費希特知識學中的自我與自由

張東輝 柳波

〔摘要〕 自由問題是費希特知識學以及整個德國古典哲學的研究主題。在費希特知識學中，自我的形而上學特征直接決定了自由的特性?？梢源笾聫倪@樣三種自我和自由的類型來概括費希特知識學不同的發(fā)展階段：絕對自我與先驗的自由、現(xiàn)實自我與實踐的自由、宗教中的自我及其自由。我們試圖闡明，自我在費希特知識學的這三個階段分別具有怎樣的規(guī)定性，這樣的自我是如何實現(xiàn)自由的，他的自由思想具有怎樣的意義和地位。

〔關鍵詞〕 費希特;知識學;自我;自由

〔中圖分類號〕B516.33 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2022）02-0030-07

黑格爾在《精神現(xiàn)象學》的“序言”里寫道：“我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過去而著手進行他的自我改造?！雹俸诟駹査f的這個新時代在根本上乃是探討自由的真理原則不斷展開的時代。在當時的18世紀下半葉，歐洲和美國正圍繞著自由問題在現(xiàn)實和思想領域經歷著歷史性的巨變。在現(xiàn)實政治方面，美國獨立戰(zhàn)爭和法國革命的勝利成果是，自由已經正式作為人的基本權利載入憲法，并成為衡量政府合法性的根本標準;在哲學思想方面，康德在啟蒙思想的浸淫下，尤其是深受盧梭自由思想的影響，真正嚴肅而系統(tǒng)地論證了人的自由的可能性問題，規(guī)定了人的自由自主的、自我實現(xiàn)的理性，從而為整個德國古典哲學確立起自由的主題。這個恒久的自由主題在康德、費希特、謝林和黑格爾那里經歷了紛繁復雜的繼承與批判、改造與發(fā)展的過程，這可以說構成了德國古典哲學的最本質方面。

僅就費希特而言，他的自由思想是對康德批判哲學的直接繼承和發(fā)展。在康德那里自由是與主體本質地互相關聯(lián)的，同樣，費希特關于自由的理解也是從其知識學的“自我”推演出來的。費希特本人就曾說過，他的全部哲學都可以歸結為關于人的自由的學說，并將自由劃分為三類：先驗的自由、塵世的自由和政治的自由。②結合他的這一劃分，本文試圖簡要地論述知識學中的自我與自由的關系問題，表明在費希特哲學中自我的哲學特征直接決定了自由的規(guī)定性。

一、絕對自我與先驗的自由

費希特耶拿知識學的根本特點在于，他將康德的先驗統(tǒng)覺發(fā)展成為一種絕對的先驗自我，即“絕對自我”。在他看來，康德的這種先驗統(tǒng)覺或先驗自我，亦即伴隨著我的一切表象的“我思”，只是主體認知的一種思維機能，一種使一切思維得以可能的先驗形式，而缺乏實在的內容。當然，康德的這種先驗自我最早面臨的攻擊并不是來自費希特，而是來自雅可比和賴因霍爾德，雅可比所提倡的“自由的斯賓諾莎主義”主張貫徹一種邏輯連貫的絕對觀念論，賴因霍爾德的基礎哲學也強調從一個基本原理推演出整個體系。而這樣的要求在康德那里，皆因其不甚徹底的先驗自我所造成的現(xiàn)象與本體、自然與自由的二分而成為不可能。在這樣的情勢下，費希特作為忠實的康德信徒，仍堅定地維護了康德先驗哲學的立場，將他的先驗自我進行了改造，并把雅可比和賴因霍爾德的富有創(chuàng)建的設想融貫到自己的思想體系中，從而創(chuàng)建了知識學，塑造了“絕對自我”的概念。費希特說：“批判的哲學的本質，就在于它建立了一個絕對無條件的和不能由任何更高的東西規(guī)定的絕對自我;而如果這種哲學從這條原理出發(fā)，始終如一地進行推論，那它就成為知識學了?！盵梁志學主編：《費希特著作選集》第1卷，第531—532頁。]這種絕對自我在《評〈埃奈西德穆〉》中被他界定為“本原行動”，即一種源始的實踐活動和創(chuàng)造活動，不是自我有行動的本性，而是自我就是行動本身。[參見梁志學主編：《費希特著作選集》第1卷，第426頁。]他在《全部知識學的基礎》中繼續(xù)對絕對自我進行了說明：“它[絕對自我]同時既是行動者，又是行動的產物;既是活動著的東西，又是由活動制造出來的東西;行動與事實，兩者是一個東西，而且完全是同一個東西;因此，‘自我存在乃是對一種本原行動的表述，但也是對整個知識學里必定出現(xiàn)的那種唯一可能的本原行動的表述?！盵梁志學主編：《費希特著作選集》第1卷，第505頁。]費希特在這里表明，本原行動無非是絕對自我自己設定自己的活動，即絕對自我本身，因為絕對自我在他看來全然就是“自我設定自我”這種純粹的實踐活動，亦即自我自己創(chuàng)造自己，自己認識自己，最后則自己回到自己。

