敦煌變文研究簡述及其現(xiàn)代傳承

王菁穎 張軒瑜

（1.延邊大學(xué)，吉林 延吉 133002；2.中國石油大學(xué)（北京）克拉瑪依校區(qū)，新疆 克拉瑪依 834000）

自20 世紀(jì)初以來，國內(nèi)外對敦煌變文給予高度重視并開展了系列研究，其中主要包括變文名詞的解釋討論、變文來源的探究以及變文集的整理和專著的出版等。敦煌變文在文學(xué)文本方面研究成果豐碩，然而在藝術(shù)實踐和傳承保護領(lǐng)域還有大段缺口，有待深入發(fā)掘研究。我們一致認(rèn)為敦煌變文的現(xiàn)代傳承離不開社會價值觀的融入，口語傳播的基礎(chǔ)形式，文化空間的方位探索以及傳承人才的培養(yǎng)等多方面因素，通過本文的論述能為敦煌變文甚至敦煌遺書的傳承提供借鑒。

一、敦煌變文的研究簡述

（一）“變”與“變文”

王國維是國內(nèi)較早對敦煌變文進行研究的學(xué)者，在他的《敦煌發(fā)現(xiàn)唐朝之通俗詩及通俗小說》中將變文稱為“通俗小說”[1]。1924年，羅振玉在《敦煌零拾》中又將變文統(tǒng)稱為“佛曲”，后來的一些學(xué)者如徐嘉瑞、鄭振鐸也采用了“佛曲”之稱。到了20 世紀(jì)20 年代末，向達(dá)首先在《論唐代佛曲》中指出敦煌發(fā)現(xiàn)的通俗典籍與唐代佛教歌謠幾乎完全不同，否定了佛曲的稱謂。1929年，鄭振鐸的《敦煌俗文學(xué)》則首次將其糾正為“俗文”“變文”，在此以后，“變文”這一名稱逐漸為學(xué)術(shù)界所認(rèn)可。

“變文”名稱基本認(rèn)定，于是研究者又把目光投向了“變文”及其“變”字的解釋上。關(guān)于“變”字的解釋國內(nèi)主要有五種，最主流的解釋便是鄭振鐸《中國俗文學(xué)史》中提出的“變更”之意，即變更了佛經(jīng)的文本而成為“俗講”之意，將不易懂的古典故事用通俗之話講述一遍。關(guān)于“變文”的定義大致也有五種說法，首先是鄭振鐸的觀點，他認(rèn)為“以邊唱邊講的結(jié)構(gòu)，來演述一件故事，這便是所謂變文”。但這種說法有明顯的漏洞，無法解釋講經(jīng)和講史如《舜子變》這類沒有邊講邊唱的變文。第二是孫楷第的觀點，“變文得名，當(dāng)由于其文述佛諸菩薩神變及經(jīng)中所載變異之事”，該觀點突出了變文的“神通變異”，但依然有所局限。第三是程毅與楊公驥的觀點，認(rèn)為“變文就是變相圖的說明文”，此觀點創(chuàng)新性地從變文與圖畫的關(guān)系來考察，這對更全面地理解變文提供了新路徑。第四是周紹良的觀點，他認(rèn)為變文與佛經(jīng)、史傳其實是變體和常體的關(guān)系，即變文為佛經(jīng)、史傳等的通俗化“改編”。第五種則是王重名采用的廣義的變文概念，即變文實質(zhì)上就是故事[2]。在此，筆者更傾向于將“變”理解為“變更”之意，是文體的改變，相對應(yīng)的“變文”就是佛經(jīng)、史傳之類的變體文章，之后題材逐漸擴大到了民間故事這一類。

