論海德格爾對笛卡爾的意向性解釋及馬里翁的雙重駁斥

王 天

(南開大學 哲學院， 天津 300350)

海德格爾作為20世紀西方最偉大的哲學家之一，其對于哲學史的分析可謂十分精到。不論是古希臘哲學，還是之后康德、胡塞爾的思想等等，海德格爾均對其做出了精彩的解釋和反思，這構成了研究學界討論的重要內容。但遺憾的是，學者們對于海德格爾和笛卡爾之間的思想關聯并未給予充分的關注。事實上，后者同樣構成了前者思想發(fā)展的一條暗線。其表現在于：一方面，笛卡爾開創(chuàng)的主體性哲學改變了古希臘以來哲學討論的范式和主題。具體到海德格爾那里，則是笛卡爾改變了之前對于存在的探究和言說方式。另一方面，這種以對象化為核心的主體性哲學乃是海德格爾對哲學史進行反思和批判的主要目標，而作為開啟者的笛卡爾自然是“難辭其咎”。

從哲學史來看，肇始于笛卡爾的主體性哲學無疑大大提高了自我的地位。我們不再需要依靠理念或上帝的啟示來實現對于對象的認識和真理的把握。笛卡爾已經向我們展示，“人自發(fā)地在任何時候都能為自己確保那個為一切人類意圖和表象的進行提供保障的東西”(1)海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2016年，第833頁。，即“我思”應當首先是一個自我負責和自我證成的主體。換言之，自我自身就可以成為規(guī)定對象的尺度和解釋對象的根據。海德格爾總結道，主體的確立使得自笛卡爾開始，“存在者被規(guī)定為表象的對象性，真理被規(guī)定為表象的確定性”(2)③海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第88頁；第101頁。。作為主體的自我處于存在者整體的關系中心，通過表象進而獲得了對于對象的統(tǒng)治地位。因此，“隨著人類學的涌現，笛卡爾歡慶他的最大勝利”(3)②海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第88頁；第101頁。。

一、 主體性和表象結構

自我的主體性及相應產生的對象的表象化既是笛卡爾認識論的核心特征，同時也是海德格爾反思哲學史尤其是理性主義傳統(tǒng)過程中著重批評的對象。誠然，笛卡爾賦予“我思”的統(tǒng)治地位使得自我可以通過表象活動將他物對象化，從而實現對于對象的掌控和把握，成為其他存在者的“主人”。那么，為何自我通過表象就有資格成為“主人”，換言之，就能成為其他存在者乃至自我自身存在的尺度？海德格爾為何不滿于這樣的傳統(tǒng)？

早在《存在與時間》中，海德格爾就已經開始對笛卡爾哲學進行反思和批判。在導言部分，海德格爾認為，笛卡爾的“我思故我在”“沒有規(guī)定清楚的正是這個res cogitans(思執(zhí))的存在方式，說得更準確些，就是‘我在’的存在的意義”(4)② 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務印書館，2018年，第31頁；第123頁。。同時，在集中討論笛卡爾的第19—21節(jié)中，海德格爾認為前者對于實體概念含混的用法“不僅回避追問關于實體性的存在論問題，他還明確強調，實體之為實體亦即實體的實體性，就它本身而言，本來就是無法通達的”(5)① 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務印書館，2018年，第31頁；第123頁。。這樣的批評表明，笛卡爾不僅不關心“我思”和實體的存在問題，同時還在“我思”和世界之間置入了一道無法逾越的鴻溝。那么，在海德格爾看來，既然笛卡爾不關心存在論問題，自我的存在是如何被確證的？“我思”又是如何認識對象的？

在《世界圖像的時代》一文中，海德格爾為了反思現代科學技術的形而上學基礎，對比了古希臘哲學和笛卡爾的主體性哲學，進而對自我和表象的含義給出了詳盡的闡釋。他認為，在古希臘哲學中，存在者的基本狀態(tài)在于“存在乃是在場，真理乃是無蔽狀態(tài)”(6)④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。。人和在場者同時處于敞開的無蔽域內，這保證了人和逗留在無蔽域內的在場者之間的可通達性。而到了笛卡爾的時代，情況則發(fā)生了轉變。處于無蔽域中的一切存在者都要被擺置到自身面前而被支配、被考察。這種存在者徹底的對象化是如何實現的？其中關鍵就在于“我思”主體的確立及相應的表象的發(fā)生。

