韓愈反佛思想芻議

段永升

（咸陽師范學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院，陜西 咸陽 712000）

韓愈（768—824），字退之，河南河陽（今河南孟縣）人，郡望昌黎（今屬河北）。卒，謚文，世稱韓文公，又稱韓昌黎、韓吏部。韓愈在古文和詩歌理論及創(chuàng)作上都取得了突出的成就，對(duì)后世產(chǎn)生了重大影響。尤其是韓愈以“肯將衰朽惜殘年”大無畏精神上《論佛骨表》，諫止憲宗皇帝奉迎佛骨，以致獲罪，幾近殺身，終被貶為潮州刺史。這一事件，讓我們看到了韓愈愛國(guó)愛民的儒者情懷，同時(shí)也讓后人形成了近乎一致的看法，認(rèn)為韓愈是堅(jiān)決反對(duì)佛教思想的。①關(guān)于韓愈反佛的討論，主要有劉寧《從〈論佛骨表〉看韓愈崇儒排佛思想中的身體關(guān)切》（《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2022 年第2期）、悲心《〈論佛骨表〉與韓愈排佛心態(tài)》（《五臺(tái)山研究》1995年第2期）、董海燕《從〈論佛骨表〉看韓愈反佛道斗爭(zhēng)的反迷信特點(diǎn)》（《周口師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第4期）、馬蘭州《韓愈崇儒反佛思想論析》（《天津外國(guó)語學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第2期）等文章，在肯定韓愈排佛勇氣的同時(shí)，或基于《論佛骨表》，或從時(shí)代背景出發(fā)，對(duì)韓愈關(guān)切君王身體的反佛目的、反佛思想基礎(chǔ)、排佛的特殊方式等進(jìn)行了細(xì)致的分析，都有一定見地。本文則希望進(jìn)一步從韓愈的學(xué)術(shù)思想狀況、唐代崇佛的社會(huì)背景以及韓愈反佛的具體情況進(jìn)行深入剖析和思考，進(jìn)而揭示韓愈反對(duì)佛跡與接受佛理的思想基礎(chǔ)和表現(xiàn)形式。這其實(shí)是對(duì)韓愈思想的誤讀。本文擬從如下幾個(gè)方面對(duì)韓愈的佛教思想深入地解讀。

一 韓愈思想是兼容并蓄，而以儒學(xué)顯

由于韓愈的《論佛骨表》和其反對(duì)佞佛呼聲，一些學(xué)者認(rèn)為韓愈是堅(jiān)決排斥佛教思想的。用這一結(jié)論來評(píng)價(jià)韓愈，實(shí)在有失偏頗。對(duì)于一位偉大人物來說，其思想絕非單一的，偉人的思想一定是多元的、豐富的。韓愈也不例外。

韓愈《進(jìn)學(xué)解》云：“先生（指韓愈）口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編。記事者必提其要，纂言者必鉤其玄，貪多務(wù)得，細(xì)大不捐。焚膏油以繼晷，恒兀兀以窮年。先生之業(yè)可謂勤矣?！盵1]1909此段文字是韓愈借弟子之口來自嘲，但也足可看出其對(duì)古代的經(jīng)典是廣采博收、兼容并蓄的。所謂“六藝之文”乃是指儒家之六經(jīng)，即《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》；所謂“百家之編”乃是指諸子百家之書，即儒、墨、道、法等各家之著述。凡此種種，韓愈都能“細(xì)大不捐”，博采眾長(zhǎng)?！缎绿茣ろn愈傳》亦載曰：“愈自知讀書，日記數(shù)千百言，比長(zhǎng)，盡能通《六經(jīng)》、百家學(xué)”[2]5255，同樣指出韓愈兼采百家之性質(zhì)。

不惟如此，韓愈還在自己的詩文中多次提到自己修學(xué)的情況。如《讀儀禮》云：

余嘗苦《儀禮》難讀，又其行于今者蓋寡，沿襲不同，復(fù)之無由?？加诮裾\(chéng)無所用之。然文王、周公之法制粗在于是?？鬃釉唬骸拔釓闹??！敝^其文章之盛也。

古書之存者希矣，百氏雜家尚有可取，況圣人之制度耶？于是掇其大要奇辭奧旨，著于篇，學(xué)者可觀焉。

惜乎吾不及其時(shí)，進(jìn)退揖讓于其間。嗚呼，盛哉！[1]2724

可以看出，韓愈的思想并非只取儒家，而是“百氏雜家”盡皆采之。又有《讀〈墨子〉》亦可從另一角度說明這一點(diǎn)：

儒譏墨以上同、兼愛、上賢、明鬼。而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》譏專臣，不上同哉？孔子泛愛親仁，以博施濟(jì)眾為圣，不兼愛哉？孔子賢賢，以四科進(jìn)褒弟子，疾歿世而名不稱，不上賢哉？孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰：我祭則受福，不明鬼哉？

