巫、舞不同源：殷商甲骨文中的巫與舞
——中國先秦時期的巫與舞之新考論（一）

藍 凡

導論：問題的提出

在中國舞蹈史上，巫與舞的問題，可以說是個由來已久的問題。

但有意思的是，對巫與舞的認識與定義這一問題，表現出來的卻是如此眾口一詞，即認為巫與舞不僅同源，還同字同義。這在中國的舞蹈界，甚至是在中國的人文社科界，現在基本上已經成為一種定論。

孫景琛在《中國舞蹈通史· 先秦卷》中就認為：“巫產生于原始社會，到奴隸社會時已有了專職的巫人。巫的職司之一，便是掌管占卜祭祀，以樂舞娛神，所以從他們的具體活動看，職司‘婆娑樂神’的巫同時也可以說是一種專業(yè)的舞人?！薄凹坠俏闹械奈枳郑褚粋€人拿著兩根?；蚱渌麆游镂舶吞璧臉幼?。巫即以舞為祀神施術的專門手段?！雹賱⑶噙瑢O景琛.中國舞蹈通史：先秦時期［M］.上海：上海音樂出版社，2012：129.董錫玖、劉峻驤主編的《中國舞蹈藝術史圖鑒》也認為：“由于商代是神權統治時代，祭祀上帝和祖先都有樂舞。每逢田獵、疾病、農耕、祈雨都要求神問卜，并把結果刻在龜甲或牛肩胛骨上，所以這些甲骨文有祭祀備忘錄之稱。它也保存著商代祭祀舞蹈活動的真實記錄。主持祭祀的人稱巫，他起著溝通人神的作用。巫以舞通神、娛神，巫、舞同出一源。”②董錫玖，劉峻驤.中國舞蹈藝術史圖鑒［M］.長沙：湖南教育出版社，1997：24.《中國藝術史· 舞蹈卷》說得更為直接：“在遠古社會中，由于氏族先民相信萬物有靈，各種舞蹈無不貫穿著以圖騰崇拜為主的原始宗教思想，氏族部落中無論是反映生產勞動、婚姻生育還是血族復仇與戰(zhàn)爭的舞蹈，都離不開宗教的文化內涵。當時的‘舞’皆為巫舞，當時的‘巫’都是舞巫。這種宗教文化內涵，主要體現在自然崇拜和祖先崇拜兩個方面。”③史仲文.中國藝術史：舞蹈卷［M］.石家莊：河北人民出版社，2006：31.

可見，對巫與舞的同源同字同義，舞蹈界的認識基本上是一致的。而這種觀點，顯然也得到了更廣泛的人文社科界的認同。

張紫晨在《中國巫術》中說：“巫與舞在很早便聯系在一起。因此，古代舞人被稱為巫，巫亦被稱為舞人。”④張紫晨.中國巫術［M］.上海： 上海三聯書店，1990：6.龐樸也說：“舞、無、巫的三位一體，向我們透露了一段十分重要的思想史秘密。當年班固說：‘道家者流，蓋出于史官?！ā稘h書· 藝文志》）史官出于誰？正就是那些能事無形的以舞降神的巫?！雹蔟嫎?道家辯證法論綱［M］//稂芬集：中國文化與哲學論集.上海：上海人民出版社，1988：287.陳夢家也說：“卜辭舞作或，象人兩袖舞形，即‘無’字。巫祝之巫乃‘無’字所衍變： 《說文》‘巫，巫祝也，女能事無形以舞降神者也，象人兩裦舞形’，‘無，豐也，從林，或說規(guī)模字’。”⑥陳夢家.殷虛卜辭綜述［M］.北京：中華書局，1988：600.《圖說字源》的解字認為：“‘巫’是祭祀時以舞蹈讓神靈下凡的女人?！雹咛茲h.圖說字源［M］.北京：紅旗出版社，2014：760.比較有影響的是李澤厚，他在專著《說巫史傳統》中，更是將“巫”推到了至高無上的地位：“我以為，中國文明有兩大征候特別重要，一是以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制（Tribe System），一是理性化了的巫史傳統（Witchcraft tradition）。兩者緊密相連，結成一體；并長久以各種形態(tài)延續(xù)至今?！雹嗬顫珊?說巫史傳統［M］.上海：上海譯文出版社，2012：5—6.并進而認為，中國史前的這種“巫君合一”（巫政合一），其來源就是舞蹈的禮儀作用—巫同舞字，巫舞同源。

