yǎng)”為中心的治術(shù)，主張使民有“恒產(chǎn)”。只有代表農(nóng)民階級(jí)的墨子提出了真正的富民利民主張，如反對(duì)剝削、平等勞動(dòng)和財(cái)富共享等，即“以人為本位的共勞共享的空想社會(huì)主義制度”[3]104。侯外廬認(rèn)為，孔子時(shí)代社會(huì)貧富已成為現(xiàn)實(shí)問題，國人開始爭富，孔子大體承認(rèn)“這一社會(huì)的異變”;孟子面對(duì)勞動(dòng)力危機(jī)提出以“民有恒產(chǎn)”為原則的井田制作為仁政的經(jīng)濟(jì)理由，是“戰(zhàn)國救濟(jì)勞動(dòng)力滅亡的‘古代隸農(nóng)形態(tài)’”的理想經(jīng)濟(jì)制度。[4]120-121，216墨子的社會(huì)思想亦多注意社會(huì)財(cái)富與人民的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，非樂、非攻、非禮和節(jié)葬“都是由從儉求富、利民生財(cái)?shù)牡览?，發(fā)為主張”，其原則有三點(diǎn)：費(fèi)財(cái)勞力不加利者不為;賴其力者生，不賴其力者不生;有財(cái)者勉以分人。[4]146-148

梁啟超也認(rèn)為儒家從孔子到荀子皆主張“生活不能離開物質(zhì)”?！懊献訁s看定人格之提高，不能離卻物質(zhì)的條件，最少亦要人人對(duì)于一身及家族之生活得確實(shí)保障，然后有道德可言”[5]150，故有井田制的主張。荀子從人性的欲求出發(fā)談物質(zhì)對(duì)于生活的重要性，“剖析極為精審，而頗與唯物史觀派之論調(diào)相近”[5]157。蕭公權(quán)則說，孔子以養(yǎng)民為要?jiǎng)?wù)，但養(yǎng)民是國家的必要政策而非最高政策，“故孔子論衛(wèi)國之民謂既富而教”，不過孔子養(yǎng)民之論僅以民生裕足為目的，且“自孔子觀之似不在生產(chǎn)之絕對(duì)數(shù)量，而在分配之相對(duì)平均”。因此，孔子仍是“以信為本，以食為末”;至孟子倡仁政，以教、養(yǎng)為兩端，“認(rèn)充裕之物質(zhì)生活為道德之必要條件”，更加注重養(yǎng)民和保民。[11]47、67梁、蕭從物質(zhì)生活與道德生活的關(guān)系闡釋諸子的利民思想，并揭示其流變，與馬克思主義史家有同有異。

綜上可見，三位史家闡釋先秦民主思想的三個(gè)命題既展現(xiàn)了先秦民主思想發(fā)展的三個(gè)階段，又揭示了其內(nèi)在邏輯理路。首先，以“人的發(fā)現(xiàn)”為代表的階級(jí)平等觀，意味著民主意識(shí)的初步覺醒，突出了對(duì)人性平等的追求。其次，以“天民合一”為代表的政治取向，實(shí)是對(duì)統(tǒng)治階級(jí)天道觀的解構(gòu)，將民與天道相聯(lián)結(jié)以確立民為政治合法性的來源。最后，“賦民權(quán)利”從政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)利益上將民主訴求落實(shí)到制度設(shè)計(jì)上。但是，他們的具體解釋頗為不同，甚至截然相反。郭沫若便說：“我們的方法雖然彼此接近，而我們的見解或所得到的結(jié)論有時(shí)卻不一定相同?！盵12]郭沫若的先秦民主論表現(xiàn)出兩種極端傾向，一方面極力發(fā)掘孔子及孟荀學(xué)說中有民主價(jià)值的思想，一方面視墨子思想為反動(dòng)專制。呂氏以階級(jí)兩分法看待先秦民主思想，對(duì)孔墨立場的判定與郭氏截然相反，稱孔丘派學(xué)說代表統(tǒng)治階級(jí)，其民主思想旨在維護(hù)封建統(tǒng)治，有欺騙性和功利性;墨子學(xué)說代表農(nóng)民階級(jí)，最有民主價(jià)值，亦有局限性。侯氏則反對(duì)為古人描畫臉譜，對(duì)諸子沒有明顯偏好，意在客觀呈現(xiàn)其具有民主價(jià)值的思想要素。