（二）變文的來源

變文可以大致分為三大類：講經(jīng)文、佛教變文和非佛教變文，其中發(fā)展脈絡(luò)是講經(jīng)文到佛教變文再進而擴展到講唱中國歷史故事或民間故事的非佛教變文。關(guān)于變文的來源，20 世紀(jì)上半葉大多數(shù)學(xué)者都傾向于認(rèn)為它是外來的，比如鄭振鐸的著作《中國俗文學(xué)史》向我們指出：“變文的來源絕不可能在本土的文籍里來找到的……印度的文，很早的便已使用到韻文散文組合的文體。[3]”胡適、關(guān)德棟也持類似觀點，并且嘗試從印度文學(xué)中尋找變文的來源。不過在當(dāng)時也有人認(rèn)為變文這一文體是中國本土就有的，例如，向達(dá)的著作《唐代俗講考》中寫道：“變文的來源應(yīng)當(dāng)是南朝清商曲舊樂”，不過在當(dāng)時這種看法幾乎沒人信服。

時間推移至20 世紀(jì)，到了50 年代中后期，王慶菽《試談“變文”的產(chǎn)生和影響》出版之后，變文起源于中國本土這一觀點才逐漸被學(xué)術(shù)界所關(guān)注。在書中，王慶菽認(rèn)為變文是唐代民間創(chuàng)作的一種新文體，因為中國傳統(tǒng)的散文和韻文都已經(jīng)高度成熟，并且在押韻敘事這方面有很堅實的基礎(chǔ)，這無疑是變文這種韻散結(jié)合的文體發(fā)生的良好土壤。此后，王重民的《敦煌變文研究》進一步探討了變文這一文體在中國的起源[4]。20 世紀(jì)80 年代之后，對于變文的來源究竟是印度文學(xué)還是中國本土文學(xué)，人們?nèi)匀粵]有一致意見。筆者認(rèn)為，一種新文學(xué)體式的形成必然是多方面的因素，考慮到唐代與印度佛教交往甚密以及唐代本土民間文學(xué)的高度繁榮，關(guān)于敦煌變文的來源，“中外結(jié)合論”的觀點較為全面。

（三）變文的整理研究

變文集的整理始于20 世紀(jì)50 年代，迄今為止，國內(nèi)外對變文集的整理工作取得了相當(dāng)顯著的成果，為變文的研究提供了很好的參考資料。其中代表著作共有四部：《敦煌變文集》《敦煌變文集新書》《敦煌變文匯錄》《敦煌變文集補編》。周紹良在自己的著作《敦煌變文匯錄》初版中共收錄了多達(dá)38 種變文，增訂本增加了未對外傳播的《孟姜女變文》，同時也補足了許多殘缺部分，補正了許多錯誤文字，內(nèi)容也更加完整。每篇之前都有一段說明文字，記錄了出處、卷次以及編者的考證意見，書前還有敘，其介紹了變文的體制以及相關(guān)問題，出版后廣受歡迎，先后有多位學(xué)者對其進行校勘，例如，蔣禮鴻的《敦煌變文字義通釋》[5]。20 世紀(jì)80 年代后，周紹良、李鼎霞、白化文三位學(xué)者對《敦煌變文集》進行了補充，合作出版了《敦煌變文集補編》，新出版補充的變文共有15篇[6]。

除此之外，有很多優(yōu)秀學(xué)者對變文文本進行了深入研究并立著，有具體的篇目研究也有整體性的研究。如河北大學(xué)胡連利教授的專著《敦煌變文傳播研究》，就力圖從文學(xué)與文化傳播的角度對變文進行創(chuàng)新性思考，拓寬了變文研究的視野。其他的著作還有1970 年出版的《敦煌變文論述》、1999 年出版的《敦煌變文》等，到了21 世紀(jì)敦煌變文研究領(lǐng)域依舊成果斐然。