與這種絕對自我密不可分的就是它所具有的先驗自由的本性。這種先驗的自由是一種絕對的自由，因為它是一種本原意義上的自由，具有本體論的地位，換言之，它甚至就是絕對自我本身。如上所述，絕對自由又是與本原行動合而為一的，因此，絕對自由、絕對自我和本原行動在本質上是等同的，沒有區(qū)別。因此，費希特稱這種“先驗的自由”是“成為第一獨立原因的能力”。這體現(xiàn)出費希特知識學的兩個重要特征：1）自由擁有本體論的含義，絕對自我作為自由，設定自我和非我以及自我與非我的關系;2）自由貫穿在行動之中，自由必須通過行動體現(xiàn)出來。

相較之下，自由在康德那里僅僅具有道德本體的意味，他是通過一種道德建構主義搭建起整個批判哲學體系的，而且康德的自由側重于自律，是一種內在的自由。在此，我們著重比較一下他們關于自由與行動的觀點。康德在《倫理的形而上學探本》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitte）中規(guī)定，“意志的自律是意志的成為其自身（獨立于意愿的對象的一切性狀）的一種法則的性狀。因此，自律的原則是：意愿的選擇的準則同時作為普遍的原則被包含在這個意愿中，舍此無他?！盵參見Kants Werke， bd.IV， Akademie Textausgabe， Berlin： Walter de Gruyter， 1968，s.440.]可見，自律是行動者的一種純粹內在的狀態(tài)，它是意志根據(jù)道德法則來實現(xiàn)自己的一種能力。正因為意志自由是不與現(xiàn)實世界的外在活動相關聯(lián)的，僅僅具有內在的根據(jù)，康德才會將善良意志描述為現(xiàn)實世界中唯一可以設想的無限制的善的，這種善決不是因為它所產生的結果而是善的，而是僅僅因為它的意愿活動而是善的，而且，即使善良意志“完全缺乏貫徹自己意圖的能力，如果它在盡最大努力后依然一無所獲，所剩下的只是善良意志，它也像一顆寶石那樣，作為在其自身就具有全部價值的東西，獨自閃耀光芒。有用還是無效，既不能給這種價值增添什么，也不能對它有所減損”。[參見Kants Werke， bd.IV， s.394.]當然，盡管康德將自由等同于自律，并將真正的自由稱為“內在的自由”，并沒有否認康德仍然要求自由是必須實踐出來的，必須在行動中顯現(xiàn)出意志的意圖。可以說，康德哲學的自由在根本上是自律的，是內在的，更強調行為的內在動機，而不是行動的外在結果。費希特在其知識學中極大地拓展了康德的內在自由原則，將自我意識塑造為一種通過行動自我生成、化育天地的絕對自由的先驗主體，甚至將自我與行動直接等同起來。這就使得費希特的自由學說更加與行動密切相關，這種行動不僅是指設定自我和非我的本原行動，而且更重要的是，包括在現(xiàn)實世界的實踐行動。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

