“天堂共和國”:《黑暗物質(zhì)》中非人類意識(shí)與共同體想象

柏靈

(華中農(nóng)業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院, 湖北 武漢 430079)

0 引言

英國兒童文學(xué)作家菲利普·普爾曼(Philip Pullman)的《黑暗物質(zhì)》三部曲(HisDarkMaterials)——《黃金羅盤》(TheGoldenCompass)、《魔法神刀》(TheSubtleKnife)、《琥珀望遠(yuǎn)鏡》(TheAmberSpyGlass)被譽(yù)為當(dāng)代英國奇幻文學(xué)扛鼎之作。小說圍繞著萊拉和威爾的冒險(xiǎn)旅程展開,在離家—冒險(xiǎn)—回歸的傳統(tǒng)敘事架構(gòu)中,創(chuàng)造了與人類世界同時(shí)存在的多個(gè)非人類平行世界——精靈世界、鬼城、死亡之地以及車輪生物世界,塑造了精靈、披甲熊、女巫、矮人、鷹身女妖、車輪獸和天使等非人類角色,并通過互文、戲仿、母題將傳統(tǒng)奇幻元素與基于量子物理和玄理論的科技想象交織在一起,在現(xiàn)實(shí)與虛構(gòu)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的文學(xué)空間中,將哲學(xué)、道德和科學(xué)層面關(guān)于人和人類社會(huì)的宏大敘事串聯(lián)入兒童成長的個(gè)體敘事,創(chuàng)造了豐富、深刻、復(fù)雜的意義織體。

對《黑暗物質(zhì)》三部曲的解讀多聚焦成長主題,將非人類平行空間解讀為兒童主人公成長的背景和提供道德歷練的試煉場(Cantrell,2010);非人類的角色或是被作為人和人類社會(huì)的隱喻(Bird, 2001),或是被納入主體性、自我和意識(shí)形成等問題的探討(Kellett, 2018)。事實(shí)上,在成長敘事主線之外,還有一條重要的情節(jié)線索:不同種族的人以及非人類結(jié)成聯(lián)盟,建立“天堂共和國”(The Republic of Heaven)。這條情節(jié)線以“共同體”為核心,將表達(dá)的焦點(diǎn)從個(gè)體成長上升到群體共存。這一主題中,非人類角色被賦予獨(dú)立的意識(shí),形成了自己的社群,突破了囿于人文范疇中的共同體建構(gòu),為更具包容性的新的共同體秩序提供文學(xué)想象。

1 精靈世界:非人類意識(shí)與共同體反思

當(dāng)前,非人類(nonhuman)——?jiǎng)游?、自然、環(huán)境、機(jī)器、人工智能等廣泛而深入地介入人類生活,對人類社會(huì)甚至整個(gè)地球環(huán)境產(chǎn)生了巨大的影響。人類“在21世紀(jì)面對的主要問題都與非人有關(guān)——從氣候變化、干旱和饑荒,到生物技術(shù)、知識(shí)產(chǎn)權(quán)和隱私,再到大屠殺、恐怖主義和戰(zhàn)爭——沒有任何時(shí)候比現(xiàn)在更迫切地需要將我們未來的關(guān)注、能力和精力投向廣義上的非人類”(Grusin, 2015:vii)。非人類的影響超越了人的意志和控制,挑戰(zhàn)了西方人文傳統(tǒng)預(yù)設(shè)的“人”的概念以及由此衍生的人類中心主義,在哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)以及文學(xué)和藝術(shù)等領(lǐng)域掀起一股“非人類轉(zhuǎn)向”的研究熱潮(尚必武,2021:121)。當(dāng)前的研究中,“非人類”有兩層含義,一是指研究的對象,包括動(dòng)物、植物、身體、情感、物質(zhì)、技術(shù)、地球環(huán)境等幾乎所有“非人”但又與人密切相關(guān)的事物;二是指一種立場和研究視角,“非人類轉(zhuǎn)向”要求打破自普羅哥斯拉以來將人作為萬物尺度的人類中心主義,轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“我們從來就沒有成為人類”,“我們”與非人類沒有本質(zhì)的區(qū)別,并且一直以來與非人類共同進(jìn)化、協(xié)作與共存(Grusin, 2015:x)①本文中英語原文均由本文作者翻譯后引用。。非人類研究尋求從根本上打破人文主義的研究范式,建立新的研究體系,重置非人類在定義人、重構(gòu)人與動(dòng)物、人與自然等關(guān)系中的重要性。

文學(xué)對非人類的關(guān)注遠(yuǎn)早于理論界的非人類轉(zhuǎn)向,關(guān)于非人類的敘事可以追溯到神話和史詩,藝術(shù)童話和奇幻文學(xué)更是豐富了非人類形象和敘事的多樣性,創(chuàng)造了動(dòng)物、植物、物、魔怪、精靈、天使、女巫等組成的奇幻世界。按照現(xiàn)代奇幻文學(xué)作家、批評(píng)家托爾金(Tolkien)的界定,奇幻文學(xué)中的奇境(Fa?rie Realm)是一個(gè)由人類和非人類構(gòu)成的、真實(shí)世界之外的第二世界(secondary world),它包括“精靈、仙子,除了矮人、女巫、山妖、巨人或者惡龍,還有大海、太陽、月亮、天空以及大地和大地上所有的一切”(Tolkien, 2008:4);第二世界里的非人類有著獨(dú)立的意識(shí),不依賴人的思想和目的而存在,但是第二世界與人類相關(guān),表達(dá)了兩個(gè)基本的人類追求,一是探索時(shí)空的廣度與深度,二是保持與其他生命的交流和共存 (Tolkien, 2008:5,6)。從托爾金的理論出發(fā),非人類是奇幻文學(xué)的核心,奇境是人與非人共存的“第二世界”,是人類與其他生命交流和共存的想象。

