胡安國對佛教思想的吸收與批判

陳代湘 孟玲

[摘 要] 宋代理學(xué)家胡安國曾與佛僧有過密切的往來，在佛理上有著較高的造詣，這在一定程度上影響了胡安國理學(xué)思想的形成，也為他批判佛教思想奠定了理論基礎(chǔ)。胡安國對佛教思想的吸收主要表現(xiàn)在三個方面：一是“不起不滅心之體，方起方滅心之用”對佛教“一心開二門”思想的吸收;二是“性善不與惡對”對佛教“性無善惡”論的吸收;三是“平常即是精妙”對佛教“平常心是道”思想的吸收。胡安國對佛教思想的批判也主要表現(xiàn)在三個方面：本體論上批判佛教“以理為障”;心性論上批判佛教“批根拔本，殄滅人倫”;工夫論上批判佛教“不假證修而語覺地”。胡安國對佛教思想的吸收與批判進(jìn)一步影響了胡寅、胡宏，對湖湘學(xué)派理學(xué)思想的建構(gòu)起了不可忽視的作用。

[關(guān)鍵詞] 胡安國;佛教思想;吸收;批判

[中圖分類號]? B244.99?? [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A?? [文章編號] 1008—1763（2022）02—029—06

Hu Anguo's Absorption and Criticisms to Buddhist Thoughts

CHEN Dai-xiang，MENG Ling

（School of Philosophy and History Culture，Xiangtan University，Xiangtan 411105，China）

Abstract：Hu Anguo， a Neo-Confucianist in the Song Dynasty， had close contact with monks， and had high attainments in Buddhism， which， to some extent， influenced the formation of Hu Anguo’s Neo-Confucianism thoughts? and laid a theoretical foundation for his criticisms of Buddhist thoughts. Hu Anguo's absorption of Buddhist thought is mainly manifested in three aspects：the first is the absorption of “the body of the mind is no birth and no death， the use of the mind is always alive and dead” from the Buddhist thought of “the mind with two positions”; the second is the absorption of “Xing is the? good not opposed to the bad” from? Buddhist thought of? “Xing is neither the good nor the? bad”; the third is the absorption of “ordinary being exquisite” from the Buddhist thought of “ordinary mind being? Tao”. At the same time， Hu Anguo’s criticism of Buddhist thought lies mainly in three aspects： on the Ontology criticizing Buddhism’s “taking Li as obstacles”;on the theory of mind-nature criticizing Buddhism’s “elimination of human relations”;on the theory of Gongfu criticizing Buddhism’s? “saying enlightenment without practice”. Hu Anguo's absorption and criticism of Buddhist thought further influenced Hu Yin and Hu Hong， and played an important role in the construction of Huxiang School’s Neo-Confucianism.

Key words： Hu Anguo; Buddhist thought; absorption; criticism

在宋代儒佛交融的文化背景下，胡安國站在儒家立場上辟佛衛(wèi)道的同時，又在一定程度上受到佛教思想的影響。胡安國對佛教思想的吸收與批判進(jìn)一步影響了胡寅、胡宏，對湖湘學(xué)派理學(xué)思想的建構(gòu)起了不可忽視的作用。全祖望曾這樣評價他在宋代理學(xué)發(fā)展中的歷史地位：“南渡昌明洛學(xué)之功，文定幾侔于龜山，蓋晦翁、南軒、東萊皆其再傳也?！盵1]1170-1171因此，研究胡安國對佛教思想的吸收與批判既有助于我們?nèi)姘盐蘸鎸W(xué)派與佛教在學(xué)理上的關(guān)系，也對我們探究湖湘學(xué)派的理論淵源起著重要的作用。

一 胡安國與佛僧的往來

宋代理學(xué)家大多有出入佛老的經(jīng)歷，如周敦頤一生都與佛僧交往甚密;張載曾讀《中庸》而覺猶未足，于是訪諸釋老之書，后又求之六經(jīng);程顥出入于釋老等諸家?guī)资辏登笾T六經(jīng)而后得之。他們一方面是為佛教精深的義理所吸引，另一方面也是為了深入了解佛教以更好地辟佛衛(wèi)道。胡安國也曾對佛教典籍、禪味生活產(chǎn)生過興趣，與佛僧有過密切的交往，并在佛理上有著比較高的造詣，這為胡安國吸收和批判佛教思想奠定了理論基礎(chǔ)。