費希特的這種先驗的自我與自由在哲學史上所具有的地位，我們已經耳熟能詳，至少可以從兩個方面加以看待：1）他將西方哲學的主體性傳統(tǒng)發(fā)展到了主觀唯心主義的極致，在康德批判哲學的基礎上進一步高揚了主體的地位，從哲學上闡釋了人的自由和人的解放的必然性;2）這種本體論意義上的絕對的主體和實體給黑格爾“絕對精神”概念的提出做了至關重要的鋪墊。我們不打算在這個眾所周知的話題上贅言，而是試圖更多地談談其中存在的問題，以便進一步追索費希特知識學不斷向前發(fā)展的邏輯脈絡。

首先，費希特知識學面臨的是謝林自然哲學的質疑，即自然的地位問題。如果說費希特試圖從絕對自我出發(fā)理性地構造出非我（自然），那么謝林則要使自然這種非我本身理性地構造出它自身。在謝林看來，費希特忽視了自然本身的地位和意義。青年黑格爾追隨謝林的思想，同樣批評費希特的自我與非我的設定屬于一種知性思維，這樣既夸大了自我，從而反過來毀滅了自我，又由于視自然為僵死的非我而虐待了自然。

其次，雅可比的指責集中在虛無主義，或者黑格爾所說的“主觀主義”。他在《致費希特的信》中用虛無主義指責康德和費希特的先驗觀念論，因為將康德的認識論貫徹到底就是，現(xiàn)象僅僅是虛無的表象，跟物自體本身無關，費希特的知識學也同樣使自我陷入自己的意識圓圈之中，自我在對象中認識的只是它先天地創(chuàng)造的東西，并不是自在地存在的事物本身。[參見拜塞爾：《黑格爾》，王志宏、姜佑福譯，北京：華夏出版社，2019年，第203頁。]在黑格爾看來，他們在本質上仍未突破主體性的界限而達到“客觀的”現(xiàn)實世界，絕對自我的“行動”畢竟只是一種思辨的構造活動，“費希特哲學與康德哲學有同樣的觀點。終極的東西永遠是主觀性，主觀性被認作自在自為地存在著的東西”。[黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1996年，第328頁。]

最后，絕對自我與現(xiàn)實個體、先驗自由與實踐自由的關系問題也需要得到闡明。質言之，絕對自我如何突破自身的主體性而成為感性世界中實踐的能動的現(xiàn)實個體，這種先驗的實踐或行動如何能夠在現(xiàn)實社會中發(fā)揮作用呢？如何妥善解決這兩者之間的關系，一直都是費希特知識學努力探索的核心課題。[參見亨利希：《康德與黑格爾之間——德國觀念論講演錄》，彭文本譯，臺北：商周出版社，2006年，第376—395頁。]

對上述問題，主要是后兩個問題的思考，促使費希特繼續(xù)改造他的知識學，進入實踐領域，以知識學為原則探討法權、倫理和宗教等問題，以期完善他的知識學體系。他的研究對象開始由絕對自我轉變?yōu)楝F(xiàn)實自我，現(xiàn)實自我享有的自由不再是那種帶有思辨色彩的、作為原初的自我設定活動的本原性的先驗自由，而是在履行倫理原則和法權原則時所體現(xiàn)出的實踐的自由。

二、現(xiàn)實自我與實踐的自由

哲學史教材的通行寫法一般是，德國古典哲學中的主體性的發(fā)展始于康德的先驗統(tǒng)覺，然后就到了費希特的絕對自我，隨后立刻輪到謝林的自然哲學和同一哲學出場，最后黑格爾用絕對精神統(tǒng)括了全部的這些問題。這個進程在大的方向上固然沒錯，只是在細節(jié)上嚴重忽視了費希特實踐哲學對自由問題的一種非常重要的理解，這種自由觀念最根本地體現(xiàn)在兩個方面：主體間性和效用性。我們認為，自由的這兩個維度在德國觀念論的傳統(tǒng)以及馬克思哲學中所起的作用無論怎樣強調都不為過，然而卻總是受到忽視。