奇幻文學(xué)的這一特征使其進(jìn)入當(dāng)下非人類研究的視域,研究的焦點(diǎn)之一是非人類意識(shí)的文學(xué)呈現(xiàn)。托馬斯·內(nèi)格爾(Thomas Nagel)在其著名的文章《做一只蝙蝠是怎樣的感受》(WhatIsItLiketoBea Bat?)中提出人類受制于具身構(gòu)造和心靈限制,無法真正知道“做一只蝙蝠對蝙蝠來說是怎樣的”;人類只能根據(jù)動(dòng)物的生物結(jié)構(gòu)和行為,把人類的普遍經(jīng)驗(yàn)類型歸于它們。內(nèi)格爾認(rèn)為“如果宇宙的其他地方存在有意識(shí)的生命,很可能其中的有些經(jīng)驗(yàn)是我們現(xiàn)在所有的哪怕最普遍的經(jīng)驗(yàn)術(shù)語都無法描述的”(Nagel,1974:440)。內(nèi)格爾否定了人的經(jīng)驗(yàn)和術(shù)語呈現(xiàn)非人類意識(shí)的可能性。對此,許多學(xué)者提出不同的看法,尤其是在文學(xué)領(lǐng)域,文學(xué)被認(rèn)為能夠以具身的、形象的、個(gè)體的方式想象未知的、非現(xiàn)實(shí)的以及陌生的生命存在;即便這種想象無法完全脫離人的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知,但在一定程度上,能夠提供感知不同生命存在和意識(shí)的途徑,在“他者”的想象中,反觀人類經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)(Karkulehto et al., 2020)。對文學(xué)表現(xiàn)意識(shí)的問題,菲利普·普爾曼也持有相同的看法。在《新科學(xué)家》雜志采訪中,普爾曼表示,意識(shí)是一個(gè)非常重要但仍未被深入解釋的問題。雖然科學(xué)以大腦和神經(jīng)活動(dòng)解釋意識(shí)的產(chǎn)生,但是科學(xué)無法解決主觀的意識(shí)感受是怎樣的,即科學(xué)研究雖然能夠揭示“寒冷和饑餓時(shí)大腦里的反應(yīng)”,但并不能真正表達(dá)“感到饑餓或者害怕”時(shí)的主觀感受。與內(nèi)格爾不同的是,普爾曼認(rèn)為文學(xué)可以彌補(bǔ)科學(xué)的這一缺憾,通過形象和故事“幫助我們理解所有一切”①2020年普爾曼接受《新科學(xué)家》訪談,提到了意識(shí)的產(chǎn)生以及文學(xué)表現(xiàn)意識(shí)等問題。參見Philip Pullman,“A Story Will Help Us Make Sense of Anything”[2021-06-30].https:∥www.newscientist.com/article/2242955-philip-pullman-a-story-will-help-us-make-sense-ofanything/#ixzz70OmS3RF6.。

普爾曼注重在文學(xué)中表現(xiàn)非人類意識(shí)。他曾指許多童話缺乏對非人類角色的內(nèi)在生命,尤其是意識(shí)的表現(xiàn),動(dòng)物、植物、魔怪等角色像是紙板上剪下來的圖片,扁平而缺乏心理深度。賦予非人類內(nèi)在的生命是普爾曼創(chuàng)作的核心,通過意識(shí)和心理刻畫,讓非人類從“扁平而缺乏心理深度”的傳統(tǒng)呈現(xiàn)中走出來,獲得獨(dú)立的價(jià)值和存在(Pullman, 2012:12)。在《黑暗物質(zhì)》的非人類塑造上,普爾曼突出非人類意識(shí)的獨(dú)立性,以物作為他們的意識(shí)本源,并以非人類為“聚焦者”,通過他們的視角審視和觀察人類行為和人類世界②關(guān)于非人類在敘事作品中作為“行動(dòng)者”和“聚焦者”的論述,參見 尚必武.非人類敘事:概念、類型與功能[J].中國文學(xué)批評(píng)(4):129-130.。披甲熊的意識(shí)與身體感知、生理特征和生活習(xí)性密切相連——厚實(shí)的皮毛和“生來就是獨(dú)來獨(dú)往”的習(xí)性使披甲熊沒有人類意識(shí)中的 “寒冷”和“孤單”(Pullman,1995:222);披甲熊是通過一種“人類已經(jīng)忘記的”認(rèn)識(shí)世界的方式:在鍛造魔法神刀時(shí),披甲熊埃歐雷克用“思想”去 “握住刀”,感知“每一朵火焰的每一次閃爍,感覺每一個(gè)原子在金屬里松開”,感受燃燒樹葉的熱氣形成的氣流,感受 “金屬原子將缺口連接在一起,形成新的晶體”(Pullman, 2000:189);披甲熊不像人類那樣“懷疑”和 “推測”,那是“違背熊性的”,它們通過嗅覺、觸覺和敏銳的視覺觀察事物,認(rèn)識(shí)它的結(jié)構(gòu)、形狀與周圍其他物質(zhì)的關(guān)聯(lián),順應(yīng)物質(zhì)的構(gòu)成和規(guī)律;披甲熊的本性和靈魂是物質(zhì)的——金屬盔甲就是他們的靈魂;他們的力量也根植于物之中,是“一種智慧控制的力量,不是人類的智慧,與人類沒有一點(diǎn)相似”③本文中《黑暗物質(zhì)》三部曲的原文引用為作者翻譯,其后只標(biāo)注頁碼,不再另作注釋。(Pullman,1995:180)。與披甲熊一樣,女巫的意識(shí)與物質(zhì)緊密相連。女巫“住在森林里還有苔原上”,遠(yuǎn)離人類社會(huì)和人類的事物,她們的各種知識(shí) “都源于自然。她可以找到任何動(dòng)物的蹤跡,抓住任何一條魚,找到最罕見的漿果;她知道松貂內(nèi)臟顯示出的預(yù)兆,她可以解開鱸魚鱗片上的智慧,解讀番紅花的花粉所含的警告,那些都是大自然的孩子,他們告訴她自然界的真理”(Pullman, 1997:41);女巫表示她們不像人類那樣躲避寒冷,因?yàn)樗齻冃枰惺茏匀?“如果我們?yōu)榱朔篮讶戆饋?那么我們就感受不到別的東西,比如說星星歡快的叮當(dāng)聲,極光發(fā)出的樂音,還有最美妙的——月光灑在我們皮膚上那種柔滑的感覺” (Pullman,1995:314)。披甲熊和女巫作為非人類敘事者,提供了陌生的經(jīng)驗(yàn)感知和觀察人類的視角,挑戰(zhàn)人類習(xí)以為常的意識(shí)和認(rèn)知模式,凸顯出一種“人類已經(jīng)忘記的”與自然和物緊密相連的意識(shí)。