在這里，他認為，巫同舞字，并將中國史前仰韶馬家窯舞蹈彩陶盆的手拉手舞蹈，看作中國最早的“巫舞形象”，可說是巫舞完全等同，起源完全相同②參見：藍凡.中國史前舞蹈紋彩陶盆的新考釋［J］.民族藝術研究，2020（6）：75—87.。這樣一來，“巫”的傳統就是“舞”的傳統，“巫術禮儀”也就是“舞術禮儀”，從而成為中國文明的重要征候。

這樣的論述，無疑需要我們特別小心加以關注。

可見，真正弄清楚“巫”與“舞”是否同字、同義、同源，是解決巫與舞從史前到夏商周時期的衍變，弄明白中國舞蹈史中巫與舞的辯證關系，以及先秦時期巫舞的真正原貌的一個極其重要的關鍵。這對于中國先秦舞蹈史的建構，對于中國文明特征的探討，也因此而具有至關重要的意義。

一、“兩袖舞形”的巫非殷人之巫

長期以來，主流觀點認為，“巫”與“舞”是同字同源的。但“巫”字在殷商甲骨文字中作“”，與作“舞”的“”和“”，在字形、字義和字源上，并不一致。

東漢許慎的《說文解字》，可以說是中國的第一本“辭書”，它說：“巫祝也。女能事無形（以）舞降神者也。”③參見：段玉裁.說文解字注：上［M］.許惟賢，整理.南京：鳳凰出版社，2015：357.顯然，我們對“巫”“舞”同字同源的判斷，很明顯是受到了《說文解字》的影響。不能說許慎對“巫”的解釋是不對的，巫是“女能事無形（以）舞降神者”，但這種解釋明顯講的是漢代社會“巫”的真實情狀，而不是殷商時期的“巫”的真實情況。同樣，《說文解字》中說的巫祝并用，也是如此④清代段玉裁的注解，就已經明確指明許慎這種“巫祝”并用說法的不可靠：“按，祝乃‘覡’之誤。巫、覡皆巫也，故覡篆下總言其義。示部曰：‘祝，祭主贊辭者?！吨芏Y》祝與巫分職，二者雖相須為用，不得以祝釋巫也。”參見：段玉裁.說文解字注：上［M］.許惟賢，整理.南京：鳳凰出版社，2015：357。意思很清楚，許氏巫祝并用是錯誤的，巫與祝是兩個字，代表了兩個職能不一樣的職業(yè)。“?！笔羌漓胫兄鞴苜澽o的，所以《說文解字》的“?！?，應該是“覡”之誤，“覡”也就是男巫，“巫”則專指女巫。其實，說“?！笔恰耙牎?，也是錯誤的。詳參見后文分析。。

有漢一代，“獨尊儒術”和“天人感應”并用⑤漢儒受讖緯學說和陰陽五行學說影響，甚至體現了儒學神化的傾向，堯、舜、周公、孔子等人物，也都被全部神化。，占卜神學盛行，讖緯之學盛極一時，社會上彌漫著談鬼神重讖緯的風氣，尤其是哀、平二帝之后，讖緯的流行簡直到了無以復加的地步⑥西漢末年外戚王莽利用讖緯之說，大量偽造祥瑞符命，從攝政到“受禪”稱帝，成功改朝換代，即為一例。而漢武帝時興起的巫蠱之禍，更造成數十萬人遭受牽連，成為一件影響朝代進程的歷史大事。。在這種情狀下，兩漢時期，巫與巫舞風行，加之漢代流行袖舞，使跳巫也盡顯“長袖善舞”之形，許慎對“巫”的描述，正是反映了漢代這種巫與巫舞的真實面貌，所以許慎才說：（以）舞降神“象人兩裦舞形”⑦段玉裁.說文解字注：上［M］.許惟賢，整理.南京：鳳凰出版社，2015：357.?！把f”為“袖”的古文字，段玉裁注，太史公曰：“《韓子》稱長袖善舞”，直言巫舞的“袖舞”特征。非常有趣的是，巫舞的這種“袖舞”特征，反而使我們更明白了，許慎所言之“巫”絕非商代之“巫”。這是因為，殷代人的著裝以麻為主要材料，款式長衣窄袖（齊手），與漢代人著裝主要以絲織為主，款式寬袍長袖（寬袖）形成截然不同的著裝樣式（見圖1）。

