三島由紀(jì)夫文化民族主義思想溯源

內(nèi)容摘要：三島由紀(jì)夫在文學(xué)和現(xiàn)實(shí)中所采取的激進(jìn)主義立場(chǎng)使其成為戰(zhàn)后日本文壇的怪異鬼才，而這與他的文化民族主義思想密切相關(guān)。三島由紀(jì)夫之所以產(chǎn)生文化民族主義思想，主要是由于自幼受到日本古典的熏陶和啟蒙，因而在戰(zhàn)后日本文化面臨危機(jī)之時(shí)，他自覺(jué)地采用基于日本古典回歸日本傳統(tǒng)之方法，形成具有保守主義性質(zhì)的文化民族主義思想，并以此來(lái)維護(hù)日本文化的整體性、持續(xù)性。

關(guān)鍵詞：三島由紀(jì)夫 文化民族主義 日本古典

三島由紀(jì)夫因?yàn)槭艿綉?zhàn)后激進(jìn)主義的煽動(dòng)，從國(guó)家主義、民族主義立場(chǎng)出發(fā)，通過(guò)自己獨(dú)特的視角，把自己的思想聚焦在文化層面，并具體反映在后半期文學(xué)作品中，“進(jìn)而形成了獨(dú)特的文化民族主義思想，即‘文化概念上的天皇’、‘文武兩道’和‘二元對(duì)立統(tǒng)一’”[1]。三島由紀(jì)夫的文化民族主義思想是基于戰(zhàn)后日本文化所面臨的危機(jī)而對(duì)日本傳統(tǒng)的回歸與塑造，是對(duì)文化正統(tǒng)和典范的追求，來(lái)自于對(duì)日本古典的繼承和吸收并從中獲得了生命的力量。