儒墨同是堯、舜，同非桀、紂，同修身正心以治天下國(guó)家，奚不相悅?cè)缡窃?？余以為辯生于末學(xué)，各務(wù)售其師之說，非二師之道本然也。

孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足為孔墨。[1]2725-2726

韓愈認(rèn)為儒墨兩家思想之根基是相同的，儒墨兩家互為體用，否則“不足為孔墨”，所謂儒墨相譏者，乃兩家之末學(xué)因“各務(wù)售其師之說”故，韓愈對(duì)此很不滿。他在《送浮屠文暢師序》中也表達(dá)了同樣的思想：

人固有儒名而墨行者，問其名則是，校其行則非，可以與之游乎？如有墨名而儒行者，問之名則非，校其行而是，可以與之游乎？[1]1582

韓愈認(rèn)為儒墨之本，本就相通，否則也不可能有名儒實(shí)墨或名墨實(shí)儒者。這篇《序》文是韓愈送給佛教高僧文暢師的，韓愈與佛教高僧相互交往酬贈(zèng)的詩文作品還有很多。這不僅說明韓愈與佛教關(guān)系密切，而且還說明韓愈對(duì)于佛教的教義、理論是有較廣泛涉獵的。正如司馬光所云：“文公于書無不觀，蓋嘗遍覽佛書，取其精粹而排其糟粕耳。”[3]1這一點(diǎn)，在后文中還會(huì)結(jié)合韓愈具體作品深入剖析，此不贅述。

總之，韓愈修學(xué)的內(nèi)容相當(dāng)廣泛、駁雜，其思想也是兼取各家之精華，而不過以儒學(xué)顯罷了。

二 韓愈反佛之社會(huì)背景

唐代自太宗以來，一直從政策上扶持佛教發(fā)展，對(duì)寺院恩賜尤厚?！短屏洹份d：唐太宗時(shí)期，“凡道士給田三十畝，女冠二十畝；僧、尼亦如之”[4]74?？梢钥吹?，唐王朝統(tǒng)治者已經(jīng)將僧、尼與道士、女冠等同對(duì)待了，也就是說從法律上認(rèn)可了寺院經(jīng)濟(jì)存在的合法性，并給予大力支持。對(duì)于寺院經(jīng)濟(jì)，唐王朝除政策上的照顧外，還經(jīng)常給予佛寺巨額敕賜，如《法苑珠林》云：“若是國(guó)家大寺，如似長(zhǎng)安西明、慈恩等寺，除口分地外，別有敕賜田莊。所有供給，并是國(guó)家供養(yǎng)?！盵5]1826蘇颋《唐長(zhǎng)安西明寺塔碑》云：高宗李治敕賜西明寺“田園百頃，凈人百房，車五十兩，絹布二千疋，征海內(nèi)大德高僧”[6]6425。寺院經(jīng)濟(jì)在得到唐朝統(tǒng)治者的政策支持后，迅速發(fā)展起來，以至于在中宗朝，已是“天下之寺蓋無其數(shù)，一寺當(dāng)陛下一宮，壯麗之甚矣！用度過之矣！是十分天下之財(cái)而佛有七八”[7]3158，“丁皆出家，兵悉入道”[2]4370。凡此種種，都嚴(yán)重影響了國(guó)家的稅收，致使國(guó)計(jì)民生無法維持。更有甚者，在寺院經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)后，唐代社會(huì)上開始出現(xiàn)了商業(yè)盤剝。有些商人趁機(jī)巧立名目，發(fā)放所謂的“長(zhǎng)生庚”“無盡藏”等高利貸，利率高達(dá)月息200%。

唐代寺院經(jīng)濟(jì)的迅速膨脹，使得僧徒數(shù)量激增，由于僧徒、寺院有免除租賦等特權(quán)，因此這一部分賦稅徭役就會(huì)由老百姓來負(fù)擔(dān)，以致百姓生活日益貧困。韓愈所說的“帛愈豐而民益貧”正是針對(duì)這一點(diǎn)而發(fā)的。與韓愈痛斥佛老禍國(guó)殃民相表里的是傅奕上疏斥責(zé)僧徒的一段話：“佛在西域，言妖路遠(yuǎn)，漢譯胡書，恣其假托。故使不忠不孝，削發(fā)而揖君親；游手游食，易服以逃租賦……僧尼徒眾，靡損國(guó)家，寺塔奢侈，虛費(fèi)金帛?！盵7]2715-2716