二、探究先秦民主思想產(chǎn)生的社會(huì)根源

與傳統(tǒng)敘事史學(xué)和考據(jù)史學(xué)不同，近代史學(xué)注重探尋史實(shí)間的關(guān)系和原因。梁啟超1901年便指出：“自世界學(xué)術(shù)日進(jìn)，故近世史家之本分，與前者史家有異。前者史家不過記載事實(shí)，近世史家必說明其事實(shí)之關(guān)系與其原因結(jié)果?！盵13]胡適則將尋出哲學(xué)思想“沿革變遷的原因”[14]3，作為哲學(xué)史（實(shí)為思想史）研究的目的之一。這在近代史家分析先秦民主思想產(chǎn)生原因時(shí)有充分顯現(xiàn)，路徑大體分兩種：一是將之歸結(jié)為人類智識(shí)的進(jìn)步。梁啟超說，天道觀從人格之天轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀焕矸ㄖ?，“而后世一切政治思想的總根核，即從此發(fā)軔”，政治思想自然包括民主思想;而天道觀轉(zhuǎn)變的原因便是“人類理智日進(jìn)”。[5]36二是從觀念到觀念的解釋路徑，即從思想脈絡(luò)的演進(jìn)解釋先秦民主思想的產(chǎn)生。胡適說，孟子政治哲學(xué)中尊重民權(quán)的意味和性善論的平等主義“受了楊墨兩家的影響”，“凡攻擊某派最力的人便是受那派影響最大的人”。[14]300歷史解釋分淺釋和深解兩個(gè)層面，他們對(duì)先秦民主思想產(chǎn)生原因的解釋主要限于表層原因，未能細(xì)究背后的深層原因。

強(qiáng)調(diào)從社會(huì)經(jīng)濟(jì)出發(fā)研究社會(huì)意識(shí)的產(chǎn)生和演變，是馬克思主義史學(xué)的顯著特征。三位史家便從社會(huì)經(jīng)濟(jì)和階級(jí)變遷來深解先秦民主思想產(chǎn)生的原因，不過視角有異。郭沫若采取人民解放的視角，呂振羽以階級(jí)斗爭為視角，侯外廬主要從土地私有的顯族歷史來說明。