一.行動(dòng)理念和模式的古典依存——《古今和歌集》

《古今和歌集》在受到正岡子規(guī)強(qiáng)烈質(zhì)疑前的數(shù)百年間，一直作為文藝規(guī)范對(duì)日本文學(xué)理念產(chǎn)生了重大且深遠(yuǎn)的影響?！豆沤窈透杓穼?duì)三島由紀(jì)夫有著重要的影響，“我和《古今集》有著二十年以上的結(jié)緣?！沟眯袆?dòng)的理念和詩(shī)的理念縫合在了一起”[2]。《古今和歌集》和《新古今和歌集》對(duì)于三島由紀(jì)夫有著對(duì)照般的魅力，其前半期的文學(xué)主要執(zhí)著于《新古今和歌集》，而后半期文學(xué)則從《新古今和歌集》轉(zhuǎn)向了《古今和歌集》的文學(xué)理念，其原因主要是由于受到激進(jìn)主義煽動(dòng)，使得日本喪失行動(dòng)統(tǒng)一性而陷入到不穩(wěn)定局面的同時(shí)，也受到戰(zhàn)后蜂擁而至的西方思想和文化的威脅，當(dāng)時(shí)迫在眉睫的要?jiǎng)?wù)就是要統(tǒng)一國(guó)民的意識(shí)形態(tài)?！缎鹿沤窈透杓分匾晜€(gè)性的發(fā)揮，忠實(shí)地發(fā)揮每一位歌人的個(gè)性就是其理論體系，因而缺乏統(tǒng)一的秩序，導(dǎo)致每一首和歌作品都成為釋放著妖艷光彩的碎片而丟棄了作為整體性的世界和詩(shī)性宇宙?！豆沤窈透杓氛孟喾?，其在擁有普遍性的同時(shí)，還洋溢著倫理性的氛圍，是一個(gè)具有嚴(yán)密秩序的世界。它以“盡可能通過(guò)嚴(yán)密地避免蘊(yùn)含想象力的恣意妄為”和“語(yǔ)言中所包含的意思的無(wú)限擴(kuò)張”為手段，著力整治所處世界的雜亂無(wú)章并使其恢復(fù)人類(lèi)社會(huì)本來(lái)的狀態(tài)。這樣的操作和三島由紀(jì)夫所處的社會(huì)局勢(shì)相適應(yīng)，因而備受其青睞。另外，三島由紀(jì)夫作為擁有遠(yuǎn)大志向的作家，在面對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的“私小說(shuō)”文學(xué)思潮時(shí)也感受到了強(qiáng)烈的危機(jī)感，認(rèn)識(shí)到“私小說(shuō)”文學(xué)思潮必定會(huì)走向死胡同。對(duì)于三島由紀(jì)夫而言，文學(xué)的表現(xiàn)既高于現(xiàn)實(shí)又存在于現(xiàn)實(shí)，“文學(xué)并不僅僅停留在個(gè)人的領(lǐng)域，而與公務(wù)甚至天地的存在有關(guān)系”[3]。從這里我們可以清楚地看到三島由紀(jì)夫極力摒棄近代文學(xué)理念而主張回到《古今和歌集》確立的文學(xué)觀。關(guān)于《古今和歌集》的文學(xué)觀，紀(jì)貫之在他執(zhí)筆的假名序中寫(xiě)道：“不假外力，即可動(dòng)天地、感鬼神、和夫婦、慰武士者，和歌也”[4]。三島由紀(jì)夫“不假外力而動(dòng)天地”的行動(dòng)理念就是來(lái)源于此，并把其與日本歷史相結(jié)合來(lái)進(jìn)行闡釋。正如太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)末期，日本雖然出動(dòng)了神風(fēng)特攻隊(duì)，“但最終神風(fēng)并未吹來(lái)，雖然這展示了可視為人間最為純粹靈魂的崇高的行動(dòng)精華，終究神風(fēng)還是沒(méi)有吹來(lái)”[2]，行動(dòng)的作用被弱化而接近于無(wú)。既然采取這樣的行動(dòng)無(wú)法守衛(wèi)國(guó)家，三島由紀(jì)夫于是開(kāi)始重視語(yǔ)言的作用，“這樣一來(lái)，行動(dòng)和語(yǔ)言就一致了。如果竭盡全力而無(wú)法撼動(dòng)天地的話，作為撼動(dòng)天地這樣的比喻表現(xiàn)的終極形式就是不假外力而動(dòng)天地這樣的詩(shī)性宣言反倒成為其源泉所在?，F(xiàn)代社會(huì)我所有的憤恨不平就是這種終極的脆弱優(yōu)雅蕩然無(wú)存”[2]。用筆與現(xiàn)實(shí)相抗?fàn)幰簿统蔀槿龒u由紀(jì)夫的愛(ài)國(guó)實(shí)際行動(dòng)，也就是說(shuō)對(duì)三島由紀(jì)夫而言，其文化民族主義的表現(xiàn)主要圍繞語(yǔ)言和由語(yǔ)言而形成的文學(xué)來(lái)展開(kāi)其文學(xué)家特有的行動(dòng)。三島由紀(jì)夫著力于發(fā)揮語(yǔ)言的行動(dòng)效力而在意念的空間疾馳，“我現(xiàn)在已經(jīng)到達(dá)只相信語(yǔ)言的境地。只相信語(yǔ)言的我在旁人看來(lái)反倒給人一種政治激進(jìn)的感覺(jué)，這真是有趣的諷刺”[2]。三島由紀(jì)夫在文學(xué)中所表現(xiàn)的文化民族主義也是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的直接回應(yīng)，而這種行動(dòng)理念和模式正是來(lái)源于日本古典文學(xué)作品《古今和歌集》的“不假力而動(dòng)天地”。