我們首先探討主體間性（Intersubjektivitt）。費希特在《論知識學或所謂哲學的概念》中對自我做了這樣的劃分：“自我也許應從兩個角度加以考察：一是作為非我被設定于其中的自我，一是作為與非我對立的自我，因此自我本身會被設定于絕對自我?！盵梁志學主編：《費希特著作選集》第1卷，第489頁。]他明確告訴我們，自我包含兩個層次：1）最高的絕對自我;2）它所設定的處于它之中的與非我對立的自我。如何理解這種“與非我對立的自我”呢？費希特曾在《全部知識學的基礎》中將這種自我與絕對自我的關系規(guī)定為偶性與實體的關系。但歸根結底，自我在費希特耶拿知識學中似乎被看作是一種相對于客體的先驗主體性，而這種主體性尚未分化為各個現(xiàn)實的具有自我意識的個體性自我。他在以知識學原則寫出的《自然法權基礎》和《倫理學體系》中就是試圖繼續(xù)闡明，主體性必須突破主體的內在的、思辨的范圍，克服主觀主義和虛無主義，進入實踐領域;同時還表明，主體性要想成為現(xiàn)實自我或“一個有限的理性存在者”，是需要前提條件的，這些條件主要包括軀體和理智以及人與人之間的關系，尤其是倫理關系和法權關系。需要強調的正是，尚未分化的主體性必須預設倫理（道德）和法權，才能成為一個具有自我意識的理性存在者，成為現(xiàn)實自我。現(xiàn)實自我所享有的這種實踐性的自由包括倫理自由和法權自由，分別對應于費希特所劃分的“塵世的自由”和“政治的自由”，前者是指“人們確實不依賴于自身以外的任何東西的情況，……是一切有限精神的最終教化目的”，后者則是指“人們自己給自己立的法律”。這種實踐性的自由的最基本特征就是主體間性?？梢哉f，費希特的《自然法權基礎》和《倫理學體系》的最出色之處都共同地在于卓越地論證了“假定一種在自身之外的現(xiàn)實理性存在物，這就是自我意識或自我性的條件”[梁志學主編：《費希特著作選集》第3卷，北京：商務印書館，1997年，第230頁。]，進而闡明了從主體性向主體間性過渡的必然性。

在近代，隨著主體性的確立和自我意識的覺醒，個體主義不斷發(fā)展成為西方思想領域和實踐領域的主旋律，從馬丁·路德發(fā)起的宗教改革運動開始，到笛卡爾的“我思故我在”，最后到康德的“哥白尼式革命”莫不如是。但正是從費希特開始，德國古典哲學經歷了從個體主義向主體間性的范式轉變，而這一范式轉變主要就是從費希特的重要著作《自然法權基礎》開始的。他通過法權概念的演繹來論證法權關系或交互主體的普遍必然性，在“法權概念的演繹”的三個定理中也成功地推演出現(xiàn)實自我（按費希特在《自然法權基礎》中的說法，是“一個有限的理性存在者”或者“自我意識”）得以存在的最終條件乃是存在他與其他有限理性存在者的法權關系。[參見張東輝：《費希特知識學從絕對自我到相互承認的理論嬗變》，《哲學動態(tài)》2013年第3期。]“個體”概念已經潛在地包含他通過其他個體而對承認具有的約束性的法權要求;而且只有當個體把自身設定為在與其他個體的關系中自我限定和相互承認的有限理性存在者時，他才能夠意識到自己是自由地發(fā)揮效用的人。即使我擁有作為自然沖動系統(tǒng)的物質載體和從事思維活動的認知能力，如果沒有他人的存在給我以“要求”（Aufforderung），我仍然不會意識到自己是自由的、具有自我意識的現(xiàn)實自我。費希特說：“我的自我規(guī)定是不借助于我的作用而存在的，這只能意味著：它是作為一個概念存在的，或簡單地說，我是被要求作出自我規(guī)定的。既然我理解這類要求，那么，我就把我的自我規(guī)定設想為某種在這類要求中給予的東西，并且在這類要求的概念中我被給予了作為自由存在物的我自己?！盵梁志學主編：《費希特著作選集》第3卷，第229頁。]向我提出自我規(guī)定，亦即自由要求的對象不是別的，正是像我一樣的具有自由效用性的有限理性存在者。相互承認是使費希特堅持共同體主義的關鍵所在，他認識到個體只有在與他人的關系中，在共同體中才能意識到自己的理性和自由。因此，“人”是一個“類”概念，單純的個體根本不存在，任何主體其實都是交互主體，任何主體性都是主體間性。法權自由和倫理自由都體現(xiàn)了一種主體間性的自由，它們都要表明，任何人都只有存在于人與人之間的倫理關系和法權關系中，最終存在于國家共同體中，才能獲得真正的自由。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