（一）郭沫若：社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中人民解放視角的闡釋

郭沫若注重社會(huì)變革對(duì)歷史發(fā)展的推動(dòng)作用，強(qiáng)調(diào)社會(huì)革命中人的解放，并以此解釋民主思想的產(chǎn)生。他認(rèn)為，春秋戰(zhàn)國是大變革時(shí)代，由奴隸制逐漸移行于封建制引起意識(shí)形態(tài)的變化，“首先是人民的價(jià)值生了莫大的變易”，“故而倫理思想也發(fā)生了變革，人道主義的思潮便澎湃了起來”。[15]具有民主色彩的思想在奴隸制向封建制過渡時(shí)伴隨奴隸解放孕育出來，先是人民從奴隸身份中解放出來，繼而精神意識(shí)從統(tǒng)治階級(jí)的天道觀中解放出來?！吨袊糯鐣?huì)研究》認(rèn)定西周為奴隸制，春秋以后為封建制，并分析了這種轉(zhuǎn)變引發(fā)的社會(huì)革命。他說，奴隸制在周穆王末年便漸趨衰落，“很重要的一個(gè)關(guān)鍵”是奴隸“逐漸的得到自行制造私產(chǎn)的機(jī)會(huì)”;奴隸獲得經(jīng)濟(jì)解放后，繼而謀求政治法律的解放，“這必然的要激起一個(gè)社會(huì)革命中的插話的政治革命”。經(jīng)由厲王時(shí)的“國人暴動(dòng)”，奴隸制在形式上被推翻，社會(huì)階層、政治組織和意識(shí)形態(tài)發(fā)生極大變更?！对娊?jīng)》有關(guān)東周前后“變風(fēng)”“變雅”的制作，“實(shí)質(zhì)都是表明著當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變革，社會(huì)關(guān)系的動(dòng)搖，革命思想的勃發(fā)”[1]17-18。代表奴隸階級(jí)利益、具有一定民主價(jià)值的思想由此產(chǎn)生，此即郭沫若得出的“人的發(fā)現(xiàn)”?！豆糯芯康淖晕遗小穼⑴`解放與井田制流變相結(jié)合，進(jìn)一步分析先秦民主思想產(chǎn)生的社會(huì)經(jīng)濟(jì)根源，指出西周末以來奴隸主對(duì)奴隸剩余勞動(dòng)的榨取使私田大量產(chǎn)生和增殖，井田制遭到破壞，導(dǎo)致社會(huì)關(guān)系動(dòng)搖;新興地主階層逐步崛起，與舊貴族矛盾愈演愈烈，互相爭奪人民作為同盟軍，人民的價(jià)值得到重視，“人民就是在這樣的契機(jī)下從奴隸的羈絆得到解放的”[2]60，代表奴隸階級(jí)利益的民主思想便順應(yīng)奴隸解放潮流產(chǎn)生了。

（二）呂振羽：社會(huì)關(guān)系演進(jìn)中階級(jí)斗爭立場的分析

呂振羽認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是人類不同階級(jí)思想的結(jié)晶，主張從探究思想家的階級(jí)地位來認(rèn)識(shí)其思想體系，“對(duì)長時(shí)期中社會(huì)思想各流派，從其形成、發(fā)展、死亡的過程上，以及其相互對(duì)立斗爭——作為各別階級(jí)的本質(zhì)的對(duì)立和同一階級(jí)內(nèi)部各階層的統(tǒng)一對(duì)立——的關(guān)系上，作系統(tǒng)的探究”[3]初版序·1;思想是否具有民主性是由思想家階級(jí)立場決定的，先秦民主思想的產(chǎn)生是階級(jí)斗爭在思想領(lǐng)域的反映。呂振羽首倡“西周封建論”，并將秦統(tǒng)一前的封建制稱為初期封建制。他認(rèn)為，西周末期在封建剝削、兼并戰(zhàn)爭與自然災(zāi)害等因素影響下，固有的階級(jí)關(guān)系面臨嚴(yán)重危機(jī)，“那些原來有無上支配力的‘天’的觀念，便開始發(fā)生變化”[3]31。春秋初期封建制進(jìn)入上升階段，內(nèi)部矛盾激化，農(nóng)民負(fù)擔(dān)不斷加重，中小領(lǐng)主日趨沒落，新興地主商人興起。一些封建領(lǐng)主在思想和統(tǒng)治方法上由“敬天”向“重民”轉(zhuǎn)化，由此產(chǎn)生了具有軟化農(nóng)民、緩和階級(jí)矛盾作用的孔子學(xué)說。春秋戰(zhàn)國之交是初期封建制矛盾的擴(kuò)大期，農(nóng)民反抗加劇，由此孕育了代表其利益的墨子學(xué)說。戰(zhàn)國時(shí)期封建領(lǐng)主集團(tuán)在協(xié)調(diào)新興地主商人利益與緩和農(nóng)民階級(jí)斗爭的現(xiàn)實(shí)要求下，孕育了孟子的“兩階層調(diào)和論”;新興地主商人階層與封建領(lǐng)主爭利，孕育了“改組封建制度”的荀子學(xué)說，二者客觀上豐富了封建統(tǒng)治階級(jí)的“重民”思想。（3）總之，呂振羽圍繞初期封建社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜演化，揭示了先秦民主思想產(chǎn)生和發(fā)展的兩條線索：一是代表封建地主各階層的思想流派，如孔孟從維護(hù)封建統(tǒng)治出發(fā)對(duì)農(nóng)民所做的緩和矛盾的努力;二是代表農(nóng)民的墨子學(xué)說對(duì)農(nóng)民利益的訴求和爭取。