二.回歸傳統(tǒng)目標(biāo)范式的原初動(dòng)力——《濱松中納言物語(yǔ)》

《濱松中納言物語(yǔ)》對(duì)三島由紀(jì)夫意義深遠(yuǎn)，他在《關(guān)于<豐饒之海>》明確指出人生大作《豐饒之?！返膭?chuàng)作依據(jù)就是《濱松中納言物語(yǔ)》。在執(zhí)筆《豐饒之?！泛螅龒u由紀(jì)夫也清楚表明自己受到《濱松中納言物語(yǔ)》的影響，并在第一卷《春雪》卷末以后注的形式指明《豐饒之海》是以《濱松中納言物語(yǔ)》為典故的夢(mèng)與轉(zhuǎn)世的物語(yǔ)。三島由紀(jì)夫之所以特別標(biāo)明《豐饒之海》的典故，是因?yàn)椤稙I松中納言物語(yǔ)》在現(xiàn)代人眼中并不是那么重要，就連其傳本也未得到很好保存，而且除了專(zhuān)門(mén)的研究者和評(píng)論家之外，了解這部古典的讀者少之又少。通過(guò)標(biāo)明《濱松中納言物語(yǔ)》，三島由紀(jì)夫在規(guī)避《豐饒之海》創(chuàng)作剽竊風(fēng)險(xiǎn)的同時(shí)，又可以清晰展現(xiàn)自己對(duì)于日本古典的態(tài)度，表明自己對(duì)于作為日本傳統(tǒng)的古典文學(xué)的尊崇和反抗歐美文化的宣言，是以本國(guó)文化為傲、輕蔑外來(lái)文化的文化民族主義者的內(nèi)在心境。

三島由紀(jì)夫之所以把基于非合理、非現(xiàn)實(shí)情節(jié)展開(kāi)的《濱松中納言物語(yǔ)》作為《豐饒之?！返膭?chuàng)作藍(lán)本，是因?yàn)樵摃?shū)的情節(jié)架構(gòu)符合其作品創(chuàng)作的預(yù)期，在提筆創(chuàng)作類(lèi)似題材作品時(shí)自然而然就想到了它的存在，“這是昭和25年（1950年）的筆記…其中看到的螺旋狀長(zhǎng)度、永劫回歸、輪回的漫長(zhǎng)、小說(shuō)的反歷史性、轉(zhuǎn)生投胎在十年以前就深埋在我心底，等待被再次發(fā)現(xiàn)”[5]。由此，三島由紀(jì)夫把《濱松中納言物語(yǔ)》中的輪回主義、永劫回歸等作為《豐饒之?！返膭?chuàng)作主題，開(kāi)始創(chuàng)作與西方文學(xué)截然不同的長(zhǎng)篇小說(shuō)。之所以要?jiǎng)?chuàng)作與西方截然不同的長(zhǎng)篇小說(shuō)，主要是因?yàn)槿龒u由紀(jì)夫?qū)τ谧裱瓡r(shí)間主線而展開(kāi)的具有年代記性質(zhì)的長(zhǎng)篇小說(shuō)不感興趣。三島由紀(jì)夫傾向于創(chuàng)作基于某個(gè)時(shí)間的跳躍在單個(gè)時(shí)間對(duì)單個(gè)故事敘述的作品，并且整個(gè)故事的展開(kāi)在整體上能夠成為一個(gè)大圓環(huán)。另外，三島由紀(jì)夫受到《濱松中納言物語(yǔ)》輪回思想的啟發(fā)而萌發(fā)了要實(shí)現(xiàn)撰寫(xiě)“詮釋世界的小說(shuō)”的愿望。三島由紀(jì)夫基于輪回思想（連續(xù)性）是“因?yàn)檗D(zhuǎn)世這一事實(shí)（現(xiàn)象）是來(lái)自于時(shí)空觀點(diǎn)的自由，所以就能夠克服‘年代記’敘述的套路;又因?yàn)檗D(zhuǎn)世把現(xiàn)實(shí)確立為一次性的生會(huì)導(dǎo)致脫離本質(zhì)，才迫切需要正確變更‘詮釋世界’的內(nèi)涵”[6]，所以使用“轉(zhuǎn)世”來(lái)擺脫日本現(xiàn)實(shí)（時(shí)間和空間）的束縛并采用輪回思想來(lái)確保日本傳統(tǒng)的連續(xù)性，從文學(xué)家的立場(chǎng)出發(fā)思考解決日本所面臨文化危機(jī)的救贖之道（詮釋世界）。