唐睿宗時(shí)，時(shí)任左補(bǔ)闕的辛潛否就看到了過度佞佛對(duì)于國(guó)家和朝廷造成的損害，總結(jié)唐太宗以來佞佛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。辛潛否認(rèn)為搜刮民脂民膏興建佛寺，乃是“奪百姓之食，以養(yǎng)殘兇；剝?nèi)f人之衣，以涂土木”，導(dǎo)致的結(jié)果則是“人怨神怒，親忿眾離”，致使“享國(guó)不永”，“取譏萬代，見笑四夷”[7]3158-3159。當(dāng)時(shí)為逃避賦稅而度為沙門者大多為有權(quán)有勢(shì)者，而那些貧苦之民和真正善信之人卻未能度為沙門。換句話說，那些被度為沙門的“出財(cái)依勢(shì)”者，完全是偽沙門，僅僅是為了逃避賦稅而已，他們根本不能舍塵俗，離朋黨，無私愛。這種情況給國(guó)家稅收、國(guó)家的勞動(dòng)力需求和國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展都造成了極大的損害。唐朝中期以后，由于越來越多的貴戚、富戶為了逃避徭役賦稅而躲進(jìn)寺院，出家為僧，故而徭役賦稅日益加重?！顿Y治通鑒》載：“中宗以來，貴戚爭(zhēng)營(yíng)佛寺，奏度人為僧，兼以偽妄；富戶強(qiáng)丁多削發(fā)以避徭役，所在充滿?！盵8]6695

唐代宗時(shí)，代宗不顧國(guó)家財(cái)政重負(fù)，大力興建佛寺浮屠。大歷二年（767），進(jìn)士高郢曾多次上疏諫止興建佛寺。他在《建造章敬寺書》中云：“國(guó)家永圖，無寧以百姓為本，舍人就寺，何福之為！”[9]212又在《再上諫書》中說：“令興造急促，人徒竭作，土木并起，日計(jì)萬工，晝不遑食，夜不遑息，力不逮者隨以杖笞，愁痛之聲，盈于道路！”[9]213高郢看到了興建佛寺耗費(fèi)資財(cái)之巨大，耗費(fèi)人力之眾多，致使百姓“晝不遑食，夜不遑息”，稍有體力不逮者，還要受杖笞之苦，百姓怨聲載道?？上?，高郢的上疏沒有得到唐代宗的采納。其實(shí)，早在高郢之前李嶠就曾進(jìn)諫：“崇作寺觀，功費(fèi)浩廣……又比緣征戍，巧詐百情，破役隱身，規(guī)脫租賦。今道人私度者幾數(shù)十萬人，其中高戶多丁，黠商大賈，詭作臺(tái)符，羼名偽度。且國(guó)計(jì)軍防，并仰丁口，今丁皆出家，兵悉入道，征行租賦，何從備之？”[2]4370以至于孫樵在《復(fù)佛寺奏》中亦云：“臣以為殘?bào)加诿裾撸瑚兆畲蟆莿t中戶不十不足以活一髡?！盵9]213群髡，即眾僧侶。僧人皆剃發(fā)，故以髡指僧人。這說明，要養(yǎng)活一個(gè)僧人，需要中戶人家十戶來供養(yǎng)。足見佛寺僧徒對(duì)人民生活的影響程度。

與韓愈同時(shí)代的有識(shí)之士也看到了佛事對(duì)于國(guó)家和百姓的危害。大歷三年（768），時(shí)任都員外郎的彭偃就曾談到：“況今出家者皆是無識(shí)下劣之流，縱其戒行高潔，在于王者，已無用矣……今天下僧道，不耕而食，不織而衣，廣作危言險(xiǎn)語，以惑愚者。一僧衣食，歲計(jì)約三萬有余，五丁所出，不能致此?！盵7]3580大量僧徒，不交賦稅，不出力役，不勞而食，一年花費(fèi)約三萬多，需要五人來供養(yǎng)他們，大大加重了百姓的負(fù)擔(dān)。

到憲宗時(shí)，舉國(guó)上下，瘋狂崇佛，遂使朝政漸廢，百姓益困。在這樣的情況下，韓愈才上了《論佛骨表》，指出了迎佛骨一事對(duì)國(guó)家經(jīng)濟(jì)和百姓生活所造成的嚴(yán)重危害。

三 韓愈對(duì)因佛害政、害民的佞佛之跡的批判

湯用彤在《隋唐佛教史稿》中將唐人反佛排佛原因歸結(jié)為四點(diǎn)：“（甲）、君人者旨在政修民安，故排佛者恒以害政為言。（乙）、人主莫不求國(guó)祚悠久，故唐朝人士恒以六朝朝代短促歸罪于佛法。（丙）、韓昌黎表中引高祖沙汰佛徒、愿憲宗取以為法。（?。?、僧尼受戒不嚴(yán)，佛殿為貿(mào)易之場(chǎng)，寺剎作逋逃之藪，亦中華士人痛斥佛徒之一理由?！盵10]35-40湯用彤較為客觀全面地總結(jié)了唐人反佛排佛的原因。韓愈反佛的原因也不出其范圍。的確，對(duì)于韓愈來說，排佛反佛只是手段，他的目的在于使統(tǒng)治者以社稷百姓為重，勿以佛事害政損民。

