論西周“文德”譜系的歷史建構(gòu)及其意義

曹 陽

(陜西師范大學(xué) 文學(xué)院， 西安 710119)

后世史家對周民族發(fā)展史的歷史敘述一直遵循著后稷誕生、公劉務(wù)耕、古公亶父遷岐、太伯、虞仲讓季歷、文王受命、武王立周的時間線，事實上這一歷史發(fā)展線在周代存在著一個逐漸生發(fā)、積累、構(gòu)建的過程。周民族的發(fā)展史是在“天命靡常，惟德是依”的天命觀影響下，通過構(gòu)建“文德”譜系而形成的。周民族所構(gòu)建的“文德”譜系以文王、武王之德為核心和基礎(chǔ)，延伸到后嗣成王、康王和先祖王季、古公亶父、公劉、后稷，拓展至后妃大姒、大任，這一譜系上至后稷、下及康王。王季、古公亶父、公劉、后稷出現(xiàn)在周代詩文中的文本順序與后代史家所載歷史順序存在出入。這一現(xiàn)象看似難解，實際上其產(chǎn)生卻有著合理的緣由。周朝天子世代傳承時，根據(jù)政教發(fā)展的興衰狀況和現(xiàn)實需要，通過模糊的歷史記憶對其先祖的功績進行追溯、構(gòu)建，美化和神化。這些內(nèi)容由樂官呈現(xiàn)為詩文本，用于儀式頌贊，以證明周王朝獲得王權(quán)的神圣性和合理性，塑造著周民族的民族自信心和民族認同性。周代的“文德”觀及其所構(gòu)建的“文德”譜系對周王室的統(tǒng)治有著強有力的凝聚作用，對現(xiàn)時政治產(chǎn)生著重要的影響，發(fā)揮了歷史記憶的現(xiàn)實價值和意義。

一、周人“惟德是依”受命觀的形成

周人對“德”重視的根源在于其“惟德是依”的受命觀。這一受命觀來源于對殷人天命觀的繼承與發(fā)展，周人深信天命對于統(tǒng)治者的庇佑，因此對神與天保持著敬畏。據(jù)李宗侗與伊藤道治考證：“商代末期的上帝是一個極具族群獨占的守護神，而不是普遍的裁判者。”[1]徐旭生也指出：“商人的神是族群專有的守護神，而不是對所有族群都一視同仁的超氏族神。”[2]在殷人的設(shè)定中，他們的上帝只庇佑商這一民族。在遠遜于商之小邦周的認知中，庇佑商的上帝顯然具有非常重要的意義。然而，經(jīng)過牧野之戰(zhàn)后，周竟然取代殷商統(tǒng)治天下，周人對自身的“受天命”感到不可思議。為了穩(wěn)固周的根基與解釋其統(tǒng)治的合法性，周人必須以上帝所命為解顯示其統(tǒng)治的正統(tǒng)性。在這一過程中，周人將其“受命”的關(guān)鍵歸結(jié)于“德”，他們“明確意識到君主的個人德行與政治的道德性格對維持政治穩(wěn)定性的重要作用”[3]。將“德”作為天命移易的準則是周人所發(fā)明，為了擊潰上帝僅庇佑商族群說法的有力武器。他們提出正是因為商紂失德，天降罰，易命于有德之文王，周才能夠有機會取代殷商。

周人的這一思想在《周書》(1)因《尚書》篇目真?zhèn)螁栴}在學(xué)界爭議較大，本篇在立論時所采用篇目均屬西漢今文《尚書》，共計7篇，依次為《牧誓》《多士》《立政》《康誥》《召誥》《洛誥》《君奭》。與《詩經(jīng)》中均多次體現(xiàn)。《周書·牧誓》:“俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予發(fā)惟恭行天之罰。”(2)本文中所涉《尚書》《詩經(jīng)》《左傳》《論語》文本皆以中華書局1980年影印版阮元?？獭妒?jīng)注疏》為本，后文不再出注。《周書·多士》:“爾殷遺多士，弗吊旻天，大降喪于殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命，終于帝。肆爾多士，非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏?！薄吨軙ち⒄罚骸暗蹥J罰之，乃伻我有夏式商受命，奄甸萬姓?！薄洞笱拧ご竺鳌罚骸熬S此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國?！边@一系列的記載均言明周人認為商紂無德，使忠良與百姓深受其害，皇天震怒，命周人恭行天之罰，以撫方夏。并且在周人看來，周建立之初就得到了上帝的眷顧與庇佑，并在其庇佑之下逐步發(fā)展、取代殷商。周人以此漫長的過程來顯示天命的鄭重，進一步凸顯周受天命的正統(tǒng)性?！吨軙た嫡a》中記載成王伐管叔、蔡叔后，以殷余民封康叔時的告誡，“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，……我西土惟時怙，冒聞于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命?！碧煲蛭耐跤械露诿?，“德”成為天授命的依據(jù)?！洞笱拧せ室印菲灿涊d了周人認為其受命的過程：“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅……帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固?！彼麄冋J為天帝明察，對商不滿，欲受命于他國。西顧后決定將周作為培養(yǎng)目標，并在周發(fā)展歷程中，屢次予以扶持，指示周開拓疆土，伐密、滅崇。周之所以能夠受天命克商獲得統(tǒng)治權(quán)，是因周能夠很好地順行天帝的意旨，“其德克明”，并能將所懷“明德”很好地延續(xù)、發(fā)展下去。