（三）侯外廬：土地私有轉(zhuǎn)化中國民發(fā)育角度的探討

侯外廬重視對(duì)比西方古典民主來探討先秦民主思想的產(chǎn)生。他說，古希臘土地私有制建立起來后，“貴賤的標(biāo)準(zhǔn)，以貧富代替了氏族，因而基于這一嶄新社會(huì)，產(chǎn)生了國民的新人類，在政治上便出現(xiàn)了古典的民主”[4]19。這指明了古典民主產(chǎn)生的兩個(gè)要件：土地私有制的建立、國民新人類的出現(xiàn)。有別于西方“古典的古代”，中國古代社會(huì)走著由家族而國家的維新路徑，即“亞細(xì)亞的古代”。氏族貴族的生產(chǎn)資料和家族奴隸勞動(dòng)力緊密結(jié)合，使土地地域化的私有制及國民階級(jí)具有巨大難產(chǎn)性。西周肇建，氏族貴族專政，文化亦為氏族貴族所有。然而，“早熟”文明的發(fā)展勢必從古典路徑逐漸走向成熟，民主意識(shí)便在顯族歷史發(fā)展中產(chǎn)生。這揭示了春秋戰(zhàn)國伴隨著土地私有化及國民階級(jí)的緩慢發(fā)育，民主思想逐漸萌芽。春秋時(shí)期土地生產(chǎn)資料逐漸由大氏族向小宗族轉(zhuǎn)移，顯族土地私有的要求使國民階級(jí)反對(duì)貴族階級(jí)、企圖推翻“維新”政治達(dá)到古代社會(huì)正規(guī)歷史的要求，“因此哲人思想便以私事（國民資格）出現(xiàn)”[4]87。這便是孔墨顯學(xué)的主潮，“一在人類情操上，一在人類理性上，開展了知識(shí)的自覺”[9]273。戰(zhàn)國時(shí)期土地私有轉(zhuǎn)化不斷加劇，“一方面達(dá)到變種的顯族貴族，他方面已經(jīng)醞釀出土地小私有的形態(tài)”[9]69。以氏族為基礎(chǔ)的土地國有制發(fā)生變化，不完全的國民階級(jí)逐漸成長，“顯族在政治上與舊貴族（宗子）的競爭，必然要爭取‘國人’的同情，以不完全的共和而對(duì)抗專政”;西周官學(xué)經(jīng)歷了春秋時(shí)代向顯學(xué)的轉(zhuǎn)變后，在戰(zhàn)國時(shí)期便開啟了子學(xué)源流，“‘裂’為多種多樣的國民生活的意識(shí)”[4]20。

三位史家對(duì)先秦民主思想產(chǎn)生根源的考察路徑之所以不同，在于他們運(yùn)用唯物史觀的視角不同。郭沫若以祖述摩爾根、恩格斯和馬克思為主，理論運(yùn)用“最富舶來色彩，自始至終未能擺脫機(jī)械觀和公式主義”[16]。他在判定諸子民主思想時(shí)，以思想是否符合人民解放潮流，即人民本位為尺度，不免簡單化。呂振羽治學(xué)的指導(dǎo)思想除馬恩學(xué)說，還有毛澤東新民主主義論。他對(duì)現(xiàn)實(shí)斗爭的重視使其史學(xué)研究有強(qiáng)烈的使命感，如其晚年所說：“回顧五十年來，我從選題到著述，每每是感于歷史使命?！盵17]其中國古代思想學(xué)說的“階級(jí)劃分法流露出一定的政治宣傳意味”[18]，這種缺陷在其先秦民主思想研究中亦有明顯體現(xiàn)。侯外廬受《資本論》方法論影響，強(qiáng)調(diào)在人類歷史普遍規(guī)律中探尋中國史發(fā)展的獨(dú)特路徑，力求將馬克思主義基本原理與中國歷史獨(dú)特性相結(jié)合。他不以階級(jí)性為標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判諸子是否有民主性，而是在社會(huì)史與思想史的辯證運(yùn)動(dòng)中考察先秦民主思想。因此，其研究雖較郭、呂晚，卻更有廣度和深度。郭沫若評(píng)價(jià)這一時(shí)期中國史家的哲學(xué)和思想史研究時(shí)，稱“侯外廬占了最顯要的地位”，“在這一方面的成就是非常偉大的”。[19]