《舊唐書》記載了韓愈上《論佛骨表》的原因：

鳳翔法門寺有護(hù)國(guó)真身塔，塔內(nèi)有釋迦文佛指骨一節(jié)，其書本傳法，三十年一開，開則歲豐人泰。十四年正月，上令中使杜英奇押宮人三十人，持香花，赴臨臯驛迎佛骨。自光順門入大內(nèi)，留禁中三日，乃送諸寺。王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有廢業(yè)破產(chǎn)、燒頂灼臂而求供養(yǎng)者。[7]4198

由此看來，因?yàn)閼椬诨实垡钣鸸巧崂?，致使“王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有廢業(yè)破產(chǎn)、燒頂灼臂而求供養(yǎng)者”。憲宗皇帝的做法給唐王朝的社稷江山從上到下帶來了損害，致使王公貴族疲于施舍；普通百姓，廢業(yè)破產(chǎn)，以求供養(yǎng)。

元和十四年（819），憲宗迎佛骨入大內(nèi)，韓愈上表力諫，為此觸怒了憲宗，險(xiǎn)些被殺。幸有裴度、崔群等人求情，才幸免于殺身，而被貶為潮洲刺史。在《論佛骨表》中，韓愈以極其憤激的情緒，對(duì)佛事之貽害作了矯枉過正的批判：

漢明帝時(shí)，始有佛法。明帝在位，才十八年耳。其后亂亡相繼，運(yùn)祚不長(zhǎng)。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹(jǐn)，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年。前后三度，舍身施佛。宗廟之祭，不用牲牢。晝?nèi)找皇?，止于菜果。其后竟為侯景所逼，餓死臺(tái)城，國(guó)亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。由此觀之，佛不足事亦可知矣。[1]2288-2289

韓愈從正面指出了“佛不足事”的道理。中國(guó)未有佛法，而自漢明帝時(shí)佛法傳入中國(guó)后，則“亂亡相繼，運(yùn)祚不長(zhǎng)”，最后得出“事佛求福，乃更得禍”的結(jié)論。可謂開門見山，開宗明義，指出事佛之禍害。正如黃叔燦《唐詩箋注》云：“退之辟佛，只是為朝廷大局，正本塞流，維持風(fēng)教，惟恐陷溺者多?！笨梢哉f，韓愈反佛，所反對(duì)者僅為佛教迷惑百姓、禍害社會(huì)的最淺層面上的東西。從上面的批判文字來看，的確無一涉及佛理之處。對(duì)此，茅坤也評(píng)價(jià)說：“韓公以天子迎佛，特以祈壽護(hù)國(guó)為心，故其議論，亦只以福田上立說，無一字論佛宗旨?！盵11]2縱觀《論佛骨表》全篇，我們的確找不到韓愈對(duì)于佛理的排斥與批判。

韓愈不光反對(duì)佞佛，大凡有害于國(guó)政、有害于百姓的事情，韓愈都竭力反對(duì)?！杜f唐書》卷一百六十載：“德宗晚年，政出多門，宰相不專機(jī)務(wù)，宮市之弊，諫官論之不聽。愈嘗上章數(shù)千言極論之，不聽，怒貶為連州陽山令，量移江陵府掾曹。”[7]4195-4196歸結(jié)起來，韓愈反對(duì)的是一切有損于國(guó)家、有損于百姓的事情，他是站在儒家立場(chǎng)上，以儒者情懷去盡自己的一份愛國(guó)愛民之心力而已。其反對(duì)佛教的根本原因也在于僧徒不耕不織，徒靡廩粟，使民“窮且盜”。

韓愈對(duì)佛法橫行給國(guó)家和百姓帶來的嚴(yán)重破壞深感憂慮，如《送靈詩》云：“佛法入中國(guó)，爾來六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽其然。耕桑日失隷，朝署時(shí)遺賢?！盵1]149韓愈擔(dān)心的是“齊民逃賦役”與“官吏不之制”，更擔(dān)心“耕桑日失隷”，拳拳愛國(guó)愛民之心躍然紙上。另有其學(xué)生李翱與其師思想如出一轍，在《去佛齋論》云：“故其徒也，不蠶而衣裳具，弗耨而飲食充，安居不作，役物以養(yǎng)己者，至于幾千百萬人。推是而凍餒者幾何人可知矣。于是筑樓殿宮閣以事之，飾土木銅鐵以形之，髡良人男女以居之，雖璇室象廊，傾宮鹿臺(tái)，章華阿房，弗加也。是豈不出乎百姓之財(cái)力歟？”[6]6425不惟韓愈及其學(xué)生李翱，唐代志士仁人早都看出了過度佞佛給國(guó)家?guī)淼奈：Αt天武后時(shí)期，宰相狄仁杰就曾上疏力陳佛事害國(guó)殃民，曰：

今之伽藍(lán)，制過宮闕。功不使鬼，止在役人，物不天來，終須地出，不損百姓，將何以求！又曰：“游僧皆托佛法，詿誤生人；里陌動(dòng)有經(jīng)坊，阛阓亦立精舍。化誘所急，切于官征；法事所須，嚴(yán)于制敕?！盵8]6549-6550