由此可見，費希特通過對“有限理性存在者”及其主體間性的論述，實現(xiàn)了德國古典哲學的“人”從康德抽象的、道德的個體向自然的、社會的人的過渡。有了這樣的關鍵性轉折，黑格爾的市民社會這個“需要的體系”中的自利而互惠的經濟人的社會性才得到了哲學的論證，而不再單純是對斯密經濟人學說的自然神論思想的一種單純借鑒。

另一方面是關于自由的效用性（Gültigkeit）問題。費希特認為，效用性是行為主體憑借其能動性在感性世界產生現(xiàn)實影響的能力。他說：“在自由概念中首先包含的，只是通過絕對自決性制定我們可能有的效用性概念的能力;理性存在物必然都相互認為有這種單純的能力。但是，一個理性個體或一個人要想發(fā)現(xiàn)自己是自由的，還需要有另一個條件，那就是由此設想的對象在經驗中應當符合于他的效用性的概念，因此，從他的能動性的思想中應當產生出某種在他之外的世界中的東西。”[梁志學主編：《費希特著作選集》第2卷，北京：商務印書館，1994年，第264頁。]他在這里強調了自由的能動性和效用性。由于能動性在康德那里已經作為人為自身立法的實踐能力而為我們所熟知，因此，我們在此僅著重闡述自由的效用性方面，以便進一步凸顯費希特在實踐自由的理解方面對康德的內在自由的發(fā)展。費希特特別強調自由必須能夠通過對象化而對感性世界產生實際的影響，否則自由在一個行為主體那里是得不到確證的。顯而易見，費希特在這里對康德道德哲學的自由觀提出了異議，他反對康德不問結果而僅僅從義務動機、內在超越的層面去理解自由，而是主張自由是必須靠行為主體在現(xiàn)實世界改造對象的實踐活動實現(xiàn)出來的，不能對現(xiàn)實世界產生客觀效用，不能將自己的觀念對象化，自由就是空洞的。他在《自然法權基礎》中首先就明確強調：“一個有限理性存在者不認為自身有一種自由的效用性，就不能設定自身?！盵梁志學主編：《費希特著作選集》第3卷，第91頁。]同樣，費希特在《倫理學體系》中繼續(xù)指出，倫理原則是自由的原則，這種自由也沒有單純停留在康德的道德個體主義的層面，而是體現(xiàn)著倫理原則的實在性和適用性。費希特強調，現(xiàn)實自我不僅具備“為義務而義務”的實踐理性能力，而且還擁有指向客觀對象和改變世界的自由效用性，“理性存在物不同時認為它自身有一種在它之外的現(xiàn)實因果性，就不能在它自身之內察覺它的自由的任何應用或意志活動”。[梁志學主編：《費希特著作選集》第3卷，第91頁。]正因為如此，費希特的倫理學可以說既徹底貫徹了康德哲學的自由原則，也有效克服了康德道德形而上學的形式主義缺陷，“不僅把自由理解為自主立法（自律），而且還充分肯定人的自由具有改造客觀世界的效用性或現(xiàn)實力量，從而在人與人、人與社會的現(xiàn)實關系中推演道德規(guī)范或倫理職責的具體內容”。[郭大為：《費希特倫理學思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第Ⅲ頁。]

也可以說，費希特自由的效用性維度的提出進一步促使德國古典哲學的自由概念向現(xiàn)實突進，為黑格爾和馬克思的對象性理論奠定了重要的理論基礎，同時也在理論上打開了一個日益世俗化的世界，并預示著市民社會和資本主義生產方式的必然到來。