二、敦煌變文的現(xiàn)代傳承

（一）國粹傳承新定位

2019年，習(xí)近平總書記親自視察敦煌研究院，并發(fā)表了重要講話，他指出：“敦煌文化是各種不同文明之間長期交流融合的產(chǎn)物。”其中的敦煌變文則更是敦煌文學(xué)寶庫中重要的一員，最初是通俗的講經(jīng)文，之后不引經(jīng)文直接講述故事，成為了佛教變文，隨后又產(chǎn)生了非佛教變文，從這歷史的沿革中就能看出變文極強的生命力。自漢朝以來2000 多年的歷史中，敦煌文化是多種文化碰撞融合的結(jié)果，但其始終以中華傳統(tǒng)文明為基礎(chǔ)，在千年后的今天叩出聲聲的時代回響。從本質(zhì)上來看，敦煌變文始終是以傳統(tǒng)文化精神為核心，并以民間文化為依托，大眾傳播為手段，從而使敦煌文化變有濃厚的中國傳統(tǒng)儒家思想并且具備大眾喜聞樂見的傳播形式，創(chuàng)造了“仍聞開講日，湖上少漁船”的傳播效果。敦煌變文思想內(nèi)涵豐富，不僅有傳統(tǒng)的儒家孝道思想，例如《舜子變》《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》《伍子胥變文》等，也有忠君愛國的思想，例如《漢將王陵變》《王昭君變文》等；有佛教的教化思想，如《廬山遠(yuǎn)公話》《丑女緣起》等；還有關(guān)于道教的修仙成道和符箓神功觀念。敦煌變文大篇幅依托著中華民族的家國情懷與價值追求：愛國護家、行善避惡、崇尚孝道。就現(xiàn)代傳承而言，我們應(yīng)該取其精華，讓敦煌變文的價值內(nèi)涵在今天的中國社會煥發(fā)新生。與此同時，鼓勵大眾創(chuàng)新，將變文形式與現(xiàn)代社會結(jié)合、與當(dāng)下時情結(jié)合，創(chuàng)作出更多符合我們社會主義核心價值觀的作品，以此來弘揚正確的道德規(guī)范與行為準(zhǔn)則，進而內(nèi)化為中華民族立言、立德、立行的標(biāo)準(zhǔn)。河西寶卷在內(nèi)容創(chuàng)新方面值得借鑒，如《戰(zhàn)瘟神寶卷》《抗疫情寶卷》等，書寫全國人民抗擊新冠疫情的艱苦卓絕，歌頌醫(yī)護工作人員的奉獻精神，敦煌變文同樣也能結(jié)合自身特色，吸取河西寶卷的傳承經(jīng)驗，譜寫新時代的華美篇章。

（二）口語傳播新形式

文字記錄和口語傳播在傳播學(xué)視角看來都十分重要，但對敦煌變文來說，雖然文字記載的變文故事可以長期保存下來，但是獨特的口語傳播形式才是變文的精髓[7]所在。以往學(xué)者們對敦煌變文的研究長時間集中在文學(xué)文本領(lǐng)域，雖然取得了顯著的成績，但是從俗文學(xué)的角度對變文的研究注重的是文本而并非講唱。顯然，這忽略了變文作為口語交流事件和元文化展演的動態(tài)性、系統(tǒng)性和傳播性，同樣的，也和生動有趣的民間講唱之間劃上了一道鴻溝，從而在一定程度上限制了敦煌變文在當(dāng)代的傳播。今天，另一種藝術(shù)形式河西寶卷在甘肅農(nóng)村廣為流傳，它是在敦煌變文、宋代說經(jīng)的基礎(chǔ)上發(fā)展而形成的一種藝術(shù)形式，可以說是敦煌變文的直系子孫，是敦煌變文風(fēng)貌的一瞥。每逢農(nóng)閑時分，在夏日的樹蔭下，冬天的熱炕上，涼州山區(qū)的農(nóng)民總愛三五成群圍在一團，聽人講唱寶卷，隨著念卷人情緒的變化和故事情節(jié)的起落，聽眾們會不約而同地集體朗誦和合唱。雖然河西寶卷源自敦煌變文，但與之相比，更具有民間化、地方化、口語化的顯著特點，從而成為了一種中國傳統(tǒng)講唱文學(xué)，不過其局限性也很明顯，寶卷的講唱主要以小空間小規(guī)模為主，更多是家庭之間的活動。敦煌變文借鑒河西寶卷這種地道民間口語傳播的形式，加以形式、道具、舞臺上的創(chuàng)新，使其不僅可以在當(dāng)?shù)貍鞑?，而且可以在更遠(yuǎn)、更廣的地方流傳。在不同的地區(qū)，當(dāng)?shù)氐姆窖院腿藗兩钪惺煜さ男袨榱?xí)慣都可以融入變文中，從而使地方人民倍感親切。同時，也需要深入挖掘敦煌變文講唱中的講唱者、內(nèi)容、道具等因素，并將其活化，作為口頭文化、傳統(tǒng)儀式、民俗音樂等非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的意義與價值。比如四川人民熟知的著名評書藝術(shù)家李伯清，在當(dāng)?shù)厥质軞g迎，他以散打評書而聞名，用四川方言來敘述家長里短，新鮮生動又實事求是。他那睿智的川味幽默陪伴著巴蜀一代代人的成長。敦煌變文亦可吸取其評書的成功經(jīng)驗，口語與幽默并存，在符合現(xiàn)代人的審美追求的同時又有深度的內(nèi)涵，起到一定的教育作用。