狄仁杰的奏疏指出興建奢華的伽藍(lán)佛寺，所有財(cái)物均出自老百姓。狄仁杰還曾言：“膏腴美業(yè)，倍取其多……逃丁避罪，并染法門，無名之僧，凡有幾萬，都下檢括，已得數(shù)千”；李嶠亦云“今丁口皆出家，兵悉人道，征行租賦，何以補(bǔ)之”[12]328-329等，這些前輩都看到了佞佛給老百姓生活和國(guó)家財(cái)政帶來的危害，有些人為了逃避賦稅或罪責(zé)而假入佛門，而且數(shù)量巨大。

由此看來，韓愈排佛與其前輩儒者一樣，并非反對(duì)佛教義理，而是針對(duì)佞佛行跡給國(guó)計(jì)民生帶來的巨大危害而發(fā)，其目的只是為了捍衛(wèi)統(tǒng)治政權(quán)、關(guān)愛生民百姓罷了。此外，韓愈不僅反對(duì)佞佛給國(guó)計(jì)民生帶來的危害，但凡一切危害國(guó)家和百姓利益的弊政，都在其抨擊反對(duì)之列。誠(chéng)如朱熹所云：“韓公只于治國(guó)平天下處用功，而未嘗就其身心上講究持守耳?！盵13]47“其排佛老，亦據(jù)其所見而言之耳?！盵13]20韓愈反佛確實(shí)只反“佛跡”，即佞佛之具體行跡，反對(duì)的是佛事給社會(huì)和百姓帶來的危害，是集中在社會(huì)層面上的，而沒有真正觸及到佛教的義理，沒有達(dá)到反對(duì)佛理的深度。故而，有學(xué)者指出，韓愈反佛其實(shí)是很膚淺、很無力的。這是比較公允的評(píng)價(jià)。

綜上，韓愈反佛排佛的根本原因在于全國(guó)上下過度佞佛，以至于使國(guó)家財(cái)政經(jīng)濟(jì)和百姓生活受到嚴(yán)重?fù)p害，長(zhǎng)此以往，國(guó)將不國(guó)了。

四 韓愈對(duì)佛教思想的接受

由以上的分析可知，韓愈反佛只是反對(duì)表面上的佞佛方式，因?yàn)檫@種方式給國(guó)家和百姓帶來了嚴(yán)重的危害。其實(shí)，對(duì)于佛教的思想和佛理，韓愈不僅不反對(duì)，而且還有激賞之辭，進(jìn)而在與佛教高僧交游的過程中還廣泛接受了佛教思想。這個(gè)問題，我們可從如下幾個(gè)方面去理解。

（一）韓愈接受佛教思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

韓愈曾經(jīng)指責(zé)好友柳宗元嗜浮屠言，與浮屠游。而柳宗元在《送僧浩初序》中辯駁道：“退之所罪者其跡也，曰：‘髡而緇，無夫婦父子，不為耕農(nóng)桑蠶而活乎人?！羰?，雖吾亦不樂也。”[14]383可見，柳宗元對(duì)好友韓愈思想把握得很準(zhǔn)確，明確指出韓愈“所罪者其跡也”，也即是說韓愈反對(duì)的只是佞佛的具體行跡。這一點(diǎn)和朱熹看法相同，比較準(zhǔn)確。因?yàn)檫@些做法給國(guó)家、百姓帶來了極大的損害。如果是那樣的話，柳宗元說他自己也要反對(duì)佛教了。進(jìn)而在同一篇中指出“退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也”[14]383，是說韓愈反對(duì)的只是佛教的外在表現(xiàn)，而對(duì)其義理的精華部分則是不排斥的。其實(shí)，韓愈之所以能夠接受佛教思想，其哲學(xué)基礎(chǔ)即在于佛教思想與孔孟之道在本質(zhì)上有相通的地方。關(guān)于這一點(diǎn)，柳宗元在《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》中說得更清楚：“自有生物，則好斗奪相賊殺，喪其本實(shí)，悖乖淫流，莫克反于初，孔子無大位，沒以余言持世，更揚(yáng)、墨、黃老益雜，其術(shù)分裂，而吾浮屠說后出，推離還源，合所謂生而靜者……其教人，始以性善，終以性善，不假耕耘，本其靜矣?！盵14]85柳宗元認(rèn)為佛教義理契合于儒教者，在于“生而靜”與“性善”。儒家經(jīng)典《禮記·樂記》云：“人生而靜，天之性也”[15]1529；而佛教也說“推離還源”，也講人是“生而靜者”。孟子言人性本善；佛教對(duì)人的教化更是“始以性善，終以性善”。這些都是佛教與儒教所相通的。關(guān)于這一點(diǎn)，辛潛否在給中宗皇帝的奏疏中也說：“夫釋教者，以清凈為基，慈悲為主，故當(dāng)體道以濟(jì)物，不欲利己以損人，故常去己以全真，不為榮身以害教。”[7]3156這正是韓愈能夠接受佛教思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。