黑格爾在論述和評價費希特知識學的時候有意或無意地繞開了他的現(xiàn)實自我與實踐自由的思想，這在很大程度上誤導了后來的大多并不重視費希特的學者。但特別值得強調的是，實際上，黑格爾在自己的體系中大量地借鑒和運用了費希特實踐自由的思想成果。通過上述分析，我們明顯可以看到，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》第四章關于主奴意識和主體間性的論述不過是對費希特主體間性的自由的具體詮釋和發(fā)揮[拜塞爾正確地指出，費希特知識學不能停留于自我的絕對主觀性，而黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中正是通過欲望辯證法和主奴斗爭批判了費希特的絕對自我，他提出了相互承認和主體間性從而克服了自我意識的內在性和封閉性。然而，拜塞爾忽視了費希特自我批判和自我完善的成果，即他的實踐哲學?？梢哉f，他的實踐自由的思想已經比較成功地克服了絕對自我的思辨性，而黑格爾只是暗自對費希特的理論成果做了繼承和發(fā)揮（參見拜塞爾：《黑格爾》，王志宏、姜佑福譯，第207—211頁）。]，他在《法哲學原理》中關于財產是自由意志的定在，關于道德主觀性的批判，關于倫理生活（國家）是自由的實現(xiàn)等核心命題的提出無不源自費希特實踐自由的效用性和主體間性的運用和發(fā)展。我們甚至可以將整個《法哲學原理》看作是對費希特實踐自由思想的系統(tǒng)展開和論證。進一步地講，費希特實踐自由的思想——部分地借助于黑格爾的法哲學——對青年馬克思關于人的本質，關于實踐唯物主義，關于共產主義等學說產生了重要影響。我們找不到具體的文獻來佐證這里提出的觀點（只知道馬克思大學期間給他父親寫信時曾提到他正在研究費希特的法哲學），所以只能從學理上做這樣的推測。但我們相信，這種推測是有道理的。

三、宗教中的自我及其自由

就公開出版的論著而論，費希特的哲學生涯是從宗教哲學開始（1792年的《試評一切天啟》），也是以宗教哲學告終的（1812年的《關于學者使命的演講》）。在最后這篇演講中，他明確地宣揚：“真正的、從事科學工作的感召力量，或者是開始于宗教，或者是通向宗教”。[梁志學主編：《費希特著作選集》第5卷，北京：商務印書館，2006年，第559頁。]在這段生涯里，費希特的宗教哲學思想經歷了一個以康德的宗教思想為基點不斷深化轉而背離的邏輯進路，這個邏輯進路可以大致歸結為：1）他最初奉行康德的理性主義道德神學，即主張“上帝存在”作為公設只是為了更好地遵守道德法則;2）然后他將道德法則與上帝直接等同起來;3）最后則徹底顛倒過來，認為遵守道德法則乃是為了信仰上帝，為了進入超凡世界。[參見謝地坤：《費希特的宗教哲學》，北京：中國社會科學出版社，1993年。]在前兩個階段，自我在根本上仍具有倫理（道德）自我的規(guī)定性，費希特至多只是將宗教自我與倫理（道德）自我等同起來看待?，F(xiàn)在，我們所要探討的宗教自我及其擁有的神性自由主要出現(xiàn)在第三個階段。