三、對(duì)先秦民主思想的肯定與批判

三位史家在闡釋先秦民主思想時(shí)，注重結(jié)合社會(huì)發(fā)展和諸子階級(jí)立場作辯證評(píng)價(jià)，既肯定其積極意義，又指陳其缺陷，體現(xiàn)了馬克思主義史學(xué)的特色。

一方面，三位史家認(rèn)為先秦民主思想基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，肯定其超越性和批判性。他們雖然對(duì)先秦社會(huì)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)存在分歧，但均承認(rèn)諸子民主思想對(duì)舊秩序的強(qiáng)烈沖擊。郭沫若說，孔子的禮把代表奴隸解放潮流的仁道新精神灌注在舊形式里，同時(shí)“把‘不下庶人’的東西下到庶人來了”[2]94。孔子稱道堯舜，首倡禪讓，明顯是對(duì)奴隸制時(shí)代君主繼承權(quán)即父子相承的“家天下”表示不滿，“在當(dāng)時(shí)是有充分的進(jìn)步性的”[2]100。呂振羽從民主思想對(duì)封建領(lǐng)主集團(tuán)統(tǒng)治的沖擊展開論述，稱墨子主張以賢能掌握政權(quán)，以能力為標(biāo)準(zhǔn)代替封建領(lǐng)主的世襲專制，是對(duì)階級(jí)身份限制的有力沖擊;其國家起源說近似盧梭民約論，是對(duì)統(tǒng)治階級(jí)君權(quán)神授說的批判，指出人類原始時(shí)期并無治者和被治者的區(qū)別，“充分表現(xiàn)著生產(chǎn)階級(jí)的進(jìn)步思想”;其民主主義“在今日看來是落后的”，然而在兩千余年前，“卻是偉大的。同時(shí)在今日，也還有其積極的進(jìn)步因素”。[3]106，108侯外廬高度肯定諸子民主觀，稱諸子爭鳴立異，然異中有同，諸子大多“穿著古時(shí)衣裳，說著古時(shí)言語，卻企圖說明未來社會(huì)自己的憧憬與夢想”，這種新社會(huì)構(gòu)想是超越現(xiàn)實(shí)的理想主義;諸子的最大特征是“對(duì)于現(xiàn)況的暴露和批評(píng)”，以“無所顧慮的態(tài)度”批判政治現(xiàn)狀，“即目擊當(dāng)時(shí)‘上無道揆下無法守’的‘民困’，寄與或多或少的同情”;諸子對(duì)人民利益的關(guān)注雖然說法不同，但他們重視現(xiàn)實(shí)，程度不等地“依于現(xiàn)實(shí)發(fā)展的治學(xué)精神，是諸子有價(jià)值的傳統(tǒng)”。[9]210-211