圖1 殷人窄袖著裝與漢人長袖著裝的示意①

殷人窄袖著裝與漢人長袖著裝的示意圖非常清楚地表明《說文解字》所言之“巫”絕非殷人之“巫”。這是因為，對殷人而言，一般民眾的穿戴衣著是個強有力的參照，窄袖齊手的殷人是不可能“長袖”而舞的。顯然，巫不具備“舞”的取“象”形態(tài)。換句話說，“”與“”是兩個完全不同的形與義的字。在所有出現“”的殷墟甲骨中，絕不可能將之替換或置換成“”，反之亦然，兩者之間不存在任何的置換性。這就說明在殷商甲骨中，沒有任何證據表明，巫與舞是同一個字。將“舞”與“巫”當作同本同源同字看待，更多可能來源于《說文解字》的誤解。近2 000年來，對《說文解字》的注解無數，但大多忘了《說文解字》的時代烙印。

二、遠古生殖文化的使者—巫

在遠古社會，當古代先民還沒有“鬼神”觀念及未占卜通神的時候，“巫”的產生是人類生殖分娩的需要，至少在華夏遠古時期是如此。本文認為，“巫”的來源體現了中國遠古先民對孕婦“育產生殖”的神秘、敬畏與神圣。

依照《說文解字》解釋，“工”是“象人有規(guī)矩”，所以“巫”也應該是“象人有規(guī)矩”，段玉裁注云：“凡善其事曰工”，“直中繩，二平中準，是規(guī)矩也?！雹芏斡癫?說文解字注：上［M］.許惟賢，整理.南京：鳳凰出版社，2015：357.認為“工”是一種稱為“規(guī)矩”的工具，“巫”也就是這種工具的象形。其后，很多論述多從這方面來加以闡述發(fā)揮。一種認為是祈神的工具，如饒宗頤在《殷代貞卜人物通考》中說：“予謂殷當有筮法，卜辭字，以《詛楚文》證之，為‘巫’字無疑。巫與筮通，《周禮》簭人有九簭，曰巫更巫咸等，鄭注：‘巫讀皆當為筮?！雹蒺堊陬U.殷代貞卜人物通考：上冊［M］.香港：香港大學出版社，2015：40.也就是巫在卜筮時所用的工具⑥又如張光直在《中國青銅時代》中所說：“金文的巫可能象征著兩個矩，而用矩作巫的象征是因為矩是畫方畫圓的基本工具，可見巫有通天達地之能?！币约袄钚⒍ā督鹞脑b林讀后記》等文。參見：張光直.中國青銅時代：二集［M］.北京：生活· 讀書· 新知三聯書店，1990：41—43；李孝定.金文詁林讀后記［M］.臺北：“中央”研究院歷史語言研究所，1982.。另一種則認為是天象觀測工具⑦參見：陸思賢.對甲骨文中舞蹈的若干認識［J］.舞蹈論叢，1983（1）。更有學者提出，巫的形，是中國古琴的象形。。但問題是，包括饒宗頤在內，他們所說的“工具”，僅都是對殷商“巫”或“巫師”所用工具的某種想象⑧迄今為止，并沒有這種工具的考古發(fā)現。，而非“”的史前本源—殷人創(chuàng)造“巫”的來源。

繁衍后代，子孫興旺，始終是人類早期的一個重大生存問題，所以生殖崇拜一直就是人類最原初的崇拜之一。從母系社會到父系社會，女陰崇拜和男根崇拜，成為構筑不同民族和地區(qū)的不同文化的根源。但在遠古的生殖崇拜中，華夏最為遠古的先民的崇拜是“育產”崇拜。遠古時期，生產力極其低下，醫(yī)療水平更是處于原始狀態(tài)，孕婦的生產條件更為簡陋，孕婦及新生兒的死亡率非常高，加之當時的人均壽命又極低，故而將孕婦的生產視為氏族部落中的一樁頭等大事。遠古先民對孕婦生產不僅充滿了崇拜，而且還充滿了神秘感、敬畏感和神圣感。幫助孕婦生產的助產人—巫，就是這種應運而生的產物。