（三）文化空間新探索

法國思想家列斐伏爾把社會空間分為三個層次，分別是空間的實踐、空間的再現(xiàn)和再現(xiàn)的空間[8]。若以敦煌莫高窟為例，實體的敦煌莫高窟和數(shù)字敦煌項目就分別可以對應(yīng)空間的實踐和再現(xiàn)[9]。他的著作《空間的生產(chǎn)》中有一條著名的社會空間理論，即人類的生產(chǎn)方式已經(jīng)從“空間中事物的產(chǎn)生轉(zhuǎn)向空間本身的生產(chǎn)”。在敦煌文化空間的探索中，這條理論依然適用。當(dāng)今的敦煌文化工作者利用計算機和數(shù)字圖像技術(shù)的眾多優(yōu)勢，如虛擬化、遍在化、互動化等，開發(fā)出了數(shù)字敦煌項目，這種項目的優(yōu)勢在于一定程度上減輕并分擔(dān)了實體莫高窟保護與開放的巨大壓力。但是，數(shù)字莫高窟始終以復(fù)制實體為基礎(chǔ)，而實體符號終究會再現(xiàn)完畢，此時空間再現(xiàn)就趨于閉合，敦煌的文化衍生力也會因此受到限制。若想要不斷滿足敦煌文化的各種戰(zhàn)略發(fā)展需求，就必須向新的空間衍生，并探索出新路徑。因此，構(gòu)造“再現(xiàn)的敦煌文化空間”這個目標(biāo)可能會成為未來敦煌文化發(fā)展的重要方向，而另一種文化形式敦煌遺書（包括敦煌變文、敦煌曲子詞等文學(xué)遺產(chǎn)在內(nèi)），由于其具備極強的文化延伸力，則將會成為一個新的發(fā)展路徑。

由此我們可以依托現(xiàn)代技術(shù)和經(jīng)濟培育出一種虛實互嵌式的現(xiàn)代敦煌文化空間與生活方式。通俗來講，就是將敦煌變文與當(dāng)代音樂、戲劇、傳媒平臺、數(shù)字媒介技術(shù)進行創(chuàng)造性融合、創(chuàng)新性發(fā)展，激活敦煌非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳播力和影響力。比如，利用短視頻或網(wǎng)絡(luò)直播，加大推廣力度，讓更多的人了解敦煌變文的真實面目，從而對其產(chǎn)生興趣；同時也可以進行線下巡演，與國家或地方政府合作，在大型劇院演出，也會起到很好的傳播效果。還可以以變文故事情節(jié)或主題思想為基礎(chǔ)，邀請著名作曲家和作詞家共同譜寫具有中國民間風(fēng)味的歌曲，經(jīng)典永流傳。此外，還應(yīng)重視敦煌變文相關(guān)文創(chuàng)產(chǎn)品的開發(fā)和傳播，充分利用新媒體和電商平臺，廣泛參與產(chǎn)品定位、設(shè)計、開發(fā)、營銷的全套流程，推動敦煌變文知名度和影響力的提升[10]。

（四）人才培養(yǎng)新目標(biāo)