另一方面，他們批判先秦民主思想脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)，帶有空想性和局限性。郭沫若在評(píng)判孔子的禮時(shí)，稱其受時(shí)代限制在形式上特別注重古禮，看不慣世俗新禮，“他一只腳跨在時(shí)代的前頭，一只腳又是吊在時(shí)代的后面的”[2]95。呂振羽將儒學(xué)視為代表統(tǒng)治階級(jí)的學(xué)說，著重揭露其民主思想的工具性及欺騙性，認(rèn)為儒家的富民利民實(shí)為軟化、麻醉農(nóng)民的手段，旨在維護(hù)封建統(tǒng)治的穩(wěn)定性和剝削的可持續(xù)性;諸子學(xué)說的民主因素只是不自覺地體現(xiàn)了民主的某些特質(zhì)。代表農(nóng)民思想的墨學(xué)雖然飽含民主思想，卻存在脫離歷史階段的空想性和落后性，“墨翟空想社會(huì)主義民主主義思想的歷史源泉，是以傳說中夏代的原始公社制和氏族民主制為根據(jù)的”[3]108。侯外廬認(rèn)為，與古希臘的“古典的民主”不同，中國古代在維新路徑下走出的是不完全民主，“因?yàn)橹袊糯鐣?huì)沒有‘顯族’的典型，所以直到陪臣執(zhí)政，氏族禮制大破壞的時(shí)候，才在過渡時(shí)期產(chǎn)生了不完全型典（按，當(dāng)為典型）的‘共和’”;戰(zhàn)國時(shí)政權(quán)進(jìn)一步下移，氏族禮制破壞更甚，諸侯試圖改變貴賤有等的禮制，開始禮賢下士;社會(huì)分工的發(fā)展使“文學(xué)之士”各以專門職業(yè)從貴族中解脫出來，作為職業(yè)的觀念家“不治而議論”，其內(nèi)容雖“頗含著西洋古典社會(huì)的民主主義政治”，但仍是不完全的民主。[9]208而且，諸子民主思想頗多局限性。他評(píng)判孟子民有恒產(chǎn)的“古代隸農(nóng)形態(tài)”理想時(shí)說，“不要把隸農(nóng)制看得太容易，不經(jīng)過長期古典制的變革，這個(gè)過渡形態(tài)是不能出現(xiàn)的”[4]216。墨子提倡兼與同是建立在尚同于天的天子和百姓之假定上的，而天子是主張的執(zhí)行者，因此，墨子的平等、兼與同，“乃古典社會(huì)的形式民主，這和近代資本主義社會(huì)的形式民主，有質(zhì)量之不同，近代的形式民主離實(shí)質(zhì)較遠(yuǎn)，古代的形式民主，比實(shí)質(zhì)更遠(yuǎn)”[4]151。

梁啟超和胡適也重視先秦民主思想的評(píng)價(jià)。梁啟超將世界主義、平民主義或民本主義、社會(huì)主義視為先秦政治思想的三大特色，在肯定儒墨平等思想和民本思想時(shí)，亦指出其缺陷。但是，他斷言歐洲近代平等、自由的民權(quán)理念，“吾先民二千年前，夙所倡導(dǎo)，久已深入人心，公認(rèn)為天經(jīng)地義”[5]5。這顯然忽視了二者因歷史發(fā)展階段不同導(dǎo)致的本質(zhì)差異，對(duì)先秦民主思想評(píng)價(jià)過高。胡適以進(jìn)化眼光評(píng)判先秦哲學(xué)（思想），稱哲學(xué)史研究的目的是“明變”“求因”和“評(píng)判”[14]3-4。他稱贊孟子政治哲學(xué)有尊重民權(quán)的意味，與孔子不同，孔子政治哲學(xué)講“正”，孟子則講“利”。他用西方政治學(xué)概念，將二者分別比附為“爸爸政策”和“媽媽政策”。[14]300-301他們突破封建經(jīng)學(xué)和史學(xué)藩籬，拋棄儒學(xué)定于一尊的傳統(tǒng)，以“平等的眼光”看待諸子，對(duì)先秦民主思想研究有開創(chuàng)之功。但是，與馬克思主義史家相比，研究深度不夠，評(píng)價(jià)不盡客觀。