主體的確立同時也就意味著對象的表象化，二者其實是同一個過程。根據海德格爾的定義，表象意味著“把現存之物當作某種對立之物帶到自身面前來，使之關涉于自身，即關涉于表象者，并且把它強行納入到這種與作為決定性領域的自身的關聯之中”(7)③⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。。簡言之，存在者以圖像或表象的方式被“擺置到自身面前和向著自身而來擺置”(8)③④⑥⑦⑧⑨⑩ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。。對象被擺置到主體對面意味著主體在某種程度上“擁有”了對象，即：將其納入主體自身之中加以認識，使得對象或存在者和主體間發(fā)生關聯并且在主體對其的認識中達到了持存。故主體借助表象結構從而對于對象的存在“感到確實”(9)③④⑤⑦⑧⑨⑩ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。，即主體成為對象確定性的規(guī)定尺度。換言之，表象造成對象被主體所擁有或掌控，因此，對象的表象式存在即是確定的，“存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)中被尋求和發(fā)現的”(10)③④⑤⑥⑧⑨⑩ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。。這既是存在者表象化的運作方式，也是“我思”主體之主體性的體現。在海德格爾看來，笛卡爾通過將存在者進行表象，使之成為主體的認識對象，進而使其獲得了由主體之認識所保證的確定性，即對象性或觀念中的確定性。自此，“世界被把握為圖像了”(11)③④⑤⑥⑦⑨⑩ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。。

不僅對象的確定性離不開表象，主體自身的確定性同樣需要依靠表象模式得證。關于主體的確定性問題，我們都知道，笛卡爾通過“我思故我在”的命題確立了自我或思維的主體性。在海德格爾看來，這一命題表達的主體確定性在于，“與人的思維同時相隨(共同地和同樣持續(xù)著)，人本身無可置疑地一道在場著，現在也就是說，一道被給予自身”(12)③④⑤⑥⑦⑧⑩ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。。在這里，我們遇到了一種特殊情況的表象，一個對象化的極端情況，即一個射向主體自身的意向性。這意味著，在主體表象對象的同時，主體自身也同時處于一種一道被表象的狀態(tài)，“一道被給予自身”，即自我表象自身，而主體的確定性正是來自這種自身表象。因此，笛卡爾那里的所謂基礎確定性乃是“表象者的人的無論何時都得到確證的與被表象的人或非人存在者(即對象)的共同被表象狀態(tài)”(13)③④⑤⑥⑦⑧⑨ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。。自我為了確證自身的存在，不得不將這種對象化思維運用到自身之上：在思維認識對象的過程中，呈現和被表象的并不只是一般的對象，還有“被表象的人”這樣一種特殊的存在者，人同樣被納入了表象確立的存在秩序中。外在對象和人在表象過程中一道出場，一道被表象。表象的“霸權”恰在于此，不僅是一般意義上的對象，作為存在者和表象者的人同樣被納入了表象的結構，被擺置到主體對面而受到表象的支配。

這說明，自我或主體也要依據表象的對象化邏輯來構建。在《尼采》中，海德格爾再一次表示，“笛卡爾說每個ego cogito(我思)都是cogito me cogitare(我思我思)；每一個‘我表象’某物同時都是對我的表象，即對我這個表象者的表象(在我面前、在我的表象中)”(14)② 海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2016年，第838-839頁；第849頁。。這是因為，作為表象發(fā)生的“基底”，每一個被表象的對象都要投置或顯現給“我”，每一次表象都要對“我”表象出來。沒有“我”的在場，表象活動就無法發(fā)生，就好像失去幕布的投影儀。不僅如此，被表象的“我”是比被表象的對象更為基礎的被表象者，由此“我”才能將每一次表象都認為是“我”在表象。簡言之，表象者在每一次表象活動中都預先登場，并與對象“一道”或一起被表象。作為表象者存在的自我，不僅自身的存在是由表象結構規(guī)定的，而且借助表象進一步地決定了其他存在者的存在?？梢哉f，“表象的本質規(guī)定了存在和真理的本質，也規(guī)定了作為表象者的人的本質”(15)① 海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2016年，第838-839頁；第849頁。。正是基于這種自身表象實現自身擔保，主體才有資格成為其他對象存在的尺度和準繩。