1800年出版的《人的使命》可以看作費希特知識學發(fā)生轉變的一個重要標志。在該書中，上帝既不像在《試評一切天啟》里是人的主觀東西的外化，也不像在《關于我們信仰上帝統(tǒng)治世界的根據(jù)》里是發(fā)揮效用的道德秩序本身，而是一個具有真正實在性的永恒的無限者。他這時主張，人應該以虔誠的態(tài)度堅信這位無限者的天意，以順從的態(tài)度尊重這位無限者的安排。更為重要的是，在這里，他“逐漸降低道德法則的價值，把它當作拓展自己宗教觀的一個環(huán)節(jié)，讓道德誡命僅僅停留在反思意識之中，而認為宗教的現(xiàn)實世界和未來世界中才是一種直觀真理，是通往彼岸幸福的必經之路”。[謝地坤：《費希特的宗教哲學》，第102頁。]在1804—1805年，費希特首次比較全面地把他的知識學發(fā)展成為一種與耶拿知識學截然不同的體系，即以“絕對者”為最高原理的知識學。他把絕對者當作知識的出發(fā)點，認為絕對者是一切實在性的最堅實的基礎，只有從絕對者中才能推演出現(xiàn)實性的各種形態(tài)。因此，如果把以本原行動為最高原理的耶拿知識學稱為主觀的先驗唯心論，那么現(xiàn)在以絕對者為最高原理的柏林知識學就可以稱為客觀的先驗唯心論。與此同時，知識學體系的這種演變?yōu)樗陨碓鎏砹藵夂竦淖诮躺?，甚至可以說改頭換面成了宗教哲學。費希特說：“對絕對者的愛，或對上帝的愛，是理性精神的真正要素，人只有在這種精神中才會發(fā)現(xiàn)安寧和極樂?！盵參見J.G.Fichtes Werke， bd.Ⅶ， hrsg. von Immanuel Hermann Fichte， Berlin： Walter de Gruyter & Co Verlag， 1975， s.137.]關于宗教自我與上帝的關系，他認為，絕對者雖然是至高無上的存在者，但絕對者的行動之光可以被作為有限理性存在者的自我所感知，自我是上帝之光不可分割的投射。也就是說，上帝的在場（Dasein）就靠我們顯現(xiàn)，上帝的在世行為在我們身上得到映現(xiàn)，我們就是上帝的形象。[參見J.G.Fichtes Werke， bd.Ⅶ， ss.17-20.]他強調，只有所有個體組成的全體才能完整地映現(xiàn)上帝的形象，而單個的個體只能映現(xiàn)上帝形象的一部分。費希特在1806年的《極樂生活指南》中通過愛將生活（生命）與絕對存在者，即上帝聯(lián)系起來。他關于生活（生命）的描述向我們展現(xiàn)了他晚期的具有宗教色彩的宗教自我的狀況。在他看來，對上帝的愛構成一切本真生活的特殊內涵，“你的生活是你之所愛。正是這種愛構成了你的生活，構成了你的生活的根基、駐地與核心”。[梁志學主編：《費希特著作選集》第5卷，第13頁。]我們看到，宗教自我即使在《人的使命》和《極樂生活指南》中也具有不同的規(guī)定性：在前者中，他認為人通過在凡俗世界的道德行為就可以共時態(tài)地進入上帝天國，但在后者中，他則主張俗世的道德尚不能使人獲得永恒的極樂，只有愛上帝才是道德的核心和本真生活的標準。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

那么，宗教中的這種自我要追求怎樣的自由，或者毋寧說，具有宗教信仰的個體如何能夠具有自由呢？因為我們知道，信仰與自由之間自基督教傳播之初就始終持續(xù)著不同程度的緊張關系，正是在這樣的背景下，教父奧古斯丁才專門著書《論自由意志》來論證基督徒的自由意志的存在，以此為基督教教義作辯護。費希特也強調自由，堅稱“自由是肯定在場的，真正在場的，它本身就是在場的根源”，并且儼然以宗教家的口吻將自由界定為“自我消滅”和“沉入上帝之中”。[參見梁志學主編：《費希特著作選集》第5卷，第121、126—127頁。]可以說，費希特是通過將康德的道德學說與基督教信仰結合起來闡釋這種神性的自由的。在他看來，宗教個體必須放棄自己特有的自由，徹底根除個人的自愛而全然沉浸到上帝之愛之中，完全根據(jù)上帝的意志來貫徹自己的意志，甚至“除了實現(xiàn)你[上帝]的意志，我就沒有任何別的意志”。[梁志學主編：《費希特著作選集》第5卷，第131頁。]既然上帝的意志就是我的意志，我根據(jù)我自己的意志，亦即上帝的普遍意志去行事，就體現(xiàn)了一種自我立法的自由，因為這與康德道德哲學所主張的自由在于以道德法則為動機的自我立法具有完全類似的邏輯。所以，信仰不是排斥自由的，而是與自由相統(tǒng)一的。而且，在他看來，由于立法者不是自我，而是統(tǒng)括自我的更高的上帝，所以神性的自由顯然要高于康德的單純自律的自由。正是基于這樣的考量，在費希特《極樂生活指南》所劃分的五種世界觀中，“道德的世界觀”僅被他列為第三，要低于第四種“宗教的世界觀”和第五種最高的“科學的世界觀”。[參見梁志學主編：《費希特著作選集》第5卷，第69—83頁。]其實，這種宗教主體的自由跟費希特一貫主張的共同體主義的基本立場是完全一致的，只是這種共同體現(xiàn)在是由基督徒組成的教會，是上帝。