佛教既與儒教有相通之處，必然有其利于統(tǒng)治者統(tǒng)治的一面，所以統(tǒng)治者才會(huì)加以利用。而關(guān)于佛教的“輔助王化”與害政損民，同時(shí)代的白居易看得更明白，說得也更清楚。白居易應(yīng)制舉策作《議釋教》云：

降及近代，釋氏尤甚焉。臣伏觀其教，大抵以禪定為根，以慈忍為本，以齋戒為葉。夫然亦可以誘掖人心，輔助王化。然臣以為不可者有以也……僧徒日益，佛寺日崇，勞人力于土木之功，耗人力于金寶之飾。移君親于師資之際，曠夫婦于戒律之間，古人云：一夫不田，有受其餒者，一婦不織，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數(shù)，皆待農(nóng)而食，待蠶而衣。臣竊思之，晉、宋、齊、梁以來，天下凋敝，未必不由此矣。[16]1589-1590

白居易的這一觀點(diǎn)和韓愈是完全一致的，所不同者只是白居易更為溫和一些，而韓愈則因?yàn)橛鸸且皇碌拇碳ぃ@得更為激烈一些罷了。

李澤厚對(duì)于從南朝開始到韓愈時(shí)代的反佛斗爭(zhēng)有一段客觀的評(píng)述。他指出：“儒學(xué)傳統(tǒng)中沒有像佛學(xué)那樣細(xì)密嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃急胬碚擉w系。自南朝到韓愈，儒學(xué)反佛多從社會(huì)效用、現(xiàn)實(shí)利害立論，進(jìn)行外在的批判，真能入室操戈，吸收改造釋道哲理，進(jìn)行內(nèi)在批判的，則要等到宋明理學(xué)了?！盵17]221李澤厚看得是很透徹的。

韓愈接受佛教思想還表現(xiàn)在對(duì)佛教理論體系的接受上。具體而言，就是韓愈在建立自己的道統(tǒng)譜系上，借鑒了佛教禪宗的傳承模式。雖然在韓愈之前，力圖振興儒學(xué)的人大有人在，但這些前賢都未能建立起道統(tǒng)傳承譜系。直到韓愈，這一道統(tǒng)傳承世系才正式被提出，即堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔—孟—荀—揚(yáng)……。陳寅恪先生認(rèn)為：“退之道統(tǒng)之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發(fā)，實(shí)際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學(xué)于退之之影響亦大矣哉?！盵18]321韓愈的這一道統(tǒng)譜系的建立，乃是受到佛教禪宗傳承譜系的啟發(fā)而提出的，即接受了禪宗傳承譜系的思想。

（二）韓愈文學(xué)思想對(duì)佛經(jīng)形式的接受

韓愈雖以儒家道統(tǒng)的繼承者自居，但就其思想實(shí)際而言，又不是全部奉行儒家倫理道德。韓愈的“以文為詩”的文學(xué)思想很大程度上就吸收了佛經(jīng)的形式。正因如此，韓愈才招致后人的諸多批評(píng)。

如蘇軾雖在《潮州韓文公廟碑》中稱頌韓愈是“道濟(jì)天下之溺”[19]508，但在《韓愈論》中卻指責(zé)“韓愈之于圣人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實(shí)”，認(rèn)為“其論至于理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知”[19]114。又如朱熹則以道學(xué)家的眼光來看待問題，他指出韓愈“所原之道，則亦徒能言其大體，而未見其有探討服行之效”，他指責(zé)韓愈在“其師生之間，傳授之際，蓋未免裂道與文為兩物，而于其輕重緩急本末賓主之分，又未免于倒懸而逆置之”。王夫之也說“韓退之為不知道”。凡此等等，不一而足。從韓愈思想的實(shí)際情況來看，韓愈確實(shí)并非完全迷戀于道學(xué)。正因如此，他的散文才沒有宋代道學(xué)家散文濃厚的道學(xué)氣。

另外，韓愈“以文為詩”的文學(xué)思想，追根溯源實(shí)則受到佛經(jīng)形式的啟發(fā)，也即接受了佛經(jīng)經(jīng)文的形式。佛經(jīng)經(jīng)文的形式有兩種：一種是偈頌，另一種就是散句。偈頌和散句的內(nèi)容之間相符相應(yīng)，有著內(nèi)在的聯(lián)系。而韓愈正是看到偈頌與散句之間的關(guān)聯(lián)而受到啟發(fā)，并在自己的詩歌作品中進(jìn)行實(shí)踐。正如陳寅恪指出：“蓋佛經(jīng)大抵兼?zhèn)洹L(zhǎng)行’即散文及偈頌即詩歌兩種體裁。而兩體辭意又往往相符應(yīng)。考‘長(zhǎng)行’之由來，多是改詩為文而成者，故‘長(zhǎng)行’乃以詩為文，而偈頌亦可視為以文為詩也……自東漢至退之以前，此種以文為詩之困難問題迄未有能解決者。退之雖不譯佛經(jīng)，但獨(dú)運(yùn)其天才，以文為詩，若持較華譯佛偈，則退之之詩詞皆聲韻無不諧當(dāng)，既有詩之優(yōu)美，復(fù)具文之流暢，韻散同體，詩文合一，不僅空前，恐亦絕后，絕非效顰之輩所能企及者矣。”[18]330-331陳寅恪對(duì)韓愈的評(píng)價(jià)很高，也充分說明了韓愈“以文為詩”的文學(xué)思想正是接受了佛經(jīng)形式的結(jié)果。試看《壇經(jīng)》中的一段經(jīng)文①此段經(jīng)文，內(nèi)容上講求恩、義、讓、忍，實(shí)際修持中也講求孝養(yǎng)父母、上下相憐、尊卑和睦、摒除眾惡。這些經(jīng)義實(shí)與儒家思想相通。這從另一個(gè)側(cè)面也可證韓愈對(duì)佛教義理的接受。：