二、 馬里翁對海德格爾解釋的批評

“我思”主體和客體的確定性都需要依靠表象的對象化活動或意向性結構得到保證，這是哲學史對主客問題的主流理解方式。主體的主體性在于將其他存在者都表象為“我思”的對象來加以理解和掌控，甚至是主體本身也需要依照自身表象的方式來顯現，把自己表象給自己。馬里翁將這種自身表象總結為：“對自身的思和所有其他的思維一樣，都服從意向性及其出神規(guī)則，因此也服從表象的運作原則。更進一步地說，它要比其他思維更為嚴格地服從著意向性的原則?！?16)④⑤ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 101.但是，依照表象來解釋對象和主體的顯現是否能保證笛卡爾所要求的作為基礎的確定性呢？

首先，就對象的顯現來看，主體和客體之間的關聯要依靠表象或觀念來建立，而作為思維認識對象的表象只是一種對于對象的再現和復刻。這造成了以下狀況：一方面，依靠表象進行認識使得自我并不能直接地或如實地把握對象，而只能依靠表象這一中介，也就是說，我們所認識到的并不是對象本身，而是披著一層表象外衣的對象的復制品。換言之，主體和對象之間始終隔著一道“觀念之幕”(the veil of idea)。另一方面，如果說我們只能通過表象中介來認識對象，那么我們同時就無法證明作為對象復本的表象是否實現了與對象間的一致。我們無法確定表象是否如實地反映了對象的真實性質，這就從根本上使得我們無法完成對于對象存在的證明。自我只能在表象所構筑的內在性領域中打轉而不能真正觸及外在對象?？梢哉f，唯我論和懷疑論問題是相輔相成的。

其次，如果我們將對象表象化的困境帶入主體自身就會發(fā)現，被主體表象出的、作為對象的“自我”與進行表象的真正自我之間是存在差異的。即是說，“那個在實施一個cogito(我思)的存在者是與那個他認作為他的cogitatum(思想)的存在者是分離的，因此，自我根本沒有與自身達成一致而獲得一個確實的存在”(17)③⑤ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 101.。換句話說，“我思”通過表象所確證的主體并不是其自身，而是一個與“我思”相異的、對象化的自我。如果說主體自身也要通過表象獲得確定性，那么結果只能是得到一種作為對象的、經驗性自我的確定性，而那個真正的主體即先驗的“我思”仍然是隱而不顯的。主體自身和其作為對象的顯現之間存在的“源初現象學距離”徹底阻斷了我們對于“我思”主體進行考察的道路。進一步地，如果我們再將普遍懷疑的過程考慮進來的話，笛卡爾哲學將陷入更深的困境之中。在馬里翁看來，笛卡爾的懷疑所針對的正是表象結構的合法性，不僅外在對象可能是不存在的，甚至數學真理也可能是錯的，這些對象化認識均是表象結構造成的結果。借助懷疑過程，笛卡爾實現了表象和被表象者之間的“脫鉤”。但問題在于，如果我們仍然以表象來理解主體的存在和顯現的話，“那么，它和所有的表象一樣都會墮入懷疑的陷阱而深受打擊：如果‘我思’‘我是’也是我所表象的對象的話，那么如何能確定這個‘我思’‘我是’呢？”(18)③④ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 101.