關(guān)于“德”如何成為受命的依據(jù)，周人是從夏商周的王朝更迭中反思得來的。《周書·召誥》：“相古先民有夏。……今時既墜厥命。今相有殷，……今時既墜厥命。”“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命?！彪m然周人認為其因修德而替代無德之殷，但是周人并不認為他們得來的天命能夠永恒?！洞笱拧の耐酢费裕骸疤烀页！?，“無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”。在周人看來，“德”是天授命的基準。天命是可信的，永恒不變的天命則不可信。在其天命觀的逐步建樹中，周人形成了“敬天保民”的思想，并且認為只有以德治國才能上敬天、下保民。因而周人在代殷后制禮作樂時，將“德”作為依托，形成了以“文德”為核心的禮樂制度，以此來親親、尊尊，借助宗法制維系其統(tǒng)治。

二、“文王之德”典范的塑造與奠基

“文德”，今指禮樂教化，源于西周，是周人曾用以立國為政的基石，周人崇尚“文德”的政治傳統(tǒng)對中國古代社會產(chǎn)生了深遠影響。在“文”“德”二字中，“文”字的起源遠早于“德”字，1984年考古學(xué)家在陶寺遺址出土的朱書“文”字扁壺，推測夏禹時代“文”字便已經(jīng)出現(xiàn)?！暗隆弊值钠鹪茨壳吧袩o定論，學(xué)界多認為甲骨文中的“徝”字應(yīng)為“德”之初文，周時出現(xiàn)的“惪”字同“德”?！墩f文解字·文部》解“文”曰：“文，錯畫也，象交文。凡文之屬皆從文?！盵4]425“文”的本義同“紋”，指紋理，“文”字所產(chǎn)生的“美德”之義是后來的引申義?！墩f文解字·彳部》解“德”字曰：“德，升也。從彳，惪聲。”[4]76《說文解字·心部》解“惪”字曰：“惪，外得于人，內(nèi)得于己也。從直從心?！倍巫?“內(nèi)得于己，謂身心所自得也。外得于人，謂惠澤使人得之也。俗字假‘德’為之?！盵4]502“德”之初義為視察道路而直行，后來引申出道德、善行、善政等義。那么，“文”與“德”兩個字是怎樣建立起關(guān)聯(lián)的呢？夏靜通過對“文”“德”甲骨文寫法的對比分析提出：“在甲骨文字形中，‘文’、‘德’二字的構(gòu)成有著相同的‘心’字符，說明兩者在價值取向上有相似之處，均含有德性方面的內(nèi)在質(zhì)素要求。就字源學(xué)的材料來看，我們可以推論，‘文’乃‘德’的思想源頭，早期有關(guān)‘德’的觀點是借助‘文’來傳達的?！盵5]李春青通過對西周時期文獻中由“文”組成的復(fù)合詞的考察提出：“‘文’早在西周時期就已經(jīng)是一個很重要的價值概念，指涉美好品德、典章制度以及通過文治而得人心等義項，可以說與周人崇尚的‘德’這一價值范疇意義相近?！盵6]無論從字形、字義角度，還是從文化淵源方面來看，“文”與“德”之間都有著密切的聯(lián)系。