先秦民主思想是中國現(xiàn)代民主思想建構(gòu)的重要資源，應(yīng)作辯證分析。一方面，先秦民主思想不同于現(xiàn)代民主思想。中國近現(xiàn)代思想界所說先秦民主思想實(shí)為民本思想，中國古代語境中無真正的“民主”之說。民本論旨在強(qiáng)調(diào)民是國家的基礎(chǔ)和根本，而非統(tǒng)治主體，實(shí)為君主主權(quán)論。即使有“民主”的微弱聲音，也是民“可以”為主而非“必須”為主的人民主權(quán)論。現(xiàn)代民主是“民有、民治、民享”，是以民為國家主體的人民主權(quán)論。另一方面，先秦民本思想與現(xiàn)代民主思想又有通約性，都承認(rèn)人民在國家中的基礎(chǔ)地位，是國家政權(quán)合法性的來源，這是近現(xiàn)代學(xué)者將民本曲釋為民主，著力尋找中國現(xiàn)代民主的古代本土思想資源的根源所在。其弊端是，往往將古代民本思想曲解或類比為現(xiàn)代民主思想，不深辨二者的本質(zhì)區(qū)別。三位史家盡管指出了二者的區(qū)別，在民主前冠以“古代”或“古典”的前綴，一定程度克服了簡單類比，但仍未根本上擺脫這種思想局限。

四、余 論

近代先秦思想史研究是以諸子學(xué)為主體的，并逐漸沖破經(jīng)學(xué)桎梏，既重考據(jù)訓(xùn)詁，又講義理闡釋。在其萌生到興起過程中，又與近代轉(zhuǎn)型相糾葛，擔(dān)負(fù)著挽救民族危亡和文化存續(xù)的雙重使命。故此，對(duì)近代諸子學(xué)中民主思想研究的審視，不應(yīng)限于學(xué)術(shù)層面，還應(yīng)有政治層面。

就學(xué)術(shù)層面而言，近代諸子學(xué)研究與西學(xué)的浸潤漸趨融合，既借鑒西學(xué)方法發(fā)展了傳統(tǒng)的考據(jù)，又將西方某些思想作為闡釋諸子學(xué)的依據(jù)，導(dǎo)致諸子學(xué)研究在方法論和價(jià)值取向上以西學(xué)作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。而馬克思主義史家對(duì)諸子學(xué)的批判態(tài)度，“既不同于舊派學(xué)者對(duì)‘國故’的無條件擁護(hù)，也不同于胡適、傅斯年等人提出的整理‘國故’主張”[20]。郭沫若提出對(duì)待傳統(tǒng)文化的三大步驟：“實(shí)事求是”“求其所以是”和“知其所以然”，直接動(dòng)機(jī)便是與胡適等人相區(qū)分。實(shí)際上，馬克思主義史家與他們的最大不同，不在是否探討原因和評(píng)判得失，而在以什么作為決定思想演進(jìn)的要素，在以何種立場和態(tài)度批判、揚(yáng)棄傳統(tǒng)思想。他們的先秦民主思想研究，在結(jié)合具體社會(huì)構(gòu)造和社會(huì)關(guān)系闡釋其內(nèi)容和產(chǎn)生根源后，進(jìn)而以唯物史觀評(píng)價(jià)其得失。林甘泉說：“與實(shí)證學(xué)者只就思想談思想不同，郭沫若、侯外廬和杜國庠的思想史研究都注意聯(lián)系社會(huì)史，探究各種學(xué)術(shù)思想流派由以產(chǎn)生的社會(huì)背景和時(shí)代特征，并在此基礎(chǔ)上判明其歷史地位和學(xué)術(shù)價(jià)值?！盵21]這種先秦思想研究方式建構(gòu)了中國古代思想研究的新范式。