這是表象結構最致命的缺陷所在。表象或意向性結構注定要在主體和作為對象的客體之間嵌入一段距離，將二者分離。這就使得主體分裂為無法彌合的兩個部分，即造成“一種存在于第一性的、先驗的因此是抽象的‘je’和經驗性的、真實的卻是第二性的‘moi’之間的分裂”(19)②③ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 4; pp. 9-11; p. 104.。主體和作為對象的主體無法實現完全的重合或同一，當主體借助表象或意向性宣稱自身存在的確定性的時候，其所確證的并不是源初的和真正的自身，而是一個出離自身、與自身相異的對象化自我的存在。如果笛卡爾的努力最終只是證明了經驗性自我的確定性，那么毫無疑問，其哲學所具有的價值將大打折扣。

從更為宏觀的角度來看，一方面，對于笛卡爾所開啟的主體性哲學來說，其全部努力就在于借助表象和意向結構實現存在者的表象化，從而彰顯出主體別具一格的地位?？梢哉f，主體應是表象思維的根基，而表象乃是主體“統(tǒng)治”和掌控其他存在者的手段和方法。另一方面，在海德格爾看來，主體自身的合法性來源卻仍然要依靠表象結構得到解釋，二者似乎陷入了互相奠基的循環(huán)之中，這無疑是悖謬的。按照主流的解釋思路，“我思”主體無法實現自我證成，而是仍需要借助另一個重疊回自身的表象活動來得到保證。這樣一個需要依附于表象才能存在的對象性“我思”又如何成為全部知識和確定性的根基呢？

最后，馬里翁借助對笛卡爾文本的考察提出，依照表象和意向結構解釋“我思”不僅不符合笛卡爾文本的原意，同時也是后者明確反駁的觀點。根據馬里翁的考證，笛卡爾很少使用“表象”(representare)這一概念，即使出現這樣的概念，也只是涉及對物的分析而沒有將其用于對于自我的解釋。進一步來說，“表象”的名詞形式(representatio)以及“反思”的名詞形式(reflexio)和動詞形式(reflectare)在《第一哲學沉思集》(以下簡稱《沉思集》)中一次也沒有出現過(20)①③ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 4; pp. 9-11; p. 104.，馬里翁極具說服力的文本考察給表象主義思路打上了一個大大的問號。因此，馬里翁堅定地認為，我們不能依照反思或表象的思路來理解笛卡爾的“我思”主體，思維自身的純粹顯現是絕對先于思維對自身的反思和表象的。因此，“cogitatio(思維)驅逐了所有反思的可能性，因為它是通過并且也憑借著一種直接性而完成的”(21)①② Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 4; pp. 9-11; p. 104.。

不難看出，對于“我思”或主體的意向性解釋存在著難以解決的困境。一方面，笛卡爾正是依靠表象結構凸顯了主體的特殊地位，構建了主體性哲學。這種結構在主客之間做出嚴格的劃分，在二者間置入了一條無法跨越的鴻溝；另一方面，后世哲學家將表象主義的標簽深深地烙印在笛卡爾哲學上，并依照這一概念來理解對象和“我思”主體自身的顯現。但是，單純的表象能否窮盡笛卡爾哲學的全部意涵？馬里翁的分析足以表明，表象本身的困境和文本證據的缺乏使得表象結構很難完美地融貫于笛卡爾哲學體系中。換言之，海德格爾將笛卡爾哲學判斷為主體性形而上學的做法無疑是失之偏頗的。因此，沿著馬里翁的思路，我們似乎可以從一種非意向性或非對象化的思路來理解笛卡爾哲學，尤其是“我思”主體，即上述提及的“依靠直接性完成的‘我思’”。那么，如何理解這種直接性？非意向性、非反思的“我思”具有怎樣的內涵和特征？

三、 馬里翁的非表象式思路：內在和外在

必須承認的是，表象或對象化思維是笛卡爾以降認識論考察的基本內容和主要方向，而對于對象化或主客二元思維的反思和批判也并非馬里翁獨創(chuàng)。具體到馬里翁的笛卡爾解釋來說，其至少受到了列維納斯和米歇爾·亨利(Michel Henry)的雙重影響。如果在非意向性和反對象化這個大的框架中看，列維納斯和亨利尚且屬于同一個陣營。但是就二者具體的思想來說，前者堅持的外在化的他者和后者堅持的內在化的感受可以說是背道而馳。初看起來，以相反的思路來解釋同一個主題似乎是無法實現的。那么，馬里翁是如何將這兩種相悖的思路運用于笛卡爾解釋之中的？