但由于孕婦生產本身的神秘、敬畏與神圣，其象形造字的困惑，造成了后人對其從造形到字義的語焉不詳。

所以，“巫”的來源體現了華夏遠古先民對孕婦“育產生殖”的神秘、敬畏與神圣。

筆者認為，在殷商甲骨文字中，“巫”的本源正是“接生”而非“舞（蹈）”，它源自中國古代生殖文化中最神秘的生殖醫(yī)術—今天我們所說的接生醫(yī)術①即唐宋以來的接生婆。，其“形”則“象形”女性的產門—打開的陰戶。可以這樣說，對華夏的遠古先民來說，產婦分娩是死亡的主要原因之一②直立行走讓人類的大腦開始有了足夠的發(fā)展空間，但腦容量的膨大會直接導致嬰兒在出生時遭遇難產。當越來越多的嬰兒在出生時難以存活，或產婦因為難產而失去性命時，人口的繁衍就會遇到毀滅性的打擊。，雖然我們現在還沒有更多的史料加以佐證，但不可否認的是，在地球上，比起其他種類的生物，所有哺乳動物在分娩上都極其困難，至今仍然如此，包括野牛、野馬等。而在商代，受鬼神觀念的影響，育產巫術對生殖分娩的介入，變得更為重要③一直到宋代，楊子建的《十產論》才總結了橫產（肩先露）、倒產（足先露）、逆產、偏產（額先露）、礙產（臍帶繞肩）、坐產（臀先露）、盤腸產（產時子宮脫垂）等難產病癥，并介紹了矯正胎位的助產手法。參見：武之望.濟陰綱目［M］.汪淇，箋釋.張黎臨，王清，校注.北京：中國中醫(yī)藥出版社，1998：311—313.?！拔住笨梢哉f是中國古人象形造字中最為“不可言說”的一次“蒼頡造字”。

本文認為，大地灣遺址仰韶晚期地畫（見圖2）透露的信息是清楚的，地畫繪制在房屋居住正中，表明了這是一幅懷念死去嬰兒的紀念畫。甘肅省文物工作隊認為：“這幅地畫似乎還從另一個側面，反映了當時社會的一種組合和性質……他們應是屬于一個家庭組合體?！薄斑@種二三人為一家庭基本組合體，以男性居主導地位的社會形式，在稍晚一點的甘肅齊家文化墓葬中，便更清楚地被揭示出來了?！雹莞拭C省文物工作隊.大地灣遺址仰韶晚期地畫的發(fā)現［J］.考古，1986（2）：15.張光直認為：“大地灣地畫下部長方框中畫的兩個死者是中國現存的最早的X光式人像美術。同時死者屈肢做蛙形，似乎是回到母體子宮中胎兒的形象?！雹迯埞庵?仰韶文化的巫覡資料［C］//中國考古學論文集.北京：生活· 讀書· 新知三聯書店，2013：138.這種說法也是客觀的。雖然這已經是父系社會的初期，從女陰崇拜轉向了男根崇拜，但育產死亡依然是當時“家庭”生存乃至氏族生存面臨的一個最重要和緊迫的問題，畫面上粗大夸張的男根形象，則有對繁衍家族后代的祭祀作用。這也從側面證明了史前社會“巫”及育產巫術存在的可能性。

圖2 大地灣遺址仰韶晚期地畫⑦

第一個佐證是殷商甲骨文“帝”字。

陳夢家說：“卜辭中上帝有很大的權威，是管理自然與下國的主宰?！雹哧悏艏?殷虛卜辭綜述［M］.北京：中華書局，1988：562.“帝”或“上帝”在殷商人的心目中是至高無上的祖神。殷商一代，至武丁后都稱先王為“帝”。所以陳夢家又說，殷人“祖先崇拜的隆重，祖先崇拜與天神崇拜的逐漸接近、混合，已為殷以后的中國宗教樹立了規(guī)范”⑧陳夢家.殷虛卜辭綜述［M］.北京：中華書局，1988：561—562.?！都坠俏淖值洹芬策@樣釋“帝”：“帝為殷人觀念中之神明，亦稱上帝，主宰風雨災祥及人間禍福。”⑨徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川辭書出版社，2014：7.可見，在殷商時期，帝/上帝是主宰一切的祖先神明。非常有趣的是，就是這樣一個至高無上的祖神，在殷人的造字上卻與“巫”聯系在了一起。