胡安國一生“強(qiáng)學(xué)力行，以圣人為標(biāo)的，志于康濟(jì)時艱”[2]12915， 但其“自少時已有出塵之趣”[1]1171，及至后來為官被貶，他“問舍求田于漳水之濱，治農(nóng)桑，甘淡薄，服勤左右，婉然愉色，得間，則專意經(jīng)史及百家之文”[3]487。胡安國長子胡寅曾道其“平生不樂近城市，寓居必深靜之所”[3]522。南宋建炎三年（1129年），胡安國一家為躲避戰(zhàn)亂，在弟子黎明、楊訓(xùn)的幫助下輾轉(zhuǎn)來到湖南湘潭，為湘潭碧泉的勝景所吸引而定居于此，講學(xué)授徒，建立碧泉書堂。此后，胡安國又在南岳衡山紫云峰下買地結(jié)廬、修建書堂。胡安國人生的最后十年就是在這兩地著書立說、授徒講學(xué)，創(chuàng)立了名震一時的“湖南學(xué)”。胡安國與佛僧的往來就主要集中于其定居湘潭碧泉和南岳衡山期間。南岳衡山是佛教圣地，距離湘潭碧泉六公里的隱山乃南岳衡山之余脈，在當(dāng)時亦香火甚旺，這為胡安國與佛僧的交往提供了客觀條件。

在湘潭，胡安國與隱山慈云寺住持龍王長老法贊交情最深。在胡寅所作《祭龍王長老法贊》中可窺見胡安國與法贊之間的深厚交情。胡安國攜家眷初至碧泉，法贊即前來拜訪，之后胡氏父子與法贊為友，常相與往還、談經(jīng)論道。胡寅回顧這一段經(jīng)歷道：“自茲還往，二十暑寒，每辨異同，拊掌大歡?！盵3]579南宋紹興三年（1133年），法贊在慈云寺新建佛殿后，請胡安國為其作記，胡安國與胡寅合作撰寫了《湘潭縣龍王山慈云寺新建佛殿記》。胡安國去世后葬在隱山，法贊曾守護(hù)其陵墓，胡寅在為法贊所撰寫的祭文中對此表示了感謝：“念我先子，筑丘宮前，樵牧不犯，師勤則然?！盵3]579

在南岳，胡安國與南岳上封寺秀禪師交好?！段鍩魰穼⒑矅袨榫邮浚悄显老率迨郎戏庑愣U師法嗣?！段鍩魰贩Q：“文定公胡安國草庵居士，字康侯。久依上封，得言外之旨。崇寧中過藥山，有禪人舉南泉斬貓話問公，公以偈答曰：‘手握乾坤殺活機(jī)，縱橫施設(shè)在臨時。滿堂兔馬非龍象，大用堂堂總不知?！旨纳戏猓性唬骸Ｈ诜逅贫懦翘?，萬古江山在目前。須信死心元不死，夜來秋月又同圓?！盵4]1210另《禪宗正脈》《嘉泰普燈錄》《居士分燈錄》《佛法金湯編》等佛教典籍中亦有相同記載。朱熹的《跋胡文定公詩》收錄了胡安國的五首詩，其中兩首與前述佛典中所錄胡安國的兩首偈子相同。朱熹加附言道：“右胡文定公《答僧五詩》，公子侍郎所書，以授墳僧妙觀，而妙觀之所摹刻也。儒、釋之間，蓋有所謂毫厘之差者，讀之者能辨之，則庶乎知言矣。”[5]3821朱熹所說的“答僧”應(yīng)當(dāng)指的是答云居僧明公宋代劉應(yīng)李所編的《新編事文類聚翰墨全書》（癸集卷六）中也有朱熹所收錄的胡安國的五首詩，并以《贈云居僧明公五首》為詩名。見劉應(yīng)李《新編事文類聚翰墨全書》（癸集卷六），四庫全書存目叢書（子部169），濟(jì)南齊魯書社，1995年，第714頁。，這五首詩的后兩首充分表明胡安國與云居僧明公之間有著很深的交情，詩云：

明公從小便超群，佳句流傳繼碧云。聞道別來諸念息，定將何法退魔軍？

十年音信斷鴻鱗，夢想云居頂上人。香飯可能長自飽，也應(yīng)分濟(jì)百千身。[5]3821

此外，胡安國與江西豐城龍澤寺廣照法師關(guān)系密切。紹興元年（1131年）十二月，胡安國除中書舍人兼侍講，在胡寅、胡寧的陪同下自湖南出發(fā)，于紹興二年（1132年）七月入住于臨安行在所。八月，故相朱勝非再度被起用，胡安國因反對朱勝非復(fù)為相而遭貶黜，胡安國父子即決定從臨安返回湖南，年末到達(dá)江西豐城，胡安國在豐城龍澤寺寓居半年，于紹興三年（1133年）四月回到湖南。胡寅所作的《豐城縣新修智度院記》對此有記載：“紹興壬子末，予侍親自杭西行，至是少憩焉。家居，愛其清曠，留度冬春，甚適。明年，夏四月，將去而之衡山。”[3]378另，胡寅在《先公行狀》及贈惠嵩禪師的詩文中也記述了胡安國曾寓居龍澤寺的經(jīng)歷。

從胡安國與佛僧的密切交往，與人論公案、議佛法的經(jīng)歷，以及其所作的禪味甚濃的詩偈中，足見胡安國在佛理上有較高的造詣。朱熹曾在一封書信里說道：“胡文定所以取《楞嚴(yán)》《圓覺》，亦恐是謂于其術(shù)中猶有可取者，非以為吾儒當(dāng)取之以資己學(xué)也?！盵5]1296正是因?yàn)樵诜鹄砩嫌兄芨叩脑煸劊院矅蛔杂X地吸收了佛教理論并用于其理學(xué)思想中，同時也為他從理論上批判佛教打下了堅實(shí)的基礎(chǔ)。

二 胡安國對佛教思想的吸收

胡安國處在宋代儒佛交融的大文化背景下，且與佛僧有著密切的往來，在佛理上有著較高的造詣，這直接影響著胡安國理學(xué)思想的形成。與此同時，胡安國常與程門高弟謝良佐、楊時、游酢談經(jīng)論道，此三人被后儒認(rèn)為入于禪。胡安國受此三人特別是謝良佐影響較大，而謝良佐的思想則被后儒指斥為以禪證儒，如黃東發(fā)說：“然上蔡以禪證儒，是非判然，后世學(xué)者尚能辨之?！盵1]932謝良佐與胡安國之間就儒、佛之理應(yīng)當(dāng)有過一些探討。他曾在給胡安國的信中寫道：“儒異于禪，正在下學(xué)處。”[1]929與謝良佐、楊時、游酢三人的交往使胡安國間接受到了佛教思想的熏陶。胡安國對佛教思想的吸收主要是其思維方式，具體體現(xiàn)在以下三個方面。

（一）“不起不滅心之體，方起方滅心之用”對佛教“一心開二門”思想的吸收

“心”在胡安國的思想中居于本體地位，其“心”本體的確立主要體現(xiàn)在《春秋傳》中。胡安國認(rèn)為《春秋》乃“史外傳心要典”，因此在解《春秋》的過程中特別重視對“心”的闡發(fā)。在《春秋傳》中，胡安國是以“元-仁-心”的模式來確立“心”的本體地位的?！霸北緛硎恰伴_始”的意思，有本體的意味，胡安國吸收了程頤易學(xué)思想中“體仁，體元也”[6]699的觀點(diǎn)，以“仁”為中介將“元”落實(shí)到“心”上：

元者何？仁是也。仁者何？心是也。建立萬法，酬酢萬事，帥馭萬夫，統(tǒng)理萬國，皆此心之用也。[7]40

此即“元-仁-心”的模式，建立萬法、應(yīng)對萬事、領(lǐng)導(dǎo)眾人、治理天下都是“此心之用”。這一方面將“元”的“本體”義賦予了主體性，另一方面則將主體性的“心”賦予了萬物之本的意義。胡安國對主觀面“心”的強(qiáng)調(diào)進(jìn)而確立“心與理一”的本體論，應(yīng)當(dāng)受到謝良佐影響較大，黃宗羲曾指出“先生（胡安國）之學(xué)，后來得于上蔡者為多”[1]1172。謝良佐將惻隱之心稱為天理：“所謂天理者，自然底道理，無毫發(fā)杜撰。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時，其心怵惕，所謂天理也?！盵8]569但謝良佐所言的“心”有道德的創(chuàng)生義而無本體義，北宋理學(xué)家多從認(rèn)識主體的角度言“心”，并沒有直接將其放入本體論中。因此，胡安國以“心”為本體的思想在一定程度上應(yīng)是受到了佛教思想的影響。以“心”為萬法的本體是中國佛教的基本義理，如《大乘起信論》云：“心生則種種法生，心滅則種種法滅?！盵9]577

謝良佐雖然較“二程”更強(qiáng)調(diào)“心”，但他仍認(rèn)為“性”為體，“心”為用，“性，本體也。目視耳聽手舉足運(yùn)見于作用者，心也”[8]567。胡安國在這一點(diǎn)上又與謝良佐不同，他既以“心”為本體，又進(jìn)一步將“心”分體用兩面，以彰顯作為本體之“心”的絕對性：

夫自本自根，自古以固存者，即起滅心是也。不起不滅心之體，方起方滅心之用。體用一源，顯微無間，能操而常存者，動亦存，靜亦存，雖百起百滅，心固自若也。[3]523

胡安國將“心”分為“不起不滅”的心體和“方起方滅”的心用，就心的發(fā)用而言是百起百滅、不斷變化的，但心體是永恒不變的。因此，胡安國應(yīng)是受到佛教“一心開二門”思想的影響。佛教“一心開二門”思想首見于《大乘起信論》中，對中國佛教產(chǎn)生了重大影響?！洞蟪似鹦耪摗氛J(rèn)為眾生心可以開出兩面：“依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門?！盵9]576“心真如門”顯示的是不生不滅的心體，是宇宙一切現(xiàn)象的本體?！靶纳鷾玳T”顯示心的體、相、用，是不生不滅與生滅的和合，包括世間和出世間的一切現(xiàn)象。胡安國“心”分體用的觀點(diǎn)不管是在外在表述上，還是在內(nèi)在的思維方式上，都與此有高度的一致性。可見，胡安國以“心”為本體并將“心”分體用兩面的觀點(diǎn)受到佛教“一心開二門”思想的影響較大。

（二）“性善不與惡對”對佛教“性無善惡”論的吸收

胡安國“性善不與惡對”的觀點(diǎn)見于胡宏與學(xué)人間關(guān)于“性”的討論中：

宏聞之先君子曰：“孟子所以獨(dú)出諸儒之表者，以其知性也。”宏請曰：“何謂也？”先君子曰：“孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對?！盵10]333

在胡安國看來，孟子在儒家的崇高地位在于他“知性”，孟子說“性善”并非指的是與“惡”相對而言的“善”，而是“嘆美之辭”，贊嘆“性”之美好。朱熹認(rèn)為此思想源于佛教：

此文定之說，故其子孫皆主其說……然文定又得于龜山，龜山得之東林常總?？?，龜山鄉(xiāng)人，與之往來，后住廬山東林。龜山赴省，又往見之。總極聰明，深通佛書，有道行。龜山問：“孟子道性善，說得是否？”總曰：“是?！庇謫枺骸靶载M可以善惡言？”總曰：“本然之性，不與惡對。”此語流傳自他。[11]3393-3394

根據(jù)朱熹的說法，胡安國關(guān)于孟子之“性善”為“嘆美之辭”的觀點(diǎn)來源于楊時，楊時又得之于東林?？偠U師。在?？偪磥?，本然之性是無法用相對的善惡來進(jìn)行描述的，孟子所說的“性”就是本然之性，說“性善”不是與“惡”相對的“善”，而是絕對的至善。牟宗三不同意朱熹的說法，他認(rèn)為楊時的觀點(diǎn)來源于程顥而非?？偂Ｋf：“朱子謂此說，乃‘文定得于龜山，龜山得之東林?？偂?。其實(shí)此說明本于明道?！盵12]484事實(shí)上，常總的這一觀點(diǎn)在《楊時集》中也有記述：

總老言經(jīng)中說十識，第八庵摩羅識，唐言白凈無垢;第九阿賴耶識，唐言善惡種子。白凈無垢，即孟子之言性善是也。言性善，可謂探其本。[13]393

這段文字表明楊時對?？偟挠^點(diǎn)是認(rèn)同的，從中也足見前述朱熹的考證應(yīng)當(dāng)是可信的。?？偟挠^點(diǎn)與宋代佛教所倡的“性無善惡”論相關(guān)。在中國佛教中，明確提出“性無善惡”論的是北宋初的永明延壽禪師。他說：“佛性無善惡能現(xiàn)善惡，眾生不得性，但得善惡，為善惡所拘不得自在也。”[14]507北宋契嵩禪師在《中庸解》中也說：“善惡情也，非性也，情有善惡，而性無善惡者何也？性靜也，情動也?！盵15]667契嵩禪師是北宋影響最大的一位高僧，他的《中庸解》會通儒釋，在儒佛之間影響很大，其“性無善惡”論的觀點(diǎn)在儒釋間廣為流傳并產(chǎn)生了較大影響，如與契嵩同時期的王安石就主張“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也”[16]588。

可見，從?？?、楊時再到胡安國，雖然他們對“性”的具體看法不完全相同，但胡安國“性善不與惡對”的觀點(diǎn)確實(shí)是受到了佛教“性無善惡”論的影響。胡安國“性善不與惡對”的觀點(diǎn)進(jìn)一步影響胡宏，促進(jìn)了胡宏“性本論”的提出。

（三）“平常即是精妙”對佛教“平常心是道”思想的吸收

胡安國主張于平常處體會道，他反對學(xué)人離開社會生活實(shí)際來空談所謂的“道”，希望學(xué)人于日用間做實(shí)在工夫，這與其經(jīng)世致用的思想也是相一致的。曾吉甫曾問胡安國“甚處是精妙處，甚處是平常處”。曰：“此語說得不是。無非妙處。”[1]1178在胡安國看來，平常處即是精妙處，精妙即體現(xiàn)在平常處，平常處無不是精妙處，二者是相統(tǒng)一而非對立的，所以胡安國認(rèn)為曾吉甫的問題提得不恰當(dāng)。曾吉甫對胡安國的回答猶存疑，而進(jìn)一步發(fā)問：

吉甫嘗問：“今有人居山澤之中，無君臣，無父子，無夫婦，所謂道者果安在？”曰：“此人冬裘夏葛，饑食渴飲，晝作入息，能不為此否？”曰：“有之。”曰：“只此是道?！盵1]1178

儒家所關(guān)注的主要是體現(xiàn)在人倫關(guān)系中的“人道”，曾吉甫問若有人身居山中，沒有任何的人倫關(guān)系，如何能體現(xiàn)道的存在。胡安國說“冬裘夏葛，饑食渴飲，晝作入息”皆是道，人們?nèi)粘Ｉ钪幸磺泻侠淼男袨槎际堑赖捏w現(xiàn)，道即體現(xiàn)在日用當(dāng)中。所以當(dāng)曾吉甫問“某已永感欲盡孝，如何行”時，胡安國答曰：“何曾一日離得！”[1]1178這些都是胡安國“平常即是精妙”思想的體現(xiàn)。

胡安國“平常即是精妙”的思想當(dāng)來源于楊時。楊時曾說：“寒而衣，饑而食，日出而作，晦而息，無非道也。”[13]190這與胡安國所言“冬裘夏葛，饑食渴飲，晝作入息”皆是道如出一轍。楊時的這一觀點(diǎn)曾遭到朱熹的批評。在朱熹看來，物只是物，所以為物之理才是道?！褒斏揭责囀晨曙嫳闶堑?，是言器而遺道，言物而遺則也?！盵11]1858這即是說楊時混淆了道、器之分。與此相關(guān)，楊時在解《孟子·告子下》的“堯舜之道”時說：“孟子所言，皆精粗兼?zhèn)?，其言甚近，而妙義在焉。如龐居士云：‘神通并妙用，運(yùn)水與搬柴?！俗缘谜咧裕顬檫_(dá)理。若孟子之言，則無適不然，如許大堯、舜之道，只于行止疾徐之間教人做了。”[13]401楊時認(rèn)為孟子答曹交如何可以為堯舜的發(fā)問時，是精粗兼?zhèn)涿盍x在，并認(rèn)為此與龐蘊(yùn)所言“神通并妙用，運(yùn)水與搬柴”最為合理，楊時認(rèn)為孟子是在“行止疾徐”這樣簡單的行為上教人行“堯舜之道”。朱熹對此亦進(jìn)行了批評。在朱熹看來，若如佛教中所言運(yùn)水搬柴即妙用，那么“徐行后長”和“疾行先長”都可謂之“悌”，但是在儒家看來，“疾行先長”不可謂之“悌”，“徐行后長”才是“悌”。朱熹認(rèn)為楊時的錯誤在于他運(yùn)用了佛家“作用見性”的“錯誤”主張。

“作用見性”由洪州宗馬祖道一禪師提出，對其后禪宗的修行解脫論影響很大?！白饔靡娦浴甭鋵?shí)在修行解脫實(shí)踐上有兩種表述

這里“作用見性”的兩種表述參考了楊維中的觀點(diǎn)，詳見楊維中：《中國佛教心性論研究》，北京：宗教文化出版社，2007年，第199-200頁。：一是“觸類是道而任心”，即個體的日常行為皆是佛性之妙用，道不離日用，除了于日用中去證悟理體外，別無“真體”可尋;二是“平常心是道”，“平常心”就是與日常生活相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實(shí)心，此心無取舍、無所執(zhí)著的“天真自然”之妙用便體現(xiàn)為道。且如馬祖道一說：“若欲直會其道，平常心是道……只如今行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物，盡是道?！盵17]3這與上述胡安國和楊時的觀點(diǎn)有著高度的相似性?？梢?，胡安國和楊時應(yīng)當(dāng)受到了洪州宗“作用見性”思想的影響。那么馬祖道一禪師的“作用見性”又是如何影響楊時進(jìn)而影響胡安國的呢？最大的可能是來源于與楊時交好的東林?？偠U師。東林?？偠U師乃南岳第十四世法系，馬祖道一是南岳三世祖，按照宗派傳承，常總持祖師“作用見性”主張是題中應(yīng)有之義。不僅如此，據(jù)《禪林僧寶傳》記載，常總的弟子還稱常總為“馬祖再來”[18]539，應(yīng)是?？偙至笋R祖道一的思想和道風(fēng)。由此可見，胡安國“平常即精妙”的思想當(dāng)是從楊時處來，間接受到了洪州宗“作用見性”思想的影響。

三 胡安國對佛教思想的批判

胡安國作為有著強(qiáng)烈衛(wèi)道意識和經(jīng)世情懷的一代大儒，雖然曾與佛僧有密切的往來，他的生活及思想中也摻雜有一些禪意和佛理，但這并不影響他對儒學(xué)的堅守。胡安國站在儒家的立場上，視佛教為異端，對佛教進(jìn)行了批判。

（一）本體論方面：批判佛教“以理為障”

在胡安國的思想中，作為社會規(guī)范、自然法則的“理”具有本體地位。按照胡安國的學(xué)統(tǒng)，就本體論思想而言，他主要繼承的是“二程”的理本論，但他又提出了“建立萬法，酬酢萬事，帥馭萬夫，統(tǒng)理萬國，皆此心之用也”[7]40的心本論觀點(diǎn)。所以，胡安國將“心”與“理”貫通，形成了“心與理一”的本體論：“無所不在者理也，無所不有者心也……在人則一心也，在物則一理也?！盵3]522-523從先驗(yàn)的角度來說，主觀的“心”與客觀的“理”本是超越的統(tǒng)一，因而人心本是萬理具足的，然而在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)中，由于感性欲望的介入，二者不能合一，所以有待致知窮理的工夫，重新達(dá)到“心與理一”的境界。與歷代儒者一樣，胡安國所說的“理”主要指的是仁義禮智等社會倫理規(guī)范，他所說的“窮理”也主要指的是將社會倫理規(guī)范落實(shí)到實(shí)踐當(dāng)中去。胡安國所強(qiáng)調(diào)的社會倫理規(guī)范的“理”在佛教中則是由不如實(shí)知法界實(shí)相而有的，屬于“所知障”，是成佛的障礙，故胡安國對此進(jìn)行了批判：

釋氏雖有了心之說，然知其未了者，為其不先窮理，反以理為障，只求見解于作用處，全不究竟也。以理為障而求見解，故窮高極大而失其居。失其居，則惑人也，故無地以崇其德。至于流遁莫可致詰，于作用處全不究意，故接物應(yīng)事顛倒差謬，不堪點(diǎn)檢。[3]523

在胡安國看來，佛教對于“心”有著獨(dú)到的見解，但佛教在主張“心生萬法”的同時又主張“萬法皆空”，儒者所強(qiáng)調(diào)的社會規(guī)范的“理”在佛教看來皆是虛妄之相，是成佛的障礙，因而佛教不但“不先窮理，反以理為障”，其結(jié)果是“接物應(yīng)事顛倒差謬，不堪點(diǎn)檢”。胡安國在《春秋傳》中亦指出了佛教這一點(diǎn)：“粵自熙寧，崇尚釋老蒙莊之學(xué)，以虛無為宗，而不要義理之實(shí)?！盵7]8

（二）心性論方面：批判佛教“批根拔本，殄滅人倫”

在心性論方面，胡安國一方面繼承了孟子性善論的思想而強(qiáng)調(diào)本心的先天固有，另一方面又以體用論“心”來強(qiáng)調(diào)本心的永恒存在。胡安國將“心”分為“不起不滅”的心體和“方起方滅”的心用，就心的發(fā)用而言是百起百滅、不斷變化的，但心體是永恒不變的。胡安國說：“然世有先后，人心之所同然一爾?！盵7]2這里的“人心之所同”即是指“不起不滅”的心體，它是不會隨著時間的推移而變化的。這一心體表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的人心上，則為具有“四端”“良知”“良能”的本心，如其曰“四端固有非外鑠”[3]523“夫良知不慮而知，良能不學(xué)而能，此愛親敬長之本心也”[3]523。人若能擴(kuò)充此本心，則能“庶民興”“邪慝息”。在胡安國看來，本心在“釋氏則指此為前塵，為妄想，批根拔本，殄滅人倫，正相反也”[3]523。在《龜山志銘辯》中，胡安國與胡宏就佛教之失本心問題也進(jìn)行過討論。胡安國認(rèn)為：“釋氏自言‘直指人心，見性成佛’，吾卻言‘失其本心，莫知所止’，大段懸遠(yuǎn)?！盵19]1054就佛教的基本思想而言，本心是自性清凈無妄念的，萬法皆由因緣和合而成，皆無自性而為空，人心若執(zhí)空法為實(shí)有則生種種妄想，因而佛教以俗世事象為空幻，以至于主張出家離世，這在儒家看來是滅絕人倫的表現(xiàn)，是主張入世的儒者所極力反對的。胡安國非常重視“正人倫”，他在《春秋傳》中主張人倫廢則天理滅、人倫正則天理存，將人倫的存廢與天理的存亡相提并論，因而他在回應(yīng)曾吉甫所言“充良知良能而至于盡，與宗門要妙兩不相妨，何必舍彼取此”[3]523的觀點(diǎn)時，對佛教“批根拔本、殄滅人倫”的行為進(jìn)行了批判。

（三）工夫論方面：批判佛教“不假證修而語覺地”

胡安國在工夫論上主張由內(nèi)“盡性”、向外“窮理”的雙重工夫，目的是達(dá)到“心與理一”的圣人境界。這一雙向的工夫是統(tǒng)一不二的：“充四端可以成性，惇五典可以盡倫，性成而倫盡，斯不二矣?！盵3]523在胡安國看來，“窮理盡性”是一個循序漸進(jìn)的過程，窮理“以致知為始”，知至而理得。而知至理得則要從“物物而察”開始，“物物而察，知之始也。一以貫之，知之至也”[3]522，最終達(dá)到“一以貫之”的知至理得境界。胡安國還將“窮理盡性”分為“知循理”“樂循理”“一以貫之”三個層次：

物物致察，宛轉(zhuǎn)歸己，則心與理不昧。故知循理者，士也。物物皆備，反身而誠，則心與理不違。故樂循理者，君子也。天理合德，四時合序，則心與理一，無事乎循矣。故一以貫之，圣人也。[3]522

這三個層次實(shí)際上就意味著修養(yǎng)工夫的三個有順序的漸進(jìn)階段，這三個階段分別對應(yīng)“士”“君子”“圣人”三種境界。在胡安國看來，這三個階段是不可逾越的，因此當(dāng)曾吉甫說“四端五典每事擴(kuò)充，亦未免物物致察，猶非一以貫之之要”[3]522時，胡安國認(rèn)為這種觀點(diǎn)“是欲不舉足而登泰山，猶釋氏所謂不假證修而語覺地也”[3]522-523。這是針對禪宗頓悟思想而言的。在中國佛教史上，自竺道生首倡頓悟成佛后，頓悟思想在中國佛教的修行理論中就占有一定的地位，至禪宗六祖慧能大倡“頓悟見性”，此后頓悟成佛成為中國禪宗修行學(xué)說的主流，而這在儒家看來是不現(xiàn)實(shí)的。胡安國批判禪宗頓悟工夫道：“學(xué)佛者，其語則欲一聞便悟，其行則欲一超直入?？v有是理，必?zé)o是人。如舜，可謂上上根矣，然猶好問，猶察言，猶取諸人以為善。獨(dú)聞斯行之，若決江河，與人異耳。今以中才欲了此事，不從博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行以求之，則亦何以異于談飲食而欲療饑渴乎？”[3]523

四 結(jié) 語

胡安國對佛教思想的吸收和批判是建立在其對佛理的深入了解基礎(chǔ)上的，在宋代理學(xué)批判與吸收佛教思想的潮流中具有一定的代表性。胡安國批判佛教思想的態(tài)度是鮮明而激烈的，他對佛教的批判主要集中于佛教的具體觀點(diǎn)，而他對佛教思想的吸收主要是其辯證思維方式，這些思維方式在當(dāng)時的學(xué)人中已較流行。胡安國對佛教思想的批判是第一位的，吸收是第二位的，他對佛教思想的吸收并沒有影響他的儒者身份。胡安國的批佛思想對胡寅、胡宏的影響很大，并在胡寅、胡宏的思想中進(jìn)一步得到展開，對湖湘學(xué)派批佛思想的形成起到了先導(dǎo)性的作用。胡寅的《崇正辯》專門為批佛而作，是南宋理學(xué)家中唯一一部直接批判佛教的專門之作;胡宏作《知言》的目的之一也是批佛。真德秀在《跋胡子知言稿》中總結(jié)道：“孟子以知诐淫邪遁為知言，胡子之書以是名者，所以辨異端之言與吾圣人異也?！盵10]340以胡氏父子為主要代表的湖湘學(xué)派是宋代儒者辟佛衛(wèi)道隊伍中非常重要的一支。作為湖湘學(xué)派的開創(chuàng)者，胡安國對佛教思想的吸收在湖湘學(xué)派理論建構(gòu)中的作用不可忽視，特別是作為湖湘學(xué)派思想基石的“性本論”，雖然由其子胡宏所提出，但胡宏“性本論”的提出在很大程度上是受胡安國“性善不與惡對”思想的啟發(fā)。

胡安國作為一代大儒，面對佛教這樣一種外來的異質(zhì)思想和文化，他既對其不合理處毫不留情地進(jìn)行了批判，但又在其思想的建構(gòu)中自覺或不自覺地借鑒佛教當(dāng)中圓融的理論。胡安國雖然批判佛教，但他又與佛僧有著密切的往來并有一定的交情，這在一定程度上體現(xiàn)了儒士“和而不同”的包容風(fēng)范。這些為當(dāng)今社會處理本土文化與外來文化之間的關(guān)系提供了可資借鑒的啟示。

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