首先，馬里翁將傳統(tǒng)意向性解釋的困境歸結為兩個概念——“分裂”(scission)和“閉合”(closure)。除了前文提到的主體的分裂外，表象同時將主體封閉在了一種無法沖破的閉合中。處于表象結構中的自我只能把握其所表象的對象，只能認識與其相異的作為對象的另一個自我。因此，“自我通過作為一個相異的對象而變成了一個他者，自我就在自身身上實現了一種自我的封閉，其中既沒有窗戶也沒有可供出入的大門，這樣，他也就落入了一種唯我論的泥潭”(22)④⑩ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 5; p. 12; p. 16.。

針對“我思”面臨的閉合問題，列維納斯追求的外在化的他者哲學無疑為打破這一困境提供了一種思路。在他看來，西方哲學總是以一個概念來涵蓋或同化所有存在者，將其納入一種同一結構中。他認為，“西方哲學的最根本的特質在于追求同一，無論是存在論還是自我學”(23)孫向晨：《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海三聯書店，2008年，第21頁。。這種同一和總體性的暴力壓制了他者和他異性的存在，因而列維納斯的努力方向在于：“確定無限觀念在哲學上的優(yōu)先性”(24)列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第7頁。，構建起他者的優(yōu)先地位。馬里翁受到這種思路的啟發(fā)，將其直接運用到了對《沉思集》“第二沉思”第三段的重構性解釋中。與哲學史上依據“我思故我在”所闡發(fā)的意向性解釋不同，馬里翁認為，如果“標準解釋所推崇的表達式必然會導向唯我論的話，那么第二個表達式(即‘有我，我存在’——筆者注)則引發(fā)了自我源初的相異性”(25)①⑩ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 5; p. 12; p. 16.。他認為，“第二沉思”中“我”在命題中的得出并不依賴于任何表象或對象化活動的介入，而是依靠自我和一個源初他者之間的對話。正是通過“另一位”與“我”的對話，尤其是對“我”的欺騙，“使我弄錯”，自我獲得了其實存。簡言之，自我在最初的時刻并不是作為被表象者而存在或得到確證，而是作為一個被呼喚者或對話者中的一方而存在，“不論自我是被說服還是被欺騙，一種對話的結構設立了自我自身”(26)David Lundie, “The Giveness of the Human Learning Experience and Its Incompatibility with Information Analytics”, Educational Philosophy and Theory, 2017(49), p. 396.。

具體來看，第三段一開始，笛卡爾繼續(xù)著先前的懷疑，并就心中觀念的起因設想出了其他的可能性，即一個異于自我的他者——“上帝，或者任何我稱呼他的稱謂”(27)⑦⑧ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 16; p. 16; p. 14.。在馬里翁看來，這里既然提到了以“上帝”或某個名字來稱呼他，那么他就不是一個一般意義上的他者，而是一個特殊的“另一位”(un autrui)。雖然這個他者仍是匿名的(anonymity)，甚至是不存在的，但至少作為自我的一個對話者和交流對象顯現，其先于自我出場并與自我進行著一些對話和互動而不需要具有任何實在性。

之后，笛卡爾通過擴大懷疑范圍繼續(xù)著對確定性的尋找。他說道：“我已經說服自己相信世界上什么都沒有，沒有天，沒有地，沒有思維，沒有精神。”(28)⑥⑧ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 16; p. 16; p. 14.事實上，重要的并不是“我”相信的內容而是相信的形式。不論“我”相信的內容是真是假，“我”都的確相信了一些東西。更為重要的是，自我的相信并非來自自身，而是來自“第一沉思”第九段中那個“我思維中的古老意見：有一個全能的上帝”(29)⑥⑦ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 16; p. 16; p. 14.。作為他者的上帝先于“我”在場，并且作為引導者推動著“我”的懷疑和思考?！俺潜贿@個他者所引發(fā)，否則自我不能獲得其存在，而這個他者的可能性已經牢牢地固定在思維中了?！?30)Christina M. Gschwandtner, Reading Jean-Luc Marion: Exceeding Metaphysics, Indiana University Press, 2007, p. 201.換言之，自我之所以會懷疑并達到此處的相信，原因就在于，“依據這一事實，自我發(fā)現自身提前就被置于一個既成事實面前”(31)①④ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 5; p. 12; p. 16.。