圖3 殷商甲骨文中“帝”的幾種代表性字形

“帝”是對遠古母系社會女祖的一種集體追憶。女祖神“帝”有生育繁衍之功，主掌生育繁衍的權力?！抖Y記· 郊特牲》記：“故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也?！笨追f達注疏曰：“因其生育之功謂之帝，帝為德稱也。故毛詩傳云：審諦如帝?！?追溯了“帝”字的這種生殖意義?！暗邸钡南笮螘獾脑熳?，揭示了在只知其母、不知其父的母系社會，人們僅僅知道自己產自母親，母親是生命之根，而生命之源的形象便是“產門”，負責分娩的人，就是能通鬼神的“神人”，這就是被商人稱為“巫”的人—它由“帝”的兩根“”交叉而成。

“帝”為華夏民族的女性始祖，其本源于女性的生殖分娩，從“在“帝”字形中的“通天接地”的作

? 十三經注疏：下［M］.上海：上海古籍出版社，1997：1444.用，我們知道了擔任這項重大分娩醫(yī)術的巫的神秘而神圣，也知道了“帝”的“”和“巫”的“”的同源性。

另一佐證是殷商甲骨文“子”字。

殷商時期天干地支已經很成熟，地支中的首位“子”，在殷商甲骨文中有多種字形，“”“”“”和“”，其中用于地支最多的是“”。“”的字形即“嬰兒”從產門中出來的“象形”：在這里，“”代表產門，三根頭發(fā)表明“嬰兒”的頭先出產門。另一字形“”，更能說明問題：除了頭發(fā)和產門，“”字最下面則是產道的象形?！秷D說字源》說：“‘子’的本義為‘產子’，即嬰兒從產門的出生……胎兒出生，乃人之初始，假借用為‘地支’的第一位，不僅顯示了上古先民對‘育產生殖’的崇拜，也足見‘育產’這一過程在上古先民心靈上的投射，其中不乏敬畏之義和企盼之情?！雹偬茲h.圖說字源［M］.北京：紅旗出版社，2015：798.這是可信的。所以《字源》也說：“‘子’的本義為嬰兒，只顯示年齡而不計性別，引申為動物的幼仔，又引申為動物的卵與植物的果實或種子；又引申為細小的物件?！印俳铻榈刂ё??！雹诶顚W勤.字源：下［M］.天津：天津古籍出版社，2012：1279.雖然說得比較隱晦，但道出了孕婦產子—分娩的本義?！啊睂Α啊钡暮喪?，指明了巫乃是孕婦分娩的主持人—助產師。

殷商甲骨文中，有多處孕婦分娩的記載，我們僅舉兩例，說明在商代，巫與孕婦分娩的關系。

現藏于山東博物館的“婦姘娩”卜骨（《合集》14008）③曾為羅振玉舊藏珍品，收錄于《殷墟書契》中。，表現了商王對妻子婦姘分娩的關心：“丁未卜，韋，貞婦姘娩，嘉?！逼渲?，“”被釋為“娩”。卜辭大意是：丁未占卜，貞問婦姘的分娩，生男孩?！懊洹保ǎ┳种械摹翱凇?，代表產戶，下面兩只“手”表示接生的狀態(tài)。嘉表示生子（不嘉為生女）。婦姘是商王武丁的妻子之一，參與了征伐、祭祀、占卜等一系列王室活動。死于婦好之前，去世后廟號為“戍”。④世傳“后母戊鼎”就是為祭祀她而鑄造。

另一甲骨片36528（反面刻辭）⑤郭沫若.甲骨文合集：第12冊［M］.北京：中華書局，1982：4548.所刻卜辭，因為有“巫”在側，更能說明問題（圖4）。

圖4 甲骨片36528（反面刻辭）⑥

因刻文有不少字跡不清，不少刻字至今不能辨識，所以胡厚宣主編的《甲骨文合集釋文》與姚孝遂主編的《殷墟甲骨刻辭摹釋總集》，對之都沒有完整的卜辭釋文。尤其是“”字，兩書均釋為“阝尊”，筆者認為這是錯的。在這里，“”即為“娩”的異體字，下面意為雙手，中間則是產門與產道，形象地刻畫了分娩的過程。但與“”不同，旁邊雙耳在聽，意思是在分娩的初期。這條卜辭由王親自占卜，表明非常重要。卜辭的大意是：乙丑王卜，數次問巫，剛得知要分娩，先廣告四方?！啊弊中?，《摹釋總集》釋為“無”，是不對的；《合集釋文》釋為“乍”，可信。而“”字形，《摹釋總集》釋為不可知，即字形不明；《合集釋文》釋為“遣”，“遣”是派遣、打發(fā)的意思，字義有那么一點兒接近。其實，“”應是個復合字，其左上部為一只手，右部為通衢街道的象形，中間是個舟，下面是個口，意為廣而告之。