但是考察現(xiàn)存的周代文獻，我們發(fā)現(xiàn)“文”“德”二字最初并未連用，如《周書·洛誥》：“乃單文祖德?！薄吨軙ぞ龏]》：“茲迪彝教文王蔑德?！薄拔┪耐醯?！”《周書·立政》：“文王惟克厥宅心，乃克立茲常事，司牧人以克俊有德?！薄洞笱拧ご竺鳌罚骸熬S此文王，……厥德不回，以受方國?！薄洞笱拧せ室印罚骸暗壑^文王：予懷明德”?！吨茼灐で鍙R》：“濟濟多士，秉文之德?！薄吨茼灐ぞS天之命》：“文王之德之純！”在這些“文”“德”二字共同出現(xiàn)的篇目中，“文”均代指周文王，“德”往往為品德、典章制度等意義。在為“德”定性時，周人常在“德”前加上或褒或貶的前綴，如“明”“敏”“穢”等形容，“文”并不在其中。直至在產(chǎn)生于周宣王時期的《大雅·江漢》中，“矢其文德，洽此四國”，“文德”二字首次出現(xiàn)了連用。其后，《左傳·襄公八年》：“小國無文德，而有武功，禍莫大焉?！薄蹲髠鳌は骞吣辍罚骸八酝卉壎盐牡乱??！薄蹲髠鳌ふ压辍罚骸拔舫赏鹾现T侯城成周，以為東都，崇文德焉?！薄墩撜Z·季氏將伐顓臾》：“故遠人不服，則修文德以來之?！痹谶@些文獻中，“文”與“德”被連用在一起，成了稱頌周天子美政的詞語，成了周代政治風(fēng)貌的代名詞，甚至成了評價一個國家立政情況的風(fēng)向標。

那么，在周代“文”與“德”之間究竟是如何發(fā)生碰撞、產(chǎn)生連用的？連用之后，“文德”的意義產(chǎn)生了怎樣的轉(zhuǎn)換呢？

“文”“德”二字早在文王之前便已經(jīng)存在，并被用于形容統(tǒng)治者的操行及其所施政教。侯外廬在《中國思想通史》中提出：“周代世王以道德稱呼為原則……‘文’、‘武’二字……乃是襲殷代世王的名號……‘文’字與敬字、昭字、穆字是相連的，周金與《周書》‘前文人’的術(shù)語，也作前德人解，即所謂‘允文’之義，與‘德’字相同?！盵7]雖然“文”早在殷時便已出現(xiàn)，但是殷人并未對“文”予以周人這種程度的重視?！妒酚洝じ咦姹炯o》：“太史公曰：‘夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。’”[8]493司馬遷對夏、殷、周之形容正體現(xiàn)了周對“文”有著迥乎前代的重視與崇尚?！秶Z·周語》有“文王質(zhì)文，故天祚之以天下”，注曰：“質(zhì)文，其質(zhì)性有文德也?！盵9]89《國語·魯語》有“文王以文昭”[9]158，《禮記·祭法》有“文王以文治”，可以推測，周人以“文”為文王謚號，一方面是因為“文”符合周人重“德”的價值觀念和治國策略，“文，德之總名也?！盵9]88另一方面則是因為文王自身的操行及所施政教、所取武功符合“文”這一稱謂。正如羅新慧所言，“文王在德行、為政方面，堪為周人的典范，周人對文王十分崇敬……周文王以‘文’為稱，可以推測，文王之稱，使‘文’有了某種象征意義，周人對‘文’字本身情有獨鐘，很可能源自文王。”[10]

周人認為文王慈惠愛民、行德教，有武功、因“德”受命得天下，“文王之德”是周德典范，遵循文王之德可以使周之后嗣永葆天命?！对娊?jīng)·大雅·皇矣》：“比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子?！薄对娊?jīng)·周頌·維天之命》：“維天之命，於穆不已。于乎不顯，文王之德之純。假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之?！?963年出土于陜西寶雞周成王時期的何尊銘文：“在四月丙戌，王誥宗小子于京室曰：‘昔在爾考公氏克逨文王，肆文王受茲大命?！盵11]銘文提及文王受命于天。1976年出土于陜西扶風(fēng)的西周墻盤，銘文曰：“曰，古文王初，戾和于政，上帝降懿德大屏，匍有上下，會受萬邦”[12]，也提及文王受命，有明德。周人對文王因“德”受命的不斷強調(diào)體現(xiàn)了周人為申明代商的合理性、樹立民族自信、維護穩(wěn)固統(tǒng)治所做出的巨大努力，“文王之德”典范性的樹立也正體現(xiàn)了周人“尚文”“重德”的精神風(fēng)貌。

在“尚文”“重德”思想影響下，周人為維護穩(wěn)固、長遠的統(tǒng)治所塑造的“文王之德”的典范性，使得“文”與“德”發(fā)生碰撞，產(chǎn)生了較字義層面更深的關(guān)聯(lián)，成為一個象征周代政治風(fēng)貌的特殊符號。“文王之德”的典范塑造是周人建構(gòu)其“文德”譜系的肇端。周人完成其文德譜系的建構(gòu)之后，“文德”經(jīng)過了系列演化，脫離了它階段性指代明確的“文王之德”之義，最終指向了更為核心的禮樂教化。

三、西周文德譜系的歷史建構(gòu)