《濱松中納言物語(yǔ)》輪回思想所包含的輪回轉(zhuǎn)世的時(shí)空“連續(xù)性”和“非連續(xù)性”，對(duì)于理解三島由紀(jì)夫文化民族主義中的“文化概念上的天皇”至關(guān)重要。正如人類(lèi)雖然一直尋求長(zhǎng)壽但終究免不了一死而陷入到“非連續(xù)性”的窘境一般，遭受外來(lái)文化沖擊的日本文化同樣有面臨危機(jī)而失去“連續(xù)性”的可能。為解決日本文化所面臨的危機(jī)，三島由紀(jì)夫從《濱松中納言物語(yǔ)》中尋找到宗教靈感，也就是“俱舍論”中的“四有”這一方法。具體而言，就是在宗教的彼世觀下從中有向生有轉(zhuǎn)變而實(shí)現(xiàn)“連續(xù)性”。三島由紀(jì)夫把其作為人生大作《豐饒之?！返奈膶W(xué)理念并進(jìn)行文學(xué)實(shí)踐，《春雪》《奔馬》《曉寺》《天人五衰》各部作品主人公個(gè)別的死以三顆黑痣的形式復(fù)活，進(jìn)而成為一個(gè)生的“連續(xù)性”圓環(huán)，諸如此類(lèi)描述就是具體例證。實(shí)際上，這三顆黑痣在現(xiàn)實(shí)中所表征的就是三島由紀(jì)夫的文化民族主義，是日本化的具體體現(xiàn)。三島由紀(jì)夫把其作為守護(hù)日本文化連續(xù)性圓環(huán)的重要手段，在戰(zhàn)后復(fù)活所失去的具有日本性質(zhì)的浪漫心情。

三.行動(dòng)理論的哲學(xué)啟示秘庫(kù)——《葉隱聞書(shū)》

三島由紀(jì)夫曾說(shuō)道：“從戰(zhàn)爭(zhēng)中到戰(zhàn)后一直支撐著我的，不是《資本論》，也不是教育敕語(yǔ)。始終支撐著我的書(shū)，在成為我的道德根本的同時(shí)也必須全盤(pán)接受我自個(gè)兒的青春，必須雙雙牢牢支持我孤獨(dú)和反時(shí)代的立場(chǎng)。不僅如此，還應(yīng)該成為那個(gè)時(shí)代的禁書(shū)?！度~隱》滿足了所有的條件”[7]。對(duì)于《葉隱聞書(shū)》的熱衷，其在1955年發(fā)表關(guān)于《作為小說(shuō)家的休閑》的評(píng)論時(shí)再次提及，“我從戰(zhàn)爭(zhēng)中開(kāi)始讀，并在現(xiàn)在時(shí)時(shí)閱讀的就是《葉隱》。它不是犬儒悖論，而是自發(fā)孕育行動(dòng)智慧和決心的悖論，是無(wú)與倫比的道德書(shū)，其中洋溢著精氣神，是多么明朗和具有人性的書(shū)啊”[9]。從三島由紀(jì)夫自身所言不難看出，《葉隱聞書(shū)》無(wú)疑成為了其文學(xué)母體和恒久活力的供給源。

首先，三島由紀(jì)夫行動(dòng)哲學(xué)“強(qiáng)調(diào)主體，主體的作用在于行動(dòng)，行動(dòng)的歸結(jié)在于死”[9]，是以《葉隱聞書(shū)》為行動(dòng)基準(zhǔn)的哲學(xué)。它與西方馬基雅維利的哲學(xué)不同，不是站在第三方立場(chǎng)的冷靜、客觀地觀察，而是把重點(diǎn)放在自身并身體力行體驗(yàn)和嘗試，這種至真至純的行動(dòng)，直接與人類(lèi)生存的價(jià)值以及人性永恒的問(wèn)題密切聯(lián)系。由此，三島由紀(jì)夫認(rèn)為耗盡一生并在一瞬間讓其全部人生燃燒的人才是值得尊敬的存在，才能讓人看到簡(jiǎn)潔人生的真正價(jià)值所在，正如西鄉(xiāng)隆盛在城池上的切腹或是日本神風(fēng)敢死隊(duì)的自殺行為那般，行動(dòng)雖只是在一瞬間迸出火花，但卻具有能夠總結(jié)其漫漫人生的不可思議的力量。在這樣的認(rèn)識(shí)下，三島由紀(jì)夫獲得了民族主義者的行動(dòng)勇氣和依據(jù)，并把這種行動(dòng)理論作為文化民族主義實(shí)現(xiàn)的方法和終極道具。