緊接著，笛卡爾設想了一種“被欺騙”的情況，不論那個他者怎么用盡全力欺騙“我”，“只要他欺騙我，那么毫無疑問我是存在的”(32)③⑨ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 17; p. 17; p. 19.。這里的對話色彩更為明顯，“如果我被他欺騙，那么一定是他在與我談話，在呼喚和刺激著我”(33)④ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 17; p. 19.，他者對“我”的欺騙或互動使“我”逐漸確證了自身的存在。與前述兩段一樣，主動實施欺騙或對“我”施加影響的仍舊是那個在先的他者，而作為對話另一方的自我只能被動地承受著這種作用。換言之，自我不能依靠自身來證明其存在，而只能依靠一個他者，依靠他者對“我”的作用才存在。他者作為“我”的對話者必須先于自我在場，并對“我”實施欺騙、產生影響，因此是一個匿名的“第一位”在場。

最后，在經歷一系列對話或被動作用后，自我最終得證，“命題‘我是，我存在’必然為真，每當它被我說出或思考的時候”(34)①⑨ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 17; p. 17; p. 19.。這一階段中，對話結構仍未消失，而是一種自我對自身的呼喚，朝向自身對話的自我聆聽到了自己的回應。理由在于，笛卡爾在這里使用了具有明顯對話色彩的表達。因此，自我在成為自身、確定自身之前，首先要成為異于自身的“他”并對自身進行呼喚；在成為去思的主體之前，自我先要成為一個被思考的東西。

依靠這一極富創(chuàng)造性的重構，馬里翁展現了《沉思集》中自我出場和證成的時刻所具有的非意向性意涵，“我思”無須付出分裂自身的代價，而是“通過一種原初的告白而在一種對話的空間中確立自身的存在”(35)② Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 17; p. 19.。一方面，自我并不是依靠意向性確定自身，而是依靠一個首先在場的、匿名的他者與“我”的對話和互動。并且，這里的他者是完全外在于“我”的，是自我無法將其納入意向性結構的。從更嚴格意義上說，此時的自我和他者并不涉及任何意向性或對象化活動。簡言之，自我的證明與表象沒有任何關系。進一步說，“思者實存的根本經驗是，他思其被惡魔或全能的上帝所思”(36)方向紅、黃作編：《笛卡爾與現象學：馬里翁訪華演講集》，生活·讀書·新知三聯書店，2020年，第203頁。。另一方面，在先的他者也表明自我并不是孤獨的，而是一開始就向著一個他者敞開的。在非表象的對話關系中，作為承受者的自我不再囿于傳統(tǒng)解釋帶來的唯我論困境。初看起來，馬里翁繼承自列維納斯的外在化思路(37)馬里翁曾親口承認在這一問題上列維納斯對其的影響，參見方向紅、黃作編：《笛卡爾與現象學：馬里翁訪華演講集》，生活·讀書·新知三聯書店，2020年，第211-212頁。關于列維納斯和馬里翁對笛卡爾解釋的關系，可參見王天：《論列維納斯和馬里翁對笛卡爾的他異性解釋》，《現代哲學》，2021年第6期，第112-117頁。似乎可以一勞永逸地解決“我思”陷入的兩難境地。那么，為何他還要延續(xù)亨利的努力方向，亨利的思路又給“我思”賦予了怎樣的內涵？