就政治層面而言，近代諸子學(xué)的興起亦是對(duì)近代政治轉(zhuǎn)型的回應(yīng)。對(duì)于康有為、梁啟超闡釋諸子服務(wù)“托古改制”，蕭公權(quán)說：“康氏致力于轉(zhuǎn)儒學(xué)為變法哲學(xué)，不應(yīng)該視為一經(jīng)學(xué)研究的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，而應(yīng)重視它對(duì)當(dāng)時(shí)以及后來中國近代史發(fā)展上的實(shí)際影響。”[22]國粹派以諸子學(xué)的闡發(fā)支持“排滿革命”，與前者雖殊歸而同途?？梢哉f，近代民主政治變革催生了向諸子學(xué)尋找民主因素的學(xué)術(shù)訴求。此后，梁啟超、胡適等人的諸子研究雖脫去與政治直接掛鉤的色彩，但所蘊(yùn)含的民主啟蒙意味依然相當(dāng)濃厚。隨著中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的新民主主義革命的發(fā)展，需要馬克思主義史家對(duì)諸子學(xué)中的優(yōu)秀思想，特別是民主思想作出新的闡釋和彰揚(yáng)。同時(shí)，唯物史觀強(qiáng)調(diào)人民群眾創(chuàng)造歷史，又從理論邏輯上提出必須充分發(fā)掘傳統(tǒng)民主思想。正是順乎這一社會(huì)歷史和理論邏輯的要求，以三位史家為代表的馬克思主義史家在上世紀(jì)30—40年代致力于以唯物史觀發(fā)掘和闡揚(yáng)先秦諸子思想，特別是其民主思想精華，這使得馬克思主義史家的先秦民主思想研究具有學(xué)術(shù)與政治雙重意蘊(yùn)。

三位史家對(duì)先秦民主思想的闡釋和評(píng)判亦有不足，過于強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，對(duì)政治和文化對(duì)思想演進(jìn)的作用關(guān)注不夠，對(duì)先秦民主思想的積極因素肯定不夠。郭沫若和呂振羽將諸子按照階級(jí)立場劃分派別，批判、否定過多。尤其是呂氏對(duì)代表統(tǒng)治階級(jí)的思想以否定為主，對(duì)其歷史價(jià)值認(rèn)識(shí)不足。究其根源，在于他們對(duì)唯物史觀的理解和運(yùn)用存在非歷史主義和形式主義的弊病，雖然唯物史觀是根本反對(duì)這兩種方式的。郭沫若強(qiáng)調(diào)社會(huì)變革對(duì)思想演變的決定性，以是否符合社會(huì)變革判定諸子是否有民主性，不免陷入形式主義窠臼。呂振羽以階級(jí)屬性和階級(jí)斗爭闡釋諸子民主思想，這種分析流于簡單化和機(jī)械化。相較而言，侯外廬強(qiáng)調(diào)馬克思主義普遍原理與中國歷史發(fā)展道路相結(jié)合，注重從中國古史演進(jìn)的特殊路徑闡釋先秦民主思想，主張學(xué)術(shù)研究的相對(duì)獨(dú)立性，相當(dāng)程度克服了郭、呂研究的弊病。但是，他只強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)思想文化的決定作用，忽視思想發(fā)展的相對(duì)獨(dú)立性，對(duì)先秦諸子民主思想演變的關(guān)聯(lián)性和內(nèi)在理路缺乏分析，仍未擺脫非歷史主義的弊病?？梢姡_保史學(xué)研究的科學(xué)性，不僅要以馬克思主義唯物史觀為指導(dǎo)，還必須加以準(zhǔn)確理解和科學(xué)運(yùn)用。

注釋：

（1）20世紀(jì)上半葉，中國史家論先秦民主思想時(shí)表述不一，梁啟超稱“民本”，馮友蘭稱“民主”，胡適稱“民權(quán)”;馬克思主義史家表述也不相同，郭沫若通常稱“人民本位”，侯外廬、呂振羽則分別稱“古典民主”和“民主主義”。本文論述中國史家對(duì)該問題研究時(shí)用“民主”來表述，在引述他們的著述時(shí)則尊重各自不同的表述。

（2）詳見侯外廬《中國古代思想學(xué)說史》第六章第二節(jié)“孔子的學(xué)說體系”。

（3）詳見呂振羽《中國政治思想史》第四編、第五編中對(duì)孔、墨、孟、荀諸子的闡釋。

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（責(zé)任編輯 ?吳 勇）

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基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“多維視角下傳統(tǒng)史學(xué)與中國現(xiàn)代新史學(xué)關(guān)系研究”（12BZS002）

作者簡介：徐國利（1966—），安徽祁門人，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：史學(xué)理論及史學(xué)史、中國文化思想史;陳晨（1990—），河南南陽人，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士生，主要研究方向：中國近現(xiàn)代史。