從這里可以看出巫與分娩的聯系，更可看出，在殷商時期，巫的身份的特殊性—神秘、敬畏與神圣，在帝國宮廷擔負著極其重要的工作。就這種意義而言，古代之巫并不是“以歌舞為職”的①“古代之巫，實以歌舞為職，以樂神人者也?！眳⒁姡和鯂S.宋元戲曲史［M］//謝維揚，房鑫亮，駱丹，等.王國維全集：第3卷.杭州：浙江教育出版社，2010：4.，而是以醫(yī)為職的。

所以，《世本》說，王謨輯本《世本》“巫彭作醫(yī)。宋衷曰：巫咸，堯臣也。以鴻術為帝堯之醫(yī)”?！拔紫套黧摺Ｖ芏Y春官疏?！雹谑辣荆跰］.宋衷，注//世本八種：秦嘉謨，輯補本.北京：北京圖書館出版社，2008：40.又說：“巫氏，伏羲之后，伏羲作卦始有筮。其后裔巫咸善占筮。（《路史》后記，一注引《古史考》）”③世本［M］.宋衷，注//世本八種：秦嘉謨，輯補本.北京：北京圖書館出版社，2008：301.是可信的?！渡胶＝洝酚涊d：“大荒之中……有靈山，巫咸、巫即，巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝，巫羅十巫，以此升降，百藥爰在。”④山海經：大荒西經［M］.袁珂，校注.增補修訂本.成都：巴蜀書社，1992：453—454.郭璞《巫咸山序》更說巫咸是帝堯之醫(yī)，可能都不是一種猜測。《辭?！氛f：“巫醫(yī)：古代用巫術為人治病的人?！兑葜軙?大聚》中有記載?！雹蒉o海編輯委員會.辭海［M］.上海：上海辭書出版社，2009：2401.這種釋義有其合理性。所以，周清泉著《文字考古》釋“巫”字說：“《周禮· 酒正》的《釋文》云：‘醫(yī)，本作毉。’又《爾雅· 濕地》有‘醫(yī)無閭山’。《釋文》云：‘李（巡）本作毉?！稄V雅》：‘毉，巫也?！帧对秸Z》：‘將有免（娩）者以告之，今醫(yī)守之?！f昭注：‘醫(yī)，乳醫(yī)也。’乳醫(yī)，猶今婦產科及小兒科大夫。醫(yī)、毉同字，是醫(yī)為巫醫(yī)，即《說文》所說的‘巫彭初作醫(yī)’?！雹拗芮迦?文字考古：第1冊［M］.成都：四川人民出版社，2002：204.這種解釋是對的，雖然他沒有再從這里挖下去，探究“巫”字的“婦產科及小兒科”的源頭。但殷商甲骨“巫”（）字，其“象形”來源于古代先民孕婦的產育，至少從目前的考古文獻來看的形狀有其連貫性。

三、千古之謎：“卍”即巫字

“卍”與“萬”絕對無關，與“萬”更無關系。因為早在新石器時期的彩陶上，就出現了“卍”字圖形（見圖5）。

圖5 新石器時期的彩陶上的“卍”字圖形⑦

雖然《中國紋樣史》等的釋文與說明①柳灣村位于中國青海省樂都縣，出土的彩陶中，繪有“卍”紋樣的彩陶共26件，屬馬家窯文化中的半山類型、馬廠類型、齊家文化和辛店文化四種類型，距今3 600—4 600年。，都標為“萬”字紋樣，但彩陶的“卍”圖紋，絕不是“萬”字紋樣，而應是“巫”圖紋。有些學者推測其為女性的生殖器官，已經非常接近我們的論證了?！皡d”字圖形在中國新石器時代的存在，再次說明了華夏遠古時期與女性生殖分娩文化有關的“巫”的存在，以及“巫”的本源意義。