周人文德譜系的建構(gòu)經(jīng)歷了一個漫長的塑造過程。周人之“文德”從“文王之德”生發(fā)，“文王之德”在周王朝具有典范意義，周代嗣王以繼承文王懿德為業(yè)。需要說明的是，周代的“德”有著豐富的內(nèi)涵與外延，與后來的心性道德之義有一定的差距?！爸艽隆膬r值和意義仍主要體現(xiàn)在政治領(lǐng)域，無論是政治統(tǒng)治的合法性依據(jù)，還是統(tǒng)治者的政治行為、政治策略、政治理念、政治品質(zhì)，均可以納入“德”的范疇之內(nèi)?！盵13]“文王之德”在周人“文德”中具有重要地位，甚至在很長一段時間內(nèi)，文王之德即文德的全部內(nèi)容。通過考證與分析《詩經(jīng)》中《周頌》《大雅》言及“周德”篇目的創(chuàng)作時間，我們發(fā)現(xiàn)周人“文德觀”的建構(gòu)是以“文王之德”為典范而向前、向后延伸，并不斷豐富的。

(一)周后嗣對文王之德的傳承

西周早期武王至成王時，周人言“文德”主要從文王德行的歌頌和武王繼承文王志業(yè)，并很好地延續(xù)下來兩個方面展開敘述。至康王、昭王時期，因為周王朝發(fā)展的延續(xù)，周人在詩篇中將其統(tǒng)治者按序聯(lián)結(jié)起來，逐步建構(gòu)出了周王朝文德武功向后傳承、延續(xù)的譜系。過常寶認為：“文王受命被周人認為是代殷而王天下之始，而文王之德是天命的依據(jù)，也是周德之典范……祭祀文王，傳播文王之德，也是周初最為重要的禮制思想之一?！盵14]文王之德是周受天命代殷的根據(jù)，也是周人尊崇、標榜的思想、道德典范，對文王之德的不斷強調(diào)實際上是對周統(tǒng)治正統(tǒng)性的強調(diào)。

《周頌》一般被認為是《詩經(jīng)》中最早被創(chuàng)作的詩歌。創(chuàng)作于周武王克殷之初的詩篇《周頌·時邁》：“時邁其邦，昊天其子之，實右序有周。……明昭有周，式序在位。載戢干戈，載橐弓矢。我求懿德，肆于時夏，允王保之?！北硎隽颂烀又?，周代殷后將以文德治邦的思想。同樣于克商后產(chǎn)生的《周頌·武》(3)《周頌·武》《左傳·宣公十二年》：“武王克商?！肿鳌段洹罚渥湔略弧榷柟Α?。”《樂記》：“夫《武》始而北出，再成而滅商，三成而南。”《呂氏春秋·古樂篇》：“乃命周公作 ‘大武’ ?！薄睹妭鳌罚骸啊段洹?，奏大武?！薄睹娬x》：“謂周公攝政六年之時，象武王伐紂之事，作大武之樂既成，而于朝廟奏之?！睂W(xué)者們對此詩的創(chuàng)作時間持兩種看法：一種認為周公作于成王時，見賈海生《周公所制樂舞通考》，載于《文藝研究》2002年第3期；馬銀琴《西周初年祭禮頌歌考述》，載于《中國文學(xué)研究》2002年第1期。另一種認為此詩是武王命周公所作告成詩，見姚小歐《〈周頌·大武〉樂章諸篇繹釋》，載于《古籍整理研究學(xué)刊》2001年第3期。：“於皇武王，無競維烈。允文文王，克開厥后。嗣武受之，勝殷遏劉，耆定爾功?！薄吨茼灐べl》(4)《周頌·賚》《左傳·宣公十二年》載：“武王克商。作《頌》曰……其三曰：‘鋪時繹思，我徂求定。’”《毛詩傳》：“《賚》，大封于廟也?！薄睹娬x》：“賚詩者，大封于廟之樂歌也。謂武王既伐紂，于廟中大封有功之臣以為諸侯。周公、成王太平之時，詩人追述其事而為此歌言?！睂W(xué)者們對此詩的創(chuàng)作時間持兩種看法：一種認為作于武王克商之初，見姚小歐《〈周頌·大武〉樂章諸篇繹釋》，載于《古籍整理研究學(xué)刊》2001年第3期；另一種認為作于成王執(zhí)政時期，見馬銀琴《西周初年祭禮頌歌考述》，載于《中國文學(xué)研究》2002年第1期。：“文王既勤止，我應(yīng)受之。敷時繹思，我徂維求定?！薄吨茼灐せ浮?5)《周頌·桓》《左傳·宣公十二年》：“武王克商。作《頌》曰……其六曰：‘綏萬邦，屢豐年?！薄睹妭鳌罚骸啊痘浮?，講武類祃也?！薄睹娬x》：“謂武王將欲伐殷，陳列六軍，講習(xí)武事。又為類祭于上帝，為祃祭于所征之地。治兵祭神，然后克紂。至周公、成王太平之時，詩人追述其事而為此歌言?！睂W(xué)者們多據(jù)此認為此詩為周公、成王平定天下后行師祭之禮時歌頌武王武功的樂歌。見馬銀琴《西周初年祭禮頌歌考述》，載于《中國文學(xué)研究》2002年第1期；姚小歐《〈周頌·大武〉樂章諸篇繹釋》，載于《古籍整理研究學(xué)刊》2001年第3期。：“天命匪解，桓桓武王。保有厥士，于以四方，克定厥家。於昭于天，皇以間之?！本晕渫趵^承天命與文王志業(yè)最終攻克殷商，歌頌其功業(yè)。周公攝政七年，洛邑既成，文廟始立，作《周頌·維清》：“維清緝熙，文王之典。肇禋，迄用有成，維周之禎?！毖蕴煜乱牢耐踔涠苋擞谐?，贊文王之德，延及后代。成王時期告誡助祭諸侯的詩《周頌·烈文》言先王“錫茲祉福，惠我無疆”，施及子孫。希望諸侯們盡其職責(zé)，保王疆土，“不顯維德”“前王不忘”，遵循先王教誨。