師（即禪宗六祖慧能）言：“吾與大眾說《無相頌》，但依此修，常與吾同處無別。若不依此修，剃發(fā)出家，于道何益？”

頌曰：心平何勞持戒？行直何用修禪？恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鉆木出火，淤泥定生紅蓮?？嗫诘氖橇妓?，逆耳必是忠言。改過必生智慧，護(hù)短心內(nèi)非賢。日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄。聽說依此修行，西方只在目前。

師復(fù)曰：“善知識(shí)！總須依偈修行，見取自性，直成佛道。時(shí)不相待，眾人且散，吾歸曹溪。眾若有疑，卻來相問。”[20]72

這段經(jīng)文即是長(zhǎng)行與偈頌相結(jié)合，且偈頌和長(zhǎng)行之間從內(nèi)容上來看，也是相符相應(yīng)的，都在講修禪成佛之道。偈頌全為六言韻文，一韻到底，只是個(gè)別句子也有散文化的傾向。佛經(jīng)這種散句與韻語相結(jié)合的經(jīng)文形式，對(duì)韓愈很有啟發(fā)。才大思精的韓愈正是接受了佛經(jīng)的形式，并將其運(yùn)用到自己的詩文創(chuàng)作之中，從而提出“以文為詩”的創(chuàng)作理念，開辟了唐詩新的局面。如韓愈《寄盧仝》中“破屋數(shù)間而已矣”“忽來此告良有以”；《誰氏子》“知者盡知其妄矣”“不從而誅未晚耳”等等，讀起來讓人感到有散文的味道，以見其對(duì)佛經(jīng)形式的接受。他如《山石》詩，全詩采用游記散文的敘述方式，從行至山寺、周圍所見、夜觀壁畫、鋪床吃飯、夜臥所聞、夜臥所見、清晨離寺一直寫到下山觀感，娓娓道來，讓人有身臨其境之感。詩流暢中見奇崛，有精心的雕琢但又顯得十分自然。清方東樹《昭昧詹言》卷十二評(píng)曰：“只是一篇游記，而敘寫簡(jiǎn)妙，猶是古文手筆?！盵21]270

（三）韓愈對(duì)佛理的融匯與接受

韓愈接受佛教思想，不僅表現(xiàn)在哲學(xué)思想和文學(xué)思想方面，也體現(xiàn)在對(duì)佛理的融匯與接受上。這一點(diǎn)在韓愈詩文創(chuàng)作及其與佛僧的交游中體現(xiàn)得尤為明顯。

韓愈一生與很多和尚僧徒都有交往。方回認(rèn)為韓愈“于佛不喜其說，而喜其人”，所以“韓之門有惠師、靈師、令縱、高閑、廣宣、大顛之徒”。王守仁指出“退之之交大顛”，“非崇信其法，求福田利益”，“而后世佛氏之徒，張大其事，往往見之圖畫，真若弟子事嚴(yán)師者，則其誣退之甚矣?！痹甑勒J(rèn)為：“韓退之抗表佛骨，攻擊佛法，不遺余力，及一見大顛，乃曰和尚門風(fēng)高俊”。這說明他是“攻其皮，嗜其髓”，實(shí)際上是“善護(hù)佛法”。陳善認(rèn)為人們批判韓愈“辟佛老而事大顛”，是“流入異端而不自知”。孫緒指出“昌黎不讀浮屠書，亦不作浮屠文字，然與大顛、高閑、文昌之屬，健羨丁寧，累書珍重”。汪琬也說“辟佛者莫嚴(yán)于昌黎韓子”，但“其《送靈師》一篇”，對(duì)靈師“反津津稱道不已，何也？”耶律楚材認(rèn)為“退之屈論于大顛，而稍信佛書”，但他“始惑而終悟”。以上所引諸家對(duì)韓愈與和尚僧徒交游的評(píng)價(jià)，雖觀點(diǎn)各異，然都說明一點(diǎn)，那就是韓愈與僧徒交往確實(shí)頗多，而且對(duì)佛教思想是有所接受。