郭紹虞在《關于卍字》一文中說：“現在可以確知者：（一）‘卍’的意義同‘萬’，（二）‘卍’字是外來文字。至于外來文字所以為一般人喜歡借用的理由，大概不外二種關系：（一）兼取吉祥的意義，如上文所舉‘自稱卍盧道人’之例就是。（二）兼取圖案的意義，如五代和凝詩‘卍字闌干菊半開’等句便是?！雹诠B虞.關于卍字［C］//照隅室語言文字論集.上海：上海古籍出版社，2009：181.并引清代李調元《卍齋理錄》一書的自序：“卍字不入經傳，惟釋藏中有之。釋家謂佛再世生，胸前隱起卍字文，后人始識此字；宣城梅氏不入字匯，自錢塘吳任臣作《元音統韻》，末卷始行補入。”又作結論說：“即此可以證明卍字的確不是中土的古字。不過卍字雖不是中土的古字，但是后來習慣上可以當作‘萬’字用，卻也是事實?！雹酃B虞.關于卍字［C］//照隅室語言文字論集.上海：上海古籍出版社，2009：180.且不說這種對“卍”的判斷是否符合實際情況—這是因為佛教傳入中土，那是很晚的事④學術界的傳統觀點認為，萬字紋是公元4世紀自印度隨佛教傳入中國。，僅在殷墟卜辭中，早就已經出現了“（卍）”字符，它不與“萬”字有關，而是與“巫”字相關。

圖6是《甲骨文合集》收錄的編號為20974的甲骨卜辭。

圖6 甲骨片20974⑤

由此引出的相關議題是，在殷商青銅金文中，如父癸方鼎、烏且癸爵、癸母鼎、父癸足冊鼎等青銅器上的“癸”字銘文，原字都是形，何以都要釋為“癸”？

圖7 父癸方鼎、烏且癸爵、癸母鼎上的“癸”字銘文①

《說文解字》說癸：“象水從四方流入地中之形?！雹诙斡癫?說文解字注：上［M］.許惟賢，整理.南京：鳳凰出版社，2015：1288.《甲骨文字典》直斥“《說文》說解不確”③徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川辭書出版社，2014：1568.。又說：“象形不明。羅振玉謂乃之變形之上象三鋒，下象著物之柄，乃之本字。按與形相去甚遠，以為之變形頗屬牽強，羅說不可從。吳其昌謂癸字原始之初疑為矢之象形，雙矢交揆成形形形形而得癸字。饒炯謂癸為葵之古文，象四葉對生形，按皆無確證。”④徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川辭書出版社，2014：1567—1568.可見對“癸”的釋文，歷來就有爭議，且本義已不可考?！肮铩笔侵袊旄傻淖詈笠晃?，與十二地支的第一位“子”，正好上下天地相接。在殷商時期，天干地支相配合，已經用來記日，“癸”還經常用作先公先妣的廟號，足見“癸”字在殷人心中的重要性?！白印钡淖中蝸碓从诜置涞慕Y果，“癸水”在古代則是女性月經初潮的別名⑤癸，在天為春霖，在地為泉水，在人主腎，主生殖與生長發(fā)育。明代龔廷賢《壽世保元》卷七（清光緒刻本）：“室婦十四歲,經脈初動,名曰天癸水至。”。天干“癸”位在“壬”的后面，癸水接壬水，正好完成天干一周陰陽的流轉。所以《說文解字》說：“壬，位北方也。陰極陽生，故《易》曰：‘龍戰(zhàn)于野?！瘧?zhàn)者，接也。象人懷妊之形……壬與巫同意?！雹薅斡癫?說文解字注：上［M］.許惟賢，整理.南京：鳳凰出版社，2015：1288.癸水屬陰，原來“壬癸”與“”一樣，“壬與巫同意”，也與女性的分娩有關。由此更可佐證，最早的“巫”必是女性⑦直至今天，除了漢族，壯族、布依族、侗族、仫佬族、瑤族、苗族、黎族、傣族、白族、彝族、羌族、滿族、鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族、錫伯族中大都為女巫。而在維吾爾族、鄂溫克族、錫伯族、蒙古族中，更流傳先有女巫，后才有男巫的說法。還有些民族，如瑤族、黎族，男巫在跳神時必男扮女裝；中國東北地區(qū)的漢族男巫，在請神時也要穿女巫裙子，西伯利亞雅庫特男巫在跳神時，胸前要掛女性乳房模型，戴假發(fā)，平時穿婦女服裝，做針線活。參見：宋兆麟.巫與祭司［M］.北京：商務印書館，2013：94—95.，這不僅是巫誕生在遠古的母系氏族社會時期，女性是血緣紐帶的體現者和氏族事務的管理者，更重要的是，最早的巫就是接生人（后來被稱為接生婆）。這也就是巫為醫(yī)師—巫醫(yī)的由來。因為，在那時，女性既是生育的主力，又是產育的主體—雖然初時的接生也可能有男性參加，但主體一定是有生育經驗的女性。而且，生殖分娩是當時重要的大事，它關系到整個氏族的生存與繁衍。