康王時祭祀成王的詩篇《周頌·昊天有成命》(6)《周頌·昊天有成命》《國語·周語下》：“《昊天有成命》,頌之盛德也?！薄睹妭鳌罚骸啊蛾惶煊谐擅?，郊祀天地也?！薄睹娬x》：“詩人見其郊祀，思此二王能受天之命，勤行道德，故述之而為此歌焉?！睂W(xué)者們對此詩的創(chuàng)作時間持兩種看法，一種認為是康王祭祀成王之詩，如李山《詩經(jīng)的文化精神·〈雅〉〈頌〉詩篇創(chuàng)作年代通考》，東方出版社1997年版；馬銀琴《西周早期的儀式樂歌與周康王時代詩文本的第一次結(jié)集》，載于《詩經(jīng)研究叢刊》2002年第1期。另一種認為此為成王郊祭之詩，如祝秀權(quán)《盛世君王的“成功”頌歌——從所頌對象考論〈詩經(jīng)〉三〈頌〉的主旨》，載于《浙江學(xué)刊》2009年第1期?！俺赏醪桓铱怠敝小俺伞睉?yīng)為謚號，非成王生時所稱，因此本文認同第一種說法。：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密”。其中的“二后”指文王、武王，詩言成王夙夜積德，以承籍文王、武王所受天命。賈誼《新書·禮容下》云：“文王有大德而功未就，武王有大功而治未成，及成王承嗣，仁以臨民，故稱‘昊天’焉?！盵15]

昭穆時期的《周頌·執(zhí)競》(7)《周頌·執(zhí)競》《毛詩傳》：“《執(zhí)競》，祀武王也?！薄睹娬x》：“謂周公、成王之時，既致太平，祀于武王之廟?！薄睹娬x》認為《執(zhí)競》作于成王時，但是詩中“成康”應(yīng)為成王、康王的省稱，因此該詩應(yīng)是合祭武王、成王、康王的儀式上使用的樂歌。在此基礎(chǔ)上，學(xué)者們對此詩的創(chuàng)作時間持兩種看法：一種認為是昭王時期所作，見李山《詩經(jīng)的文化精神·〈雅〉〈頌〉詩篇創(chuàng)作年代通考》，東方出版社1997年版；一種認為是穆王時期所作，見馬銀琴《西周穆王時代的儀式樂歌》，載于《中國詩歌研究》第1輯，中華書局2002年版。用于祭祀武王、成王、康王，“執(zhí)競武王，無競維烈。不顯成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明”，“無競維烈”言武王之功無人可比，成、康延續(xù)武王之功，功業(yè)顯赫，坐擁四方，這一譜系進一步延伸到康王。

以上詩篇言及周人“文德武功”多言文王德之深厚能夠施及后代，“文德”在于“敬天保民”；“武功”在于“克商固土”，二者結(jié)合成就了周王朝的基業(yè)。周之“文德”譜系在后世繼承的縱向上已經(jīng)逐漸豐富起來。至穆王時期，這一文德觀念已經(jīng)構(gòu)成以文王肇始，囊括武王、成王、康王的延續(xù)譜系。此外，這一時期，“文德”譜系也開始向前追溯周人先妣、先祖，形成了以“文王之德”為肇端、核心較為完整的“周德”發(fā)展脈絡(luò)。