其次，三島由紀(jì)夫的戀愛(ài)哲學(xué)與其本人的天皇觀緊密結(jié)合。西方戀愛(ài)觀把愛(ài)神厄洛斯與阿加貝相分離，而日本把兩者合為一體，“這種不區(qū)分厄洛斯和阿加貝的戀愛(ài)觀念在幕府末期被稱為戀闕，是天皇崇拜感情的基礎(chǔ)”[9]。西化的日本人接受西方的戀愛(ài)觀，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致遠(yuǎn)離作為日本古典文學(xué)唯一戀愛(ài)理論的“幽會(huì)”，假如一味鼓吹接受西方的戀愛(ài)觀，其結(jié)局無(wú)疑是“心中萌生的戀愛(ài)沿著一條直線前進(jìn)并在得到的瞬間即刻消亡，如此反復(fù)，我們就看到了現(xiàn)代獨(dú)特的對(duì)戀愛(ài)無(wú)感和激情消亡的病癥所在。年輕人對(duì)于戀愛(ài)問(wèn)題最矛盾的地方就在于此”[9]。這種戀愛(ài)哲學(xué)在包含著回歸日本傳統(tǒng)價(jià)值觀的同時(shí)，也通過(guò)對(duì)官能性男色的贊美來(lái)表達(dá)人類(lèi)戀愛(ài)的真實(shí)和激越，并把其轉(zhuǎn)換為對(duì)主君天皇的忠義之心。就像該書(shū)口述者山本常朝在男色層面不怕羞恥而展現(xiàn)高尚一樣，在男色的世界一旦結(jié)為結(jié)拜兄弟，彼此之間就會(huì)舍命相助。結(jié)拜兄弟尚能如此，更何況與主君的上下級(jí)關(guān)系？因此在戰(zhàn)后日本天皇陷于水深火熱之中時(shí)，面對(duì)否定、廢棄天皇制度的咄咄逼人之勢(shì)，三島由紀(jì)夫極力發(fā)揮《葉隱聞書(shū)》的“戀闕之情”和“男色之戀”，強(qiáng)烈主張誓死擁護(hù)天皇以保持日本文化的正統(tǒng)性，展現(xiàn)了以武士之姿并用純粹精神與西方價(jià)值觀斗爭(zhēng)的天皇護(hù)衛(wèi)者的形象，這種行動(dòng)正是愛(ài)神厄洛斯（對(duì)實(shí)踐的執(zhí)著）和阿加貝（精神的純粹）的綜合體。同時(shí)，三島由紀(jì)夫還從山本常朝對(duì)武士訓(xùn)誡的“貞女不嫁二夫”“一生鐘情一人”類(lèi)似表達(dá)中悟出效忠天皇一人不變節(jié)之理，強(qiáng)調(diào)只有拋棄一切而敬愛(ài)天皇一人，并讓“萬(wàn)世一系”的天皇制度得以存續(xù)的人才是真正的武士，才是真正的日本人。但現(xiàn)實(shí)中的三島由紀(jì)夫的行為詮釋與理念卻呈現(xiàn)出鮮明的矛盾， “他并非是效忠天皇，而是通過(guò)效忠天皇為其行為賦予神圣的意義和美的色彩”[8]。