四、余 論

王國維說：“歌舞之興，其始于古之巫乎？巫之興也，蓋在上古之世。”③王國維.宋元戲曲史［M］//王國維全集：第3卷.杭州：浙江教育出版社，2009：4.其實，這句話只說對了一半。從殷商甲骨文“”字，我們得知巫、舞不同字不同源，“巫”本出于華夏史前先民的生殖分娩，后擴展為具有驅逐邪惡病魔的神力的人，但“舞”的本源卻不是④參見：藍凡.殷墟卜辭中的“舞”字新考［J］.當代舞蹈藝術研究，2021（3）：52—60.；始于行巫時的舞蹈，僅是華夏遠古先民創(chuàng)造的全部歌舞的一部分。從史前舞蹈開始，至殷商時期，舞蹈已經逐漸發(fā)達，種類繁多，樣式豐富。特別是至商代，已經出現專門的表演性舞蹈，專職的舞人也已成規(guī)模，而巫舞僅是與行巫活動有關的舞蹈，是眾多舞蹈中的一種類型，并非商代之前舞蹈的全部。所以，說巫與舞有關系，那應該是巫產生后，應生存及社會的需要才發(fā)生的事，而非巫、舞同源，也非巫就是舞，更可以這樣說，“巫”并非是殷商時期的專業(yè)的舞人，舞蹈僅是行巫時的一種身體表現⑤巫在行巫時“歌舞”，與巫作為專業(yè)的舞人，是兩個不同的概念。。王國維又說：“是古代之巫，實以歌舞為職，以樂神人者也?！雹尥鯂S.宋元戲曲史［M］//王國維全集：第3卷.杭州：浙江教育出版社，2009：4.這是明顯不妥的。換句話說，舞蹈是人類為了更好地生存而創(chuàng)造的精神活動之一，勞動“是整個人類生活的第一個基本條件，而且達到這樣的程度，以致我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身”⑦恩格斯.自然辯證法［M］//馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷.北京：人民出版社，2012：988—989.。格羅塞也說：“藝術不是無謂的游戲，而是一種不可缺少的社會職能，也就是生存競爭中最有效力的武器之一；因此藝術必將因生存競爭而發(fā)展得更加豐富更加有力?！雹喔窳_塞.藝術的起源［M］.北京：商務印書館，1984：241.在中國，舞蹈起源的三大源頭主要是與繁衍相關的生殖崇拜、與勞動相關的太陽祭祀和與氏族相關的戰(zhàn)爭信仰，巫的出現是中國史前先民為了育產繁衍而帶巫術色彩的一種技能。

所以，謹慎的說法應該是：巫舞之興，始于古之巫也。在這里，巫舞與殷商之前的祭祀性舞蹈（包括生殖崇拜、太陽祭祀和戰(zhàn)爭信仰的舞蹈）和商代的表演性舞蹈，是不同的舞類概念。換句話說，不是歌舞之興始于巫，而是巫作為遠古先民生殖生存需要的產物，為了更好地生存繁衍，才創(chuàng)造了這種精神世界的實用舞蹈—一種帶有特殊的巫術巫法功能的歌舞。其后在殷商時期的發(fā)展衍變，以及與其他類型歌舞的交流與影響，既體現了殷商甲骨文“巫”字被創(chuàng)造的理由，也體現了殷商的社會性作用的必然。

所以，從今人辨識甲骨文字開始，一直到我們對漢代其“解釋”的認同，將“舞”與“巫”當作同本、同源、同字、同義看待，是相當不妥當的。