(二)文德延及先妣、先祖

周人強調(diào)文王、武王有文德武功而代殷得天下，是為了解釋周緣何受天命和強調(diào)自身統(tǒng)治的正統(tǒng)性、權(quán)威性及進行自勉以確保周傳世政權(quán)的穩(wěn)固。為了強化其受命的正統(tǒng)性，他們在強調(diào)文王、武王因文德武功而受天命得天下的基礎(chǔ)上，還歸美于自己的先祖、先妣，為其英雄先王提供了合理的“明德”之源。周人認為自其發(fā)源之時已經(jīng)就因有德而被天命選中，得天厚佑，取代殷商獲得政權(quán)是一個修德而可恭行天罰的過程，其借追述祖功并強調(diào)與有權(quán)威祖神的聯(lián)系是為了提高自身的政治威信。

1.贊后妃之德

《大雅·大明》《大雅·思齊》均言及后妃之德，因文王之德而言其母、妻有德是為了表明周人德行之純正、醇厚及受天佑之多?！洞笱拧ご竺鳌菲獢⑹隽讼戎軆纱说幕橐觯灾苋藦拈_國到滅商均得天助。王季“維德之行”，娶大任生文王，文王“昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國”。文王娶大姒時“文定厥祥”“篤生武王”，武王在上天的庇佑下最終伐商成功。在言及文王婚姻時，詩人用“天監(jiān)在下，有命既集，文王初載，天作之合”來表天佑之厚。《大雅·思齊》開篇先贊美了“周室三母”：“思齊大任，文王之母，思媚周姜，京室之婦。大姒嗣徽音，則百斯男。”再言文王作為盛德表率，可“惠于宗公”“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！蔽耐踔逻€惠及后世，“肆成人有德，小子有造。古之人無斁，譽髦斯士?！笨追f達正義曰：“作《思齊》詩者，言文王所以得圣由其賢母所生。文王自天性當圣，圣亦由母大賢，故歌詠其母，言文王之圣有所以而然也?！睔W陽修亦曰：“文王所以圣者，世有賢妃之助。”《周頌·雍》更是直接以“文”稱頌后妃?！凹扔伊铱迹嘤椅哪??！?8)鄭玄箋云：“烈，光也。子孫所以得考壽與多福者，乃以見右助于光明之考與文德之母，歸美焉。”孔穎達正義曰：“《傳》‘列考’至‘大姒’以大祖為文王，‘皇考’當之矣。而別言‘列考’故知為武王……‘文母’繼‘文’言之，雖大姒自有文德，亦因文王而稱之也。此非頌所主，而言之者，明時得佑之多，故歸美焉。”因《毛詩傳》未注明此詩創(chuàng)作時間，后世對“文母”指代爭議較大。在詩句中“文”與“烈”對舉，“烈”有光明之義，“文”當解為“文德”。因文王之德而將其母親、妻子等女性納入明德、賢良的體系內(nèi)稱頌，正說明了周人在現(xiàn)實政治需要中對其文德囊括的對象進行不斷地豐富，將文德譜系在橫向范圍內(nèi)進行了拓展。這一舉措不僅對文王之德來源做了合理的解釋，而且使天命顯得更為鄭重，強調(diào)天命對周的世世庇佑，周取代殷商的合法性不言自明。

2.追先祖之德

周人對先祖之德的追溯還延至公劉、后稷?！豆珓ⅰ肥侵苋俗允龉珓⒆咱⑦w豳，定居并發(fā)展農(nóng)業(yè)的歷史之事，《史記·周本紀》言“周道之興自此始，故詩人歌樂思其德。”[8]147《思文》曰：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極”，贊頌了后稷賜民百谷的恩德，以“文”稱之?！渡瘛纷肥隽酥艿氖甲婧箴⒌氖论E，《毛詩序》：“《生民》，尊祖也。后稷生于姜嫄，文武之功起于后稷，故推以配天焉?！逼浣Y(jié)尾“后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今”帶有明顯追溯意味。

以上詩篇《毛詩傳》無創(chuàng)作時間的說明，李山認為《大明》《思齊》《雍》《天作》《綿》《皇矣》均作于穆王時期，《思文》《生民》《公劉》是周恭王時期的篇章[16]。馬銀琴認為《公劉》是周宣王時期“籍田禮”與“獻詩”制度下的產(chǎn)物，而“《生民》具有鮮明的想象色彩與追憶痕跡，表現(xiàn)出了明顯的后世造作的特征”[17]。若如其所言，文德譜系則顯示出由后而前的建構(gòu)歷程。若非其所言，亦不影響本文立論。