披甲熊和女巫不斷強(qiáng)調(diào)他們“不是人”,強(qiáng)調(diào)他們的認(rèn)知是一種“人類已經(jīng)忘記的方式”,以此,非人類意識(shí)提供了反觀人類意識(shí)的陌生化視角。意識(shí)是如何產(chǎn)生的?意識(shí)與肉身的關(guān)系如何?對客觀存在的感知能否獲得真正的知識(shí)?這些問題是西方哲學(xué)和文化的核心問題,形成了一脈形而上學(xué)的研究范式,影響了“人”的概念和界定。這種范式中,自然和物質(zhì)被認(rèn)為不是真正的客觀“實(shí)在”(entity),身體和感官無法通向關(guān)于“實(shí)在”的知識(shí),因此,人必須超越外在的秩序、現(xiàn)象以及感官感知的迷霧,通過“思維”“心智”或者“理性”等才能獲得知識(shí)。在笛卡爾那里,對物質(zhì)、身體和感知的否定表現(xiàn)為唯思維論的“我思故我在”;在康德那里是物自體不可知,是理性和范疇的先在,現(xiàn)實(shí)世界必須以符合理性原則的方式才能被認(rèn)識(shí);在黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)和歷史哲學(xué)中,人“是精神性的存在”, “一旦人類意識(shí)到自己是精神性的存在,自然界的敵意就不那么重要了;它能以積極的方式被超越,因?yàn)樽匀唤缰庥心撤N積極的東西”,這種積極的東西即超驗(yàn)的自由意識(shí)(彼得·辛格,2015:42-45)。這些認(rèn)識(shí)論為意識(shí)的超驗(yàn)性尋求理論基礎(chǔ),身體、自然、感知和物質(zhì)的存在和價(jià)值被消解,而代之以“理性”“精神”或者“心靈”超驗(yàn)的建構(gòu),后者又在人與動(dòng)物之間畫出界限,將自然的、物質(zhì)的、身體的存在都作為“非人類”置于人之下。

與形而上的超驗(yàn)意識(shí)論相對,普爾曼尋求重置意識(shí)的物本源,以非人類意識(shí)想象對“意識(shí)如何產(chǎn)生”的問題給出文學(xué)的解答,正如普爾曼在《新科學(xué)家》采訪中所說,“意識(shí)產(chǎn)生于物”(Pullman,2021),物包含身體、物質(zhì)和自然。為表現(xiàn)意識(shí)的物質(zhì)本源,普爾曼還創(chuàng)造了小說中最重要的非人類——“塵埃”(Dust),以解構(gòu)人文傳統(tǒng)導(dǎo)致的意識(shí)與物質(zhì)的割裂。塵埃是基于“原子”的想象,是最小的不可分割的物質(zhì),“是物質(zhì)開始了解自己時(shí)所發(fā)生的事情的稱呼。物質(zhì)熱愛物質(zhì),它探求對自己有更深的了解,于是就形成了塵?！?Pullman, 1997:31)。在“塵?！敝?物質(zhì)與意識(shí)結(jié)合起來,物質(zhì)是意識(shí)的根本和源頭,意識(shí)不能脫離物質(zhì)而存在。意識(shí)不再是人的專屬,不再是界定人與非人類的界標(biāo),所有的物質(zhì)——青草、河流、樹木,整個(gè)肉眼可見的世界都有意識(shí),“云知道它們的行動(dòng)和原因,風(fēng)也知道,草也知道。整個(gè)世界都是有生命有意識(shí)的”(Pullman, 2000:448, 449)。通過塵埃這一非人類物質(zhì)的想象,在人類中心主義范式中被壓制、被超越的身體、自然、感官感知以及物質(zhì)被重置為核心和本源,解構(gòu)了意識(shí)的超驗(yàn)性和人的意識(shí)特殊性。

那么,重置意識(shí)的物質(zhì)本源與“共同體”的主題又有著怎樣的關(guān)聯(lián)?