非遺傳承困難重重，究其根本原因還是人才匱乏。2013年，教育部、文化部、國家民委聯(lián)合發(fā)布了《關(guān)于推進職業(yè)院校民族文化傳承與創(chuàng)新工作的意見》，其中明確指出：“要加強非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人培養(yǎng)，推動職業(yè)教育人才培養(yǎng)與‘非遺’傳承相結(jié)合，為‘非遺’的傳承、創(chuàng)新、研究和管理提供強有力的人才保障。[11]”培養(yǎng)非遺人才的途徑之一就是將非遺文化引入教育，不能僅局限于職業(yè)教育，還要關(guān)注高等教育，從而不斷為非遺的保護傳承培養(yǎng)更多優(yōu)質(zhì)的可塑性人才。例如，長春大學(xué)旅游學(xué)院視覺藝術(shù)系將畢業(yè)設(shè)計展的主題定為“吉林非遺與傳統(tǒng)文化”，以非遺文化為核心開展一系列活動。其中文創(chuàng)的實物類型包含了生活用具、展示用品、休閑禮品、包裝材料，以及一些服裝配飾和首飾，應(yīng)用場景豐富，色彩運用大膽，充分展現(xiàn)了青年一代活躍的思維狀態(tài)以及對非遺保護的熱情。學(xué)校還和《吉林日報》“非遺吉林”項目組達(dá)成了就非遺文創(chuàng)進行聯(lián)合開發(fā)和推廣的戰(zhàn)略合作意向，為非遺傳承進入高校并落地開了個好頭。

有數(shù)據(jù)顯示，我國約70%的非遺項目都在傳統(tǒng)農(nóng)村和一些偏遠(yuǎn)地區(qū)，這為非遺傳承增添了不少阻礙，但同時又給予了生機。據(jù)調(diào)查，農(nóng)村有著大量的留守婦女、兒童和貧困人口，如果能讓他們學(xué)習(xí)非遺技藝，使非遺融入他們的生產(chǎn)生活，成為非遺的傳承人，那不僅有效解決了當(dāng)?shù)剞r(nóng)村貧困和勞動力閑置的棘手問題，還能很大程度上解決非遺藝術(shù)傳承人匱乏的問題。

互聯(lián)網(wǎng)飛速發(fā)展給我們帶來了全新的生活方式，也為教育模式的改革提供了各種新的可能。慕課（MOOC）等在線教育平臺與各大高等學(xué)校聯(lián)合，為學(xué)生提供了各種各樣豐富的共享教學(xué)資源[12]。同樣，非遺也可通過慕課這樣的教育平臺進行課程開設(shè)，不受空間時間各方面因素限制，從而使更多學(xué)生了解并系統(tǒng)學(xué)習(xí)一些非遺藝術(shù)，構(gòu)建教與學(xué)的深度互動關(guān)系，實現(xiàn)師生之間及時有效的溝通。促進理論與實踐相結(jié)合，論文輸出與技能訓(xùn)練相結(jié)合，促進學(xué)生對非遺藝術(shù)的深入理解[13]，有興趣有實力的同學(xué)可以到當(dāng)?shù)貙W(xué)習(xí)，成為非遺藝術(shù)傳承候選人。

非遺傳承已經(jīng)進入新的階段，吸引更多的年輕人進入基本上已成為社會共識，而現(xiàn)在也應(yīng)該讓“非遺文化”活躍在年輕一輩的社交圈中，讓他們能找到自己的興趣所在，文化傳承文明，讓遺產(chǎn)不再遺憾。

三、結(jié)語

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是民族文化藝術(shù)的瑰寶，是民族審美符號活的顯現(xiàn)。敦煌非遺承載著中華民族千年的智慧與精神內(nèi)核，是每一個中國人不能忘卻的記憶。[14]敦煌變文從發(fā)現(xiàn)到今已有上百年的歷史，百年敦煌研究碩果累累，保護與傳承亦更是義不容辭。相關(guān)部門和社會應(yīng)該加大對敦煌變文的重視，以更廣闊的、更深的維度思考它的現(xiàn)代化傳承。這不僅是敦煌變文實踐研究的課題，更是中國傳統(tǒng)民間文學(xué)乃至全世界文化的課題，對變文在當(dāng)代的傳播、保護與傳承都具有重大意義。