周人為強調(diào)其代殷的合法性而不斷強調(diào)文王因德受命，子孫承文王之德并延承天命，還將受天命推及先祖先妣，以“文”贊之，將其納入所構(gòu)建的“文德”譜系。并將先祖追至后稷，在其民族發(fā)展的源頭上建立起與夏、商并肩的地位，顯示其統(tǒng)治的真正權(quán)威性。在顧頡剛看來，后稷并非真有其人，他認為“即如后稷，周人自己說是他們的祖，但是有無是人也不得而知。因為在《詩》《書》上看，很可見出商的民族重游牧，周的民族重耕稼，所謂‘后稷’，也不過因為他們的耕稼為生，崇德報功，追尊創(chuàng)始者的稱號?！盵18]7在此，我們不討論后稷的存在與否的可能性?！对娊?jīng)》祭祖詩中后稷的出現(xiàn)，表明了周人對農(nóng)耕的重視。將農(nóng)耕文明追述到久遠的始祖后稷那里，有深刻的現(xiàn)實意義。正如李山所言：“祭祀文王，是從橫向上團結(jié)逐漸渙散的周人，向天下昭告周朝受命的正當性和弘揚以德為中心的治國方略；祭祀后稷，是出于號令諸侯和國民重視農(nóng)業(yè)的需要，是鏈接歷史傳統(tǒng)對西周政治合法性的巧妙聲言，也是對天下族群更廣泛的摶和、安撫和說服。”[19]

四、“文德”譜系的建構(gòu)特征與歷史意義

從生成過程看，周人文德譜系的生成是先有文王之德，以此為中心按照三個方向豐富：一是向后延續(xù)至武王、成王、康王；二是向前延伸至始祖后稷，提及姜嫄；三是拓展至后妃大任和大姒。周人從這三個方向上進行豐富，建構(gòu)起了完整的西周文德譜系。這一譜系從后稷開始至康王結(jié)束。雖然康王之后，西周還有昭王、穆王、恭王、懿王、孝王等十位君王，但是考察《詩》中篇目，文德譜系至康王時期，便不再遵循前期構(gòu)建過程中的體式去進行再豐富(9)《詩經(jīng)·周頌·載見》：“率見昭考，以孝以享……烈文辟公，綏以多福，俾緝熙于純嘏?！逼碓妇寄芄獯笙韧醺??！吨茼灐ぴL落》言愿依先王庭訓(xùn)，保政清明?！吨茼灐らh予小子》：“于乎皇考，永世克孝！念茲皇祖，陟降庭止。維予小子，夙夜敬止。于乎皇王，繼序思不忘”，言先王能長久遵循孝道，表達自己日夜慎行祖考之道，承繼其緒的愿望。雖然間接表明了對先祖文德武功的承繼，但并未提及具體先祖，且此三篇《毛詩傳》未注明創(chuàng)作時間，《毛詩正義》認為作于成王時期，《載見》為“成王即政，諸侯來朝，于是率之以祭武王之廟，詩人述其事而為此歌焉?！薄对L落》“謂成王既朝廟，而與群臣謀事，詩人述之而為此歌焉?！薄堕h予小子》為“成王將蒞政而朝于廟，乃追悼于己過，欲自強于未然，故感傷而言……”而李山、馬銀琴則提出不同觀點，認為其成于穆王時期，爭議較大，在此不納入討論。。并且這一譜系明顯以文王、武王為核心，大任、大姒是基于文王、武王而補充起來的，王季、古公亶父、公劉、后稷這些先祖也是以文王、武王為核心發(fā)起的追述。

西周文德譜系所表現(xiàn)出的生成特點有著深刻的現(xiàn)實原因。前文我們認識到在西周代殷的過程中周人將其“受命”的關(guān)鍵歸結(jié)于“德”，這就解釋了以文德為核心的譜系生成的意義與價值。這一譜系建立的意義首先是基于周人對于其政權(quán)合法性的解釋。從文王受天命至解釋周如何能夠至文王而受天命時，將周的先祖、先妣歸入有德之譜系來解讀周統(tǒng)治的正統(tǒng)性。再至將周德追溯到有天下之大功的懷農(nóng)德之始祖后稷身上，《國語·鄭語》記載西周末年史伯曰：“夫成天地之大功者，其子孫未嘗不章，虞、夏、商、周是也。虞幕能聽協(xié)風(fēng)，以成樂物生者也。夏禹能單平水土，以品處庶類者也；商契能和合五教，以保于百姓者也；周棄能播殖百谷蔬，以衣食民人者也，其后皆為王公侯伯?！盵9]466將后稷與夏、商先祖比肩言周民族之統(tǒng)治權(quán)威。周人根據(jù)其不同時期的政治需要使用“文德”這一具有強大黏合力的思想工具來維護其統(tǒng)治的穩(wěn)定性。周人文德譜系的建構(gòu)是在周王朝歷史的發(fā)展中不斷地根據(jù)其政治需要完善起來的。文德譜系的建構(gòu)過程是周人對自己民族歷史進行重新加工的過程，“因為不受史官‘持中’精神的制約與限制，在敘述的真實性上均無法探究。在樂教文化占主導(dǎo)的西周時代，由樂官建構(gòu)起來的周民族先祖的歷史記憶，又反過來影響了后代史家的歷史敘事。”[17]這一特征正如顧頡剛所言：“時代越后，知道的古史越前；文籍越無征，知道的古史越多。汲黯說：‘譬如積薪，后來居上’。”[18]7