一直以來,共同體問題的探討和理論建構(gòu)多在人類社會(huì)和人文主義的框架內(nèi)展開。無論是亞里士多德所說的人的本質(zhì)是政治的動(dòng)物,社會(huì)和國家是人的本質(zhì)的表現(xiàn)(喬納森·巴恩斯,2013:124),還是盧梭基于普遍意志的理想共同體,抑或是黑格爾的“有機(jī)共同體”(彼得·辛格,2015:42-45),都預(yù)設(shè)了某種“人”的概念和標(biāo)準(zhǔn);在現(xiàn)代共同體理論建構(gòu)中,無論是政體形式、道德秩序還是心理和文化認(rèn)同的研究,都是在默認(rèn)的“人”的范疇內(nèi)展開討論,探討人類共存的理想社會(huì)形式,其核心也是人在共同體中的歸屬與身份(Delanty, 2003:4)。因此,人文范式下的共同體建構(gòu)是以某種“人”的本質(zhì)界定作為認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn),不符合這一界定的則被認(rèn)同為“非人”而排除在共同體之外。意識(shí)是界定人的本質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)之一,在形而上的意識(shí)論中,只有人被認(rèn)為具有自我意識(shí),只有人的意識(shí)能夠超越物和感官感受。人的本質(zhì)與意識(shí)或者理性聯(lián)系起來,自然的、本能的、物質(zhì)的存在都排斥于“人”的范疇之外。這一范式下的共同體建構(gòu)總是伴隨著排他、分化和撕裂,不僅是人與自然、人與非人類的割裂,還有人類社會(huì)內(nèi)部的排他和分裂:通過將一部分人與非理性、自然和本能聯(lián)系起來,將他們排除在共同體之外。正如羅西·布拉伊多蒂(Rosi Braidotti)所說,如果按照啟蒙運(yùn)動(dòng)的傳統(tǒng)來界定人,比如像笛卡爾所說的“認(rèn)知的主體”,或者像康德所說的“理性存在的團(tuán)體”,那么“并非我們?nèi)巳硕寄軌蚩隙ǖ卣f,我們一直都是人”,因?yàn)榘凑者@些觀念,“我們當(dāng)中的一些人不僅在過去西方社會(huì)、政治、科學(xué)的界定中不被視為人,即使到現(xiàn)在,依然不被視為真正的人”①本文中Braidotti關(guān)于后人類和非人類的論述均為作者翻譯。后文只標(biāo)注頁碼,不再另作注解。(Braidotti, 2013:1) ?？梢?超驗(yàn)意識(shí)論與排他性的共同體認(rèn)同機(jī)制相關(guān)聯(lián):由意識(shí)、精神、理性等超驗(yàn)原則衍生出標(biāo)準(zhǔn)的“人”,將“非白人的、非男性氣概的、非正常的、非年輕的、非健康的、殘疾的、變形的或者超越發(fā)展的人群”以及其他動(dòng)物形態(tài)的、有機(jī)的或者地球上其他非人類生命置于畸形的、異常的、動(dòng)物和野獸類的一端,排除在人類共同體外(Braidotti,2013: 68)。

《黑暗物質(zhì)》敏銳地觸及人文主義的意識(shí)論與人類社會(huì)排他性之間的關(guān)聯(lián),以割除精靈的情節(jié)隱喻意識(shí)與自然和物的分裂,以及由排他性認(rèn)同導(dǎo)致的社會(huì)撕裂。萊拉生活的精靈世界里,人是由人的部分和動(dòng)物部分構(gòu)成的混合體,動(dòng)物部分被稱為精靈(daemon),是人的本質(zhì)特征:“一個(gè)人沒有精靈就像一個(gè)人沒有臉,或者像一個(gè)人的肋骨被割開而且心也被挖出來:這是反常的,可怕的,是厲鬼世界里才有的事, 而不是理智的世界里應(yīng)該發(fā)生的事情?！?Pullman, 1995: 214)動(dòng)物介入人的構(gòu)成,人成為人獸混合體的存在。不同于傳統(tǒng)的人獸混合原型——如米諾斯牛、斯芬克斯、小美人魚等,動(dòng)物精靈不是人的自然屬性或者獸性的表征,也不是靈肉割裂的隱喻,而是人的意識(shí)的核心:動(dòng)物部分的身體感知和生物特性是人的意識(shí)的源頭,能夠吸引物質(zhì)“塵?！?在人進(jìn)入青春期時(shí)帶來“思想”和“情感”,“引導(dǎo)鼓勵(lì)他們獲得智慧。這就是精靈存在的目的”(Pullman,1997:473)。但是,教會(huì)密謀割除人身上的精靈。教會(huì)拒絕承認(rèn)“塵埃”的物質(zhì)本質(zhì),否定世界和人的物質(zhì)本源。他們將發(fā)現(xiàn)塵埃的科學(xué)家作為異教徒處決,用《圣經(jīng)》將塵埃定義為“人類原罪的物理證據(jù)”(Pullman, 1995:370),并密謀割除能夠吸引塵埃的精靈,以防他們重蹈人類祖先的罪惡。在個(gè)體層面,“割除精靈”隱喻割除人的意識(shí)與自然和物質(zhì)的關(guān)聯(lián),以一個(gè)超驗(yàn)的存在代替物質(zhì)“塵?！弊鳛槭澜绲钠鹪春妥罡邫?quán)威,從而實(shí)現(xiàn)對人的意識(shí)剝奪和控制;在共同體層面,割除精靈隱喻以人為認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)體對不同生命的壓制和排斥。教會(huì)在各個(gè)世界壓制和清除韃靼人、非洲人、吉普賽人以及披甲熊、女巫和矮人族,將所有不符合“上帝”創(chuàng)造的“標(biāo)準(zhǔn)”的人都從人類共同體中割除;通過宗教紀(jì)律委員會(huì)、神學(xué)院、祭祀委員會(huì),教會(huì)牢牢掌控著法律、科學(xué)、政治和社會(huì)生活;以間諜、密探組織形成的監(jiān)控和審查暗網(wǎng),通過各種權(quán)力機(jī)構(gòu)之間的爭斗分而治之,導(dǎo)致社會(huì)的深層撕裂和層出不窮的沖突、犯罪與戰(zhàn)爭。教會(huì)所謂的“神的秩序”和“精神世界”無法實(shí)現(xiàn)真正的共存和團(tuán)結(jié),反而導(dǎo)致一個(gè)等級(jí)分化、排除異質(zhì)、內(nèi)部分裂和矛盾不斷的社會(huì)。