費希特的知識學最終以基督教為歸宿?；蛟S唯心主義將精神規(guī)定為事物的本質，必然會引申出最高的存在者上帝。在德國古典哲學中，康德的理性神學批判終究被道德神學取代，費希特的自我回歸了上帝，謝林哲學根本就沒離開過上帝，而基督教神學始終貫穿在黑格爾的全部思想發(fā)展階段并且內化為其整個哲學體系本身，這似乎驗證了盧卡奇的觀點：宗教情結乃是“哲學唯心主義的一份不可克服的遺產”。[Georg Lukacs， Der junge Hegel， Neuwied und Berlin： Hermann Luchterhand Verlag， 1967， s.52.]

結語

我們業(yè)已闡明，自我在費希特知識學的這三個階段分別具有怎樣的規(guī)定性，這些具有不同規(guī)定性的自我又是如何去實現(xiàn)自由的，并且費希特的這些自由思想在德國古典哲學中具有怎樣的意義和地位。費希特知識學中的這三種自我和自由的思想演變，反映了知識學本身從耶拿到柏林時期的整體發(fā)展全貌。

如果我們試將費希特耶拿知識學中的絕對自我、非我和自我與其晚期知識學的上帝、世界和自我一一對應起來加以考察，就會發(fā)現(xiàn)，其實絕對自我相當于上帝，非我則是上帝創(chuàng)造的世界，自我就是溝通上帝與世界的中介。因此，似乎有理由認為，盡管費希特知識學存在從耶拿時期向柏林時期、從理性哲學向宗教哲學的過渡，但他的宗教哲學內在地仍可看作是其早期知識學的延伸，也就是說，知識學的基本結構并未發(fā)生本質改變。借助基督教信仰學說，他最終把現(xiàn)實自我與絕對自我的關系轉換為人與神的和解。這一首一尾的兩極，在本質上都是費希特不斷地嘗試解決絕對自我與現(xiàn)實自我的關系問題的結果。居間的實踐自由則代表費希特知識學向現(xiàn)實世界的突破，現(xiàn)實自我通過行動，通過自由的效用性對現(xiàn)實世界發(fā)揮影響，同時也是對先驗層面的絕對自我的否定。因此，這三個階段的自我與自由基本上構成了一個正反合的圓圈，絕對自我和現(xiàn)實自我最終統(tǒng)一在一個更高階段的上帝之中。但是，黑格爾評價說，費希特的知識學體系未能實現(xiàn)圓圈式的運動，亦即自我無法返回絕對自我，“自我的這種返回只不過是一種（主觀的）仰望和努力”。[黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，第320頁。]而我們知道，正是自我的這種“仰望和努力”孕育出了黑格爾的“絕對精神”。

（責任編輯：顏 沖）

〔作者簡介〕張東輝，復旦大學馬克思主義學院教授、博士生導師，上海 200433;

柳 波，湖南開放大學經濟管理學院副教授，湖南長沙 410004。

〔基金項目〕國家社會科學基金一般項目“德國古典時期的經濟哲學思想研究”（18BZX088）

①黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1996年，第6—7頁。

②參見梁志學主編：《費希特著作選集》第1卷，北京：商務印書館，1990年，第237頁腳注。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863