另外，對(duì)于浮屠高僧的熱情禮贊，也一定程度上表明了韓愈對(duì)佛教思想和理論的接受。如在《送浮屠令縱西游序》中曰：“其行異，其情同，君子與其進(jìn)可。令縱，釋氏之秀者，又善為文。浮游徜徉，跡接天下……促席接膝，譏評(píng)文章，商較人士，浩浩乎不窮，愔愔乎深而有歸，于是乎吾忘令縱之為釋氏之子也。其來也云凝，其去也風(fēng)休?！盵1]2768很顯然，韓愈與令縱的交談?dòng)淇於p松，對(duì)令縱人品文品的贊美之情溢于言表，與令縱談?wù)撐恼拢梯^人士，甚是投機(jī)，以至于幾乎忘掉了令縱的釋氏身份。又有對(duì)擅長(zhǎng)草書的高僧釋高閑，也是贊譽(yù)不止，在《送高閑上人序》中云：“今閑師浮屠氏，一死生，解外繆，是其為心，必泊然無所起；其于世，必淡然無所嗜。”[1]2771對(duì)于高閑淡泊處世的態(tài)度十分欣賞。若不是心信佛理，接受佛教思想，何以能夠與佛僧交游？何以能夠贊頌佛僧？

除此而外，韓愈也多有表現(xiàn)佛僧與佛理內(nèi)容的詩文，這也能夠說明韓愈在某種程度上對(duì)佛教思想的接受。韓愈詩歌對(duì)佛理禪意的化用，如《醉贈(zèng)張秘書》中云：“長(zhǎng)安眾富兒，盤饌羅膻葷。不解文字飲，惟能醉紅裙。雖得一餉樂，有如聚飛蚊?！盵1]306這幾韻就是對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》中一段經(jīng)文的巧妙化用，語出塵外，不露痕跡。經(jīng)文為：“三千大千一世界內(nèi)所有眾生，如一器中聚百蚊蚋，啾啾亂鳴于方寸中，鼓發(fā)狂鬧?！盵22]201韓愈詩之所以能入此境，足見其對(duì)于佛經(jīng)的熟悉程度。

宋代司馬光對(duì)韓愈的容佛有恰當(dāng)?shù)脑u(píng)論，其《書心經(jīng)后》曰：“世稱韓文公不喜佛，嘗排之，予觀其《與孟尚書》論大顛云：‘能以理自勝，不為事物侵亂，乃知公于書無所不觀。蓋嘗遍觀佛書，取其精粹而排其糟粕耳；不然何以知不為事物侵亂為學(xué)佛者所先耶？’”[23]213韓愈的《與孟尚書》一文，我們可以從其竭力辯解自己信奉佛事清晰地看到他對(duì)于佛禪參悟的程度：“潮州時(shí)，有一老僧號(hào)大顛，頗聰明，識(shí)道理，遠(yuǎn)地?zé)o可與語者，故自山召到州郭，留十?dāng)?shù)日，實(shí)能外形骸以理自勝，不為事物侵亂，與之語，雖不盡解，要自胸中無滯礙?！盵23]212

再如韓愈《遣興》一詩，更被認(rèn)為是“退之非已從禪門入門，不可能為是言”[24]1452。其詩云：“斷送一生惟有酒，尋思百計(jì)不如閑。莫憂世事兼身事，須著人間比夢(mèng)間?！盵1]688《唐詩箋注》評(píng)其云：“禪悟后語。乃知公之辟佛，只是為朝廷大局起見，正本塞流，維持風(fēng)教，惟恐陷溺者多?！盵25]1730有學(xué)者認(rèn)為“韓愈與佛禪的諸多復(fù)雜關(guān)系，尤其是韓詩呈示的多姿多態(tài)、光怪陸離的藝術(shù)世界，不宜汲汲于南貶后詩與行跡的一一對(duì)應(yīng)，應(yīng)該說韓氏與佛禪有著更早、更深的因緣”[26]。

綜上所述，韓愈對(duì)于佛理、佛經(jīng)形式和佛禪都是有所接受的?！巴酥俜?，卻頻作贈(zèng)浮屠詩”[25]1673。這從表面上看，似乎矛盾，其實(shí)從深層次來辨析也并不矛盾。正如章士釗所云：“退之表面所手佛者僧跡，里面所心折者佛理?！盵24]1453這正是一針見血之論。

五 結(jié)語

在政治層面上，韓愈的反佛是與其倡導(dǎo)儒家道統(tǒng)相表里，韓愈所反對(duì)的是佛事的害政害民，是過度佞佛的行跡，而不是佛教思想本身。在個(gè)人層面上，韓愈是容佛的，韓愈的容佛是與其對(duì)佛教經(jīng)典的熟悉程度、與僧徒的頻繁交游相表里，對(duì)于佛教教理的接受與領(lǐng)悟程度足以顯示一位大思想家的胸襟。