以文武之德為核心的西周文德譜系之所以以康王為段限而不再向后豐富，并不是說康王之后的西周國君不再有周人所倡導(dǎo)與崇尚的文德?！妒酚洝酚涊d成王崩后，召公、畢公“率諸侯，以太子釗見于先王廟，申告以文王、武王之所以為王業(yè)之不易，務(wù)在節(jié)儉，毋多欲，以篤信臨之，作《顧命》。太子釗遂立，是為康王?？低跫次?，遍告諸侯，宣告以文武之業(yè)以申之，作《康誥》”[8]171。《顧命》《康誥》篇所宣揚的正是文武之德?？低踅y(tǒng)治時期可謂繼承了文武之德，史書記載：“成康之際，天下安寧，刑錯四十余年不用?！盵8]171康王時期西周社會發(fā)展可謂達到極盛時期。自昭王開始西周社會盛極而衰，發(fā)生了重大變化?！妒酚洝酚涊d“昭王之時，王道微缺”。昭王之后，“穆王閔文、武之道缺”[8]172，雖然曾嘗試對衰落了的西周文德進行修復(fù)，但是限于西周當時的實際狀況與穆王本人的原因，并沒有成功?！妒酚洝分杏幸粍t代表性的事例可以說明這個問題。穆王將征犬戎，祭公謀父以“增修于德，無勤民于遠”[8]173相諫不止，這次征伐雖取得了勝利，但“自是荒服者不至”[8]174。而穆王之后的懿王之時，《史記》記載：“王室遂衰，詩人作刺”[8]178。班固《兩都賦序》曰：“昔成康沒而頌聲寢，王竭澤而詩不作?！笨梢娨晕奈錇楹诵牡奈髦芪牡伦V系所囊括的是為周奠基以及西周處于上升時期的歷代帝王，衰敗時期的帝王并未納入這一體系，這背后反映的其實是周人對康王之前周歷代先王功業(yè)的莫大推崇?！秶Z·周語》太子晉勸諫靈王壅谷水時說道：“自后稷以來寧亂，及文、武、成、康而僅克安民。自后稷之始基靖民，十五王而文始平之，十八王而康克安之，其難也如是。”徐元誥注曰：“自后稷播百谷以始安民，凡十五王，世修其德，至文王乃平民受命。十五王謂后稷、不窋、鞠、公劉、慶節(jié)、皇仆、差弗、毀隃、公非、高圉、亞圉、公組、太王、王季、文王。”“十八王者，加武王、成王、康王，并上十五?！盵9]100這“康克安之(周)”的十八王中，如后稷、公劉、古公亶父、王季、文王、武王、成王、康王，即上述為周奠基以及西周處于上升時期的歷代帝王，他們被周人作為典范納入文德譜系，成為后代帝王景仰的對象，被不斷追慕。于是在《詩經(jīng)》中便呈現(xiàn)大量指涉這些帝王的歌頌性詩篇。

周人對文德觀念的強調(diào)使得周民族具有了與其他民族相互區(qū)別的特性，特別是在周人取得政權(quán)的初期，對建構(gòu)周人的民族自信心與民族認同性具有重要意義。如前文所述，如果說周人文德譜系的建構(gòu)是出于自身政權(quán)合法性的解釋需要，那么這一譜系的建構(gòu)勢必提升周人的民族自信心與民族認同性。這不僅限制在周人本族范圍內(nèi)，隨著時間發(fā)展，周代禮樂文化中對文德譜系的不斷強調(diào)，使得文德觀念產(chǎn)生了一種感召力，從而吸引了周人之外其他族群向這一文化圈聚集。一個突出的例子就是平王東遷，文德觀念對于重新聚攏周人的民族性產(chǎn)生了重要意義?？鬃铀浴爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”“周之德，其可謂至德也已矣?！薄斑h人不服，則修文德以來之”正表明了西周“文德”建樹之效果。西周文德觀念的不斷強化，對周人、周代乃至華夏民族的精神、性格，文化傳統(tǒng)的形成、發(fā)展和傳承均產(chǎn)生了深遠影響。