割除精靈的情節(jié)和隱喻在文本層面將社會(huì)割裂的根源指向西方現(xiàn)代共同體的源頭之一——宗教。小說中割除精靈的隱喻表現(xiàn)了對這一共同體秩序的反思,神的秩序無法實(shí)現(xiàn)真正的世界共同體,反而導(dǎo)致一個(gè)等級(jí)分化、排除異質(zhì)、內(nèi)部分裂和矛盾不斷的社會(huì)。文本敘事層面對教會(huì)的批判也是在更廣泛的文化層面上對超驗(yàn)意識(shí)追求及其導(dǎo)致的排他性認(rèn)同的反思。人文主義與宗教在普遍人文主義原則性選擇是對立的,前者以人為一切尺度,而后者以神的秩序?yàn)樽罡咧刃?但是,兩者在原則的超驗(yàn)性和排他性上有著相似之處:都強(qiáng)調(diào)某種超越現(xiàn)實(shí)存在的原則,并且以此為衡量一切存在的尺度,以標(biāo)準(zhǔn)化(standarization)的方式進(jìn)行統(tǒng)一和擴(kuò)張,將不符合標(biāo)準(zhǔn)的存在排除在共同體之外。這種相似性可以用約翰·格雷(John Gray) 在《芻狗》(StrawDogs)中的話來表述:“人文主義是基督教的救贖教義轉(zhuǎn)化所稱的人類普遍解放事業(yè)。進(jìn)步的理念是基督徒奉神信仰的世俗版。”(Gray, 2002:xiii)人文主義將自由意識(shí)、理性、精神等作為人的本質(zhì)來導(dǎo)向人類進(jìn)步,這些原則界定人的本質(zhì)和標(biāo)準(zhǔn),也界定了文化的標(biāo)準(zhǔn),將某一地區(qū)的文化,主要是歐洲文化“與自我反思性的理性概念等同起來”,使其成為進(jìn)步的秩序的代表性文化,并且努力將這一秩序施予其他地區(qū)和文化,實(shí)現(xiàn)所謂的全人類的發(fā)展和進(jìn)步(Braidoti, 2013:14)。這與教會(huì)建立一套思想、話語和價(jià)值觀,并以此改造其他文明和秩序,最終實(shí)現(xiàn)人類救贖的模式如出一轍。人文主義的排他性認(rèn)同在小說中通過“割除精靈”隱喻表現(xiàn)出來,暗示西方人文范式下的秩序?qū)崉t是某種文化模式的強(qiáng)制性擴(kuò)張,是對其他社會(huì)文化的標(biāo)準(zhǔn)化,就像戈梅茲神父在平行世界看到車輪生物時(shí)所做的那樣,他要“讓那些看起來有些意識(shí)的四腳生物知道,他們騎輪子的習(xí)慣是可怕的、邪惡的,是違背上帝意志的。改掉他們這個(gè)毛病,他們就能得到救贖”(Pullman, 2007:464)。這種秩序的追求無法實(shí)現(xiàn)真正意義上的不同種族、不同生命的共存,而是將不同的存在與“他者”“邪惡”“落后”等聯(lián)系起來,以救贖、進(jìn)步或者發(fā)展的名義進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)化,壓制或者排除在共同體之外。

《黑暗物質(zhì)》以非人類的意識(shí)塑造,反思由于意識(shí)超驗(yàn)性導(dǎo)致的排他性認(rèn)同機(jī)制和共同體分裂,將長久以來被超驗(yàn)“意識(shí)”或“精神”的邊緣化的物質(zhì)重置為核心,從而消解人與非人類的界限,為更具包容性的共同體建構(gòu)奠定基礎(chǔ)。

2 車輪生物世界:意識(shí)的具身性與非人類共同體

在《黑暗物質(zhì)》中,普爾曼創(chuàng)造了車輪生物世界。車輪生物骨架成菱形,四肢分布在腹部和頭尾,前后腿的爪子“鉤進(jìn)”圓形種莢的殼中,中間的兩條腿推著像車輪一樣的種莢殼移動(dòng),“車輪獸”的名稱由此而來。當(dāng)車輪獸將腳上的爪子“鉤進(jìn)”種莢殼時(shí),種莢會(huì)產(chǎn)生一種“油”,油產(chǎn)生了塵埃,車輪獸在塵埃中獲得意識(shí)。非人類“車輪獸”的形象提供了意識(shí)嵌入物質(zhì)的具象,身體與物的連接是意識(shí)產(chǎn)生的決定性因素:菱形身體、爪子、種莢樹以及最重要的——爪子“鉤進(jìn)”種莢而形成的與自然物之間的連接,凸顯出意識(shí)根植于身體、產(chǎn)生于具體環(huán)境和行動(dòng)中。

普爾曼以車輪獸作為敘事者,戲仿“創(chuàng)世紀(jì)”的宗教敘事,講述車輪獸種族的誕生。車輪獸阿塔爾對人類物理學(xué)家瑪麗講述它們的起源:一天,一只沒名沒姓的車輪獸遇見了一條蛇:

蛇說道:“你知道什么?你記得什么?你之前看到了什么?”她說:“什么也沒有,沒有,沒有?！庇谑?蛇說:“把你的腳穿過這個(gè)種莢洞里,你就會(huì)變得聰明?！庇谑撬桶涯_放到蛇剛剛待著的地方,油鉆進(jìn)她的腳,她看的比以前更清楚了,而她見到的第一件東西就是斯拉夫。這件事情是如此的奇怪和愉快,她立即與她們所有的族人分享。

有了斯拉夫以后,穆爾法就有了“記憶和覺醒”,它們給自己起名穆爾法,給種莢樹起了名字,還給所有的動(dòng)物和植物起了名字。 (Pullman, 2000:175)

“她”“蛇”“覺醒”以及給萬物起名——阿塔提供了非人類版本的夏娃和創(chuàng)世紀(jì)敘事。在小說文本層面,非人類的敘事解構(gòu)了宗教對塵埃的闡釋以及人類創(chuàng)世紀(jì)敘事中高于自然和物質(zhì)世界的權(quán)威,非人類的世界起源是意識(shí)與身體、身體與自然的連接,呼應(yīng)了披甲熊和女巫非人類意識(shí)本源。在文本外的文化層面,女性的、非人類的起源說解構(gòu)了超驗(yàn)意識(shí)與男性的、理性的“人”的連接。非人類的、女性的、根植于物和自然的意識(shí)生命突破了人文主義范式下“人”的標(biāo)準(zhǔn),以不同的生命形式提供生命本源和意識(shí)本源的文學(xué)想象。

與車輪獸敘事相呼應(yīng),聚焦人類物理學(xué)家瑪麗的敘事表明人的意識(shí)也無法脫離身體、自然和物而存在。當(dāng)瑪麗在種莢樹頂觀察和思考?jí)m埃時(shí),她在冥思中“陷入恍惚”,突然發(fā)現(xiàn)自己的意識(shí)離開了肉身,“她伸開雙臂想要抓住什么牢固的東西——但是她沒有手臂。她的意識(shí)與身體沒有連接。她的身體離她越來越遠(yuǎn),在下面沉沉地睡著。她試著大叫以喚醒自己:沒有一點(diǎn)聲音。身體酣睡著,自我只能看著它,被洪流帶出樹冠,帶入寬闊的天空”(Pullman,1997:289-290)?！办`魂出竅”的想象針對意識(shí)超驗(yàn)論,演繹了意識(shí)脫離身體的情景。失去與身體和物的鏈接后,意識(shí)雖然仍然存在,但沒有意義,無法實(shí)施有效的行動(dòng)?，旣愒噲D回憶在身體里的感覺——阿塔爾用鼻子觸碰她的脖子的感覺、食物的香氣、在巖石上攀爬時(shí)肌肉的緊張感、手指敲擊鍵盤的跳躍感,她的意識(shí)慢慢停止漂移,在肉身上套上了一條 “救生索”,重新與“身體、地球以及萬物成為一體”(Pullman,1997: 290)。瑪麗發(fā)現(xiàn)她自己的意識(shí)與身體密不可分,人類以及每一種有意識(shí)的生物都是這樣,同時(shí),她和穆爾法一樣,是塵埃的一部分,她嵌構(gòu)在整個(gè)塵埃構(gòu)成的宇宙中,與其他生命共存。

車輪獸和瑪麗演繹了意識(shí)的具身性(embodiment)。具身性是指意識(shí)根植于身體的特性,而身體是嵌入環(huán)境的,因此,意識(shí)也是嵌入環(huán)境和自然的。意識(shí)無法獨(dú)立存在,而是產(chǎn)生于身體和行動(dòng),意識(shí)是情境化的,發(fā)生在現(xiàn)實(shí)世界和具體的環(huán)境中(Anderson,2003)。沒有所謂超越物質(zhì)、身體和行動(dòng)的意識(shí)、心智或者理性,它們都嵌入身體、行動(dòng)和環(huán)境中,因此,人并不因?yàn)閾碛幸庾R(shí)而與非人類相區(qū)別,而是由于意識(shí)的具身性,成為嵌入自然和環(huán)境的一個(gè)部分,與其他非人類一起構(gòu)成共存和共生的整體,正如羅西·布拉伊多蒂所指出,盡管學(xué)院派哲學(xué)不斷為人類的意識(shí)尋找超驗(yàn)的依據(jù),但是不能否認(rèn)的是,人是具身化和嵌入環(huán)境的實(shí)體,是自然的一分子 (Braidotti, 2013:66)。人的存在不只是精神和意識(shí)的存在,身體也是我們在世界中存在的手段,在世界里——包括在身體和其他一切物質(zhì)中——存在,是成為人的必須(Merleau-Ponty,2002)。