再者，生存哲學(xué)和三島由紀(jì)夫本人的生死觀密切相關(guān)。如同“武士道就是死亡”所揭示，《葉隱聞書(shū)》乍一看是對(duì)武士勸死的道德書(shū)，但實(shí)際上并非如此?！度~隱聞書(shū)》本身并不具備一個(gè)嚴(yán)密的理論體系，而是一種將矛盾性的生與死融合的學(xué)說(shuō)，即把人生比作一個(gè)圓環(huán)的話，死和生并無(wú)區(qū)別，二者既是終點(diǎn)，又是起點(diǎn)，甚至有時(shí)二者會(huì)成為相同之物。對(duì)于這一點(diǎn)，三島由紀(jì)夫認(rèn)為也只有在死這一點(diǎn)上，無(wú)論是《葉隱聞書(shū)》的時(shí)代還是現(xiàn)代，它才沒(méi)有任何變化并制約著我們，《葉隱聞書(shū)》中的死并不是什么特別之物。如果更進(jìn)一步探究，“所謂武士道就是死亡”所揭示的死只是第一階段，而“人的一生實(shí)為短暫，生活應(yīng)該及時(shí)行樂(lè)”就是第二階段，我們不難發(fā)現(xiàn)《葉隱聞書(shū)》其中所隱藏著的擁有生與死兩面性的生存哲學(xué)。三島由紀(jì)夫把該理念在生活中加以實(shí)踐，通過(guò)健身等不斷鍛煉充滿活力的肉體的同時(shí)，也做好了對(duì)于日本式死亡覺(jué)悟的準(zhǔn)備。與《古今和歌集》中的“風(fēng)雅”美學(xué)理念相對(duì)應(yīng)，三島由紀(jì)夫也確立了自己的美學(xué)意識(shí)，以對(duì)生的贊美和男性肉體為典范，享受用古代武士道善意義上的死去賭把悲傷精神作為古希臘藝術(shù)基調(diào)的生，并在與崇拜生的樂(lè)天精神的緊張對(duì)立中完成了其日本古典主義美學(xué)方程式，三島由紀(jì)夫文化民族主義思想中的“文武兩道”就是由此而來(lái)。在追求反時(shí)代的精神和美的非感受性的過(guò)程中與外來(lái)文化相比較，三島由紀(jì)夫文化民族主義思想得以彰顯民族特性并被賦予鮮明的性格特征。當(dāng)然，這并非是一個(gè)封閉的體系，而是在吸收外來(lái)文化的技巧和思想（與思想相比，技巧更多）之時(shí)使其與本國(guó)文化融合而實(shí)現(xiàn)日本化。三島由紀(jì)夫雖然采取了保守主義的立場(chǎng)，但和一味排斥外來(lái)文化的極端民族主義者有著本質(zhì)的區(qū)別。三島由紀(jì)夫文化民族主義思想是一個(gè)開(kāi)放的體系且呈現(xiàn)出獨(dú)特的“二元對(duì)立統(tǒng)一”色彩，體現(xiàn)出他本人對(duì)待日本古典和傳統(tǒng)的負(fù)責(zé)任態(tài)度，與日本文化原有的“沖突·并存·融合”模式和性質(zhì)保持一致。

面對(duì)戰(zhàn)后日本文化所面臨的危機(jī)，作為文人的三島由紀(jì)夫自覺(jué)地投身于守護(hù)日本文化正統(tǒng)和典范的歷史潮流中，逐漸受日本古典內(nèi)驅(qū)動(dòng)力的驅(qū)使而萌發(fā)了“文化尋根”意識(shí)，并在與西方思想文化相抗?fàn)庍^(guò)程中形成了以“文化概念上的天皇”、“文武兩道”、“二元對(duì)立統(tǒng)一”為核心的獨(dú)特的文化民族主義思想來(lái)維護(hù)日本文化的整體性和持續(xù)性。三島由紀(jì)夫文化民族主義思想的合理性來(lái)自于日本古典素養(yǎng)，而其中《古今和歌集》、《濱松中納言物語(yǔ)》、《葉隱聞書(shū)》的影響最為深遠(yuǎn)，它們?yōu)槿龒u由紀(jì)夫提供了行動(dòng)模式、目標(biāo)范式和哲學(xué)啟示的方法論指導(dǎo)，是其文化民族主義的秘庫(kù)和力量源泉所在。當(dāng)然，賦予三島由紀(jì)夫文化民族主義思想合理性的日本古典也存在某些程度的不合理性，其基于文化民族主義思想的行動(dòng)模式一經(jīng)在文學(xué)中實(shí)踐，“使得其文學(xué)作品呈現(xiàn)出一種保守、激進(jìn)、異端的形態(tài)而備受爭(zhēng)議”[1]，其中所體現(xiàn)的強(qiáng)烈的右翼色彩和軍國(guó)主義思想等也應(yīng)值得我們警惕。

參考文獻(xiàn)

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項(xiàng)目：2022年云南省教育廳科學(xué)研究基金項(xiàng)目《三島由紀(jì)夫的戲劇觀研究》（項(xiàng)目編號(hào)2022J0397）階段性研究成果。

（作者單位：云南民族大學(xué)國(guó)際學(xué)院）