與列維納斯的外在化思路相反，亨利更加強調的是內在質料的純粹顯現。后者認為，傳統(tǒng)的對象化活動，尤其是胡塞爾的經典現象學，總是試圖去表象或把握那些處于自身之外的超越對象。但是，正如前文提到的，表象式的顯現與真實的事物之間注定存在著差異，表象造成的失真顯現使思維無法觸及真正的對象，不論是外在的，抑或是主體自身，而亨利主張撤回到主體內部去尋求自身的根據。在探究對象的顯現之前，我們應當首先對主體自身的顯現做出澄清。兩種顯現方式之間的區(qū)分“是對任何顯現進行哲學理解的前提條件”(38)Dan Zahavi, “Michel Henry and Phenomenology of the Invisible”, Continental Philosophy Review, 1999(32), p. 225.。對于笛卡爾，亨利認為，“源初的‘我思’并不像海德格爾宣稱的那樣是表象的，而是一個存在在其中顯現自身的場域，是顯現的具體的可能性”(39)Louis Dupré, “Alternatives to the Cogito”, The Review of Metaphysics, 1987(40), p. 696.。正是在“第二沉思”的一處表達中，亨利發(fā)現了那種與對象顯現相異的、專屬于主體的顯現方式——“我似乎在看”(40)①③ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 17; p. 17; p. 19.。那么，“似乎在看”的“我思”又具有怎樣不同的意涵？

在亨利看來，笛卡爾宣稱的“似乎在看”其實意味著主體直接感受到了“看”的印象，而并不是真的在“看”或在認識，甚至“即使笛卡爾的懷疑使得‘看’(videre)失效了，但一種‘似乎在看’的直接性即‘我感覺到我在看’卻是真實的、不容置疑的”(41)③⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.。印象或情緒等質料的顯現完全不同于傳統(tǒng)的表象或觀念式的顯現，更無需任何反思活動的介入。這是一種無法被對象化的純粹體驗，是主體對自身活生生的當下呈現的直接感受，一種無距離的自我感受(auto-affection)。因此，在亨利看來，表象并不能賦予主體實在性，只有感受性的主體才是絕對的主體性。

馬里翁同樣受到亨利的啟發(fā)而試圖從內在性角度出發(fā)幫助“我思”主體擺脫表象的困境，這一重釋的關鍵就在于笛卡爾《論靈魂的激情》中提到的“寬宏”(generosity)概念。笛卡爾首先區(qū)分了靈魂的兩種功能，即作為意志活動的靈魂的行動與作為知覺和認識的靈魂的激情(passion)或受動。與意志活動的主動性不同，激情更多地體現了靈魂的被動性或接受性，即“通常并非我們的靈魂使他們成為這般樣子，而是靈魂從它所表象的東西那接受了它們”(42)④⑤⑦⑧⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。在這個定義中，“通?！币辉~吸引了馬里翁的注意。在靈魂被動接受的激情中，大部分都是來自外在領域，并且這些激情“重復了表象產生的綻出性間距”(43)①⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.。簡言之，這類激情仍然屬于表象的范疇。但是，除去這些“通常”情況，笛卡爾還談及了一種“例外”狀況下產生的激情，即由靈魂自身引發(fā)或顯現并被自身承受的激情，這類激情即是上述亨利提及的自我感受性的質料。但是，如何區(qū)分這兩類激情則需要我們對靈魂的功能做出進一步的澄清。

首先是意志。意志活動可以基于表象結構完結于身體或物體中，但更重要的是，其也可以“在靈魂自身中完成，正如我們意愿愛上帝或將思維運用于非物質性對象時”(44)②⑤⑦⑧⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。在后一種情況下，意志活動無關于任何外在物體或身體，與表象也沒有任何關聯，而只是靈魂由自身引發(fā)的針對非物質對象的活動。其次，如前所述，知覺的情況與之類似。除了通常情況下由外在事物引發(fā)的表象性知覺外，還有一種知覺是“以靈魂作為其原因……即對意志或想象的知覺……并且它與意愿是同一的”(45)②④⑦⑧⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。即是說，這類知覺的原因和作為知覺的承受是同一個東西。這表明，以靈魂作為原因的、對意志的知覺是完全發(fā)生在靈魂內部的，是靈魂對自身的知覺，而不涉及任何外在對象。因此，馬里翁認為，意愿和知覺的同一性及內在性“抹殺了表象的綻出”(46)①③ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.，構成了一種非表象的意涵，這一點恰恰符合亨利所說的靈魂對于自身質料的直接的自我感受。

但是，并非所有激情都具有非表象的意涵。在笛卡爾考察的眾多