具身性的核心是“聯(lián)系”,塵埃使意識(shí)與身體、身體與外在環(huán)境緊密相連,整個(gè)宇宙中的“萬物都以各種方式聯(lián)系在一起”(Pullman,1997:449) 。“建立聯(lián)系”被置于非人類共同體秩序的核心。車輪獸的共同體叫作穆爾法,他們的身體結(jié)構(gòu)決定了群體內(nèi)部 “不是獨(dú)自工作,而是兩個(gè)一組,用它們的鼻子合作”,每一個(gè)穆爾法成員之間的聯(lián)系因而更加緊密(Pullman, 2000: 128);除內(nèi)部共同體成員的緊密關(guān)聯(lián)外,意識(shí)的物本源決定了他們的社會(huì)秩序是自然和物質(zhì)世界秩序中的一環(huán),與自然和環(huán)境形成密切相連的共同體:穆爾法定居在種莢樹生長的地方,他們從種莢殼的油中獲得意識(shí),然后以勞動(dòng)和社會(huì)生活促進(jìn)種莢樹的生長和油的生成,加強(qiáng)和保護(hù)塵埃,維護(hù)整個(gè)自然秩序和生命環(huán)境。穆爾法-種莢樹-油-塵埃形成了互生互助的循環(huán)系統(tǒng),物質(zhì)是這一系統(tǒng)的基礎(chǔ),穆爾法共同體是“反饋機(jī)制”(feedback system),“思想、意識(shí)、感知”都依賴于物質(zhì)和穆爾法社會(huì)的反饋機(jī)制,沒有這個(gè)循環(huán)互生的系統(tǒng),所有的一切都會(huì)消失。在這個(gè)共同體中,物質(zhì)是意識(shí)的基礎(chǔ),物質(zhì)的生成與循環(huán)維系著思想、意識(shí)和情感的發(fā)展;每一個(gè)成員都“那么實(shí)際,那么牢固地根植于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界”,他們“知道每一個(gè)食草動(dòng)物,每一棵長輪子的樹和每一堆甜草所在的位置;他們了解輪子獸中的每一個(gè)個(gè)體和每一棵種莢樹”;車輪獸社會(huì)與外部世界形成了每個(gè)物種“互相依存”的共同體(Pullman,1997:222,129)。車輪獸及其共同體想象表現(xiàn)了意識(shí)具身性,提供了意識(shí)產(chǎn)生于物的文學(xué)想象,構(gòu)建了與自然秩序和宇宙秩序和諧統(tǒng)一的共同體秩序。

3 天堂共和國:理想共同體建構(gòu)

那么,非人類意識(shí)及其共同體想象與小說中“天堂共和國”(The Republic of Heaven)主題有著怎樣的關(guān)聯(lián)?反抗同盟里的非洲族長告訴萊拉的母親,反抗軍希望找到一個(gè)新的、人跡未至的世界,在新土地上建立一個(gè)沒有等級(jí)、沒有教會(huì)專制的“天堂共和國”:

庫爾特夫人,我是一個(gè)國王。但是和阿斯里爾勛爵一起去建立一個(gè)沒有任何王國的世界是我最驕傲的任務(wù)。沒有國王、沒有主教、沒有神父,自從權(quán)威者最初把自己凌駕于其他天使之上以來,天堂王國就一直以這個(gè)名字而聞名于世。我們不喜歡這個(gè)名字,我們不想成為其中的一員。天堂共和國的世界是不同的,我們要成為天堂共和國的自由公民。(Pullman, 2000: 210)

“天堂共和國”的共同體理想具有現(xiàn)代西方“共和”“平等”以及“自由”的理念。在新的世界建立共和國,“不是去殖民,而是去建設(shè)”(Pullman, 1997:210),也表現(xiàn)出小說對現(xiàn)代西方共同體背后的殖民歷史和文化擴(kuò)張的反思。比人文主義的共同體理念更進(jìn)一步的,是來自不同平行世界的不同種族和不同物種都能在新的世界共存;天堂共和國不再以某一種“人”,甚至不再以“人”作為認(rèn)同的準(zhǔn)則,將異質(zhì)的存在排除在共同體以外。以此,天堂共同體打破了在默認(rèn)的人的范疇內(nèi)建構(gòu)共同體的人文主義范式,在更為廣闊的視域中想象不同生命的共存。

但是,小說通過威兒父親之口指出天堂共和國不可能在新的世界實(shí)現(xiàn),因?yàn)樗械纳荒茉谒麄冊瓉淼氖澜缋锷?離開原來世界的環(huán)境,他們的身體就會(huì)很快地衰弱并走向盡頭,因此,所有的生命只能在自己的世界建立天堂共和國(Pullman, 2000:363)。為什么離開自己原來的世界生命就會(huì)衰弱?為什么天堂共和國只能在自己的世界,而不是在沒人踏足過的新的土地上去建立?這一設(shè)置與非人類的意識(shí)想象及非人類共同體敘事之間有何內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)?

從文本層面的敘事和主題邏輯來看,“回到各自世界”的設(shè)置呼應(yīng)意識(shí)具身性與共同體之間的關(guān)聯(lián)。意識(shí)的具身性決定了生命(包括人)是嵌入環(huán)境的,因而共同體也是嵌入環(huán)境之中的,共同體的結(jié)構(gòu)和秩序由自然和物質(zhì)環(huán)境決定,并且必須保障和促進(jìn)后者的良好發(fā)展,就像車輪生物的意識(shí)來自種莢,因而必須在種莢樹生長的地方生活一樣。小說在很多情節(jié)支線、場景、人物和空間的刻畫中都埋下了伏筆,表現(xiàn)自然和物質(zhì)環(huán)境的決定性作用:威兒使用魔法刀割開平行世界間的窗口時(shí),發(fā)現(xiàn)每個(gè)世界的原子震動(dòng)頻率都是不一樣的,每一個(gè)世界里的生命形式和社會(huì)秩序也不相同;威兒父親從人類世界進(jìn)入薩滿人平行世界,變成了一個(gè)可以通靈——讓意識(shí)離開身體——的人,但是也因?yàn)橐庾R(shí)與身體、原生環(huán)境的割裂而患上致命的疾病;喜鵲城里的神學(xué)家使用魔法神刀在不同世界穿行,他們離開了自己的世界,導(dǎo)致了喜鵲城社會(huì)的衰敗;天使告訴萊拉和威兒,“天堂共和國”只能以一種方式實(shí)現(xiàn),那就是每個(gè)有意識(shí)的生命回到他們自己的世界,“去真正的生活,當(dāng)前的世界更重要,因?yàn)槲覀兯诘牡胤娇偸亲钪匾牡胤健?Pullman, 1997:518)。這些敘事伏筆最后都指向“必須回到原來的地方”建設(shè)天堂共和國的情節(jié)設(shè)置,呼應(yīng)意識(shí)根植于身體和環(huán)境的具身性,與穆爾法共同體想象相一致。

在文化層面來看,“我們所在的地方總是最重要的地方”表現(xiàn)了一種有根的理想共同體(rootedness)觀念,凸顯出物質(zhì)環(huán)境和文化環(huán)境的具體性,而非普遍人文主義和超驗(yàn)的原則在共同體建構(gòu)中的重要性,為反思人文主義范式下追求普遍人文主義原則的共同體建構(gòu)提供新的視角。布拉伊多蒂(Braidotti)認(rèn)為當(dāng)下共同體理念建構(gòu)表現(xiàn)出一種否定文化和環(huán)境具體性的“去嵌構(gòu)性”(dis-embedded),仍是一種“抽象普世主義”(abstract universalism),強(qiáng)調(diào)以普遍人文主義價(jià)值觀建構(gòu)世界共同體。這種普遍人文主義價(jià)值的實(shí)質(zhì)仍然是某種“人”的標(biāo)準(zhǔn)和某個(gè)特定文化價(jià)值的普遍化(Braidotti,2013:38-39),并未突破人文主義范式下的人類中心主義和排他性認(rèn)同機(jī)制。從這一角度來看,《黑暗物質(zhì)》中天堂共同體想象牢牢立足于意識(shí)的物質(zhì)本源,并以此衍生出共同體建構(gòu)原則——共同體的秩序和結(jié)構(gòu)必須立足其所處的具體的物質(zhì)和文化環(huán)境。不同共同體的結(jié)構(gòu)和秩序應(yīng)該由其所在的具體物質(zhì)和自然環(huán)境決定,不需要也不應(yīng)該被某種普世的原則或者秩序進(jìn)行改造,因?yàn)檫@種改造就像小說里“割除精靈”的隱喻所表達(dá)的那樣,可能導(dǎo)致某種特殊文化秩序的普世化以及對差異性存在的壓迫和排斥,而無法真正實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)與共存。

在回答記者有關(guān)《黑暗共同體》里的“我們要如何建立天堂共同體”的問題時(shí),普爾曼指出每個(gè)個(gè)體的認(rèn)知、意識(shí)和信念都根植于其所在的環(huán)境,理想的共同體不是建構(gòu)某種外在的秩序,而是通過每一個(gè)個(gè)體自我的發(fā)展和社會(huì)生活來實(shí)現(xiàn)(Pullman,2021)。立足于具體環(huán)境和當(dāng)下生活的共同體建構(gòu)在小說中表達(dá)為每一個(gè)共同體成員“必須經(jīng)歷所有那些艱難的事情、開心、仁慈、好奇、勇敢、耐心,我們得學(xué)習(xí)和思考,并且努力工作,我們所有人,在所有不同的世界里” (Pullman, 1997:518);在這個(gè)過程中,每一個(gè)人幫助各自世界的每一個(gè)人,“幫助他們認(rèn)識(shí)和理解自己、理解別人、理解萬物運(yùn)作的方式,教他們?nèi)蚀榷皇菤埧?耐心而不是倉促,快樂而不是無禮,最主要的是保持心靈的開放、自由和好學(xué)求知” (Pullman, 1997:492),每個(gè)人、每種生命在自己的世界努力地生活,從而建設(shè)“天堂共和國”。天堂共和國的想象將共同體建構(gòu)從人文范式下某種理想秩序或者原則的追求轉(zhuǎn)化為每一個(gè)公民的社會(huì)生活、情感生活和道德生活的實(shí)踐。共同體的建構(gòu)以個(gè)體成員認(rèn)知發(fā)展——包括對他人、自我、更包括對自然以及物質(zhì)世界的認(rèn)知的——以及以此為基礎(chǔ)的智識(shí)和道德意識(shí)發(fā)展為核心。共同體的發(fā)展因而與個(gè)體公民的發(fā)展結(jié)合起來,這也吻合了小說將“成長”與“天堂共和國”作為兩大敘事核心和主題的邏輯。

4 結(jié)語

后現(xiàn)代奇幻文學(xué)作家尼爾·蓋曼(Neil Gaiman)將“要是……會(huì)怎么樣”(what-if)的假設(shè)性的思維方式視為改變世界或者改變自己的最重要的前提,他認(rèn)為“政治和個(gè)人的變化(進(jìn)步)都開始于對另一種存在方式的想象”(Gaiman,2016:15)。蓋曼指出想象不同生命的存在方式的現(xiàn)實(shí)意義?，F(xiàn)代奇幻文學(xué)常以非人類想象及其群體的秩序想象一種不同的存在方式。盡管這一想象主要模擬現(xiàn)存的或者曾經(jīng)出現(xiàn)過的共同體形式,或是對某種理想共同體理念的演繹,似乎并不能完全脫離人類中心主義的視角,但是,奇幻世界中的非人類——?jiǎng)游?、植物、魔怪、女巫、精靈、矮人等——豐富和擴(kuò)大了生命的形式和存在的多樣性,能夠?yàn)楣餐w秩序的實(shí)驗(yàn)和探索提供更大的想象空間,拓寬被“人類”概念局限的認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn),探索更具包容性和廣泛性的共同體模式。在《黑暗物質(zhì)》三部曲中,非人類的意識(shí)想象導(dǎo)向人文主義意識(shí)的超驗(yàn)性的反思,突破人文主義的思維范式,重置意識(shí)的物質(zhì)本源,將被人文范式排斥在外的各種“非人類”納入共存問題的探討,提供了“另一種存在方式”的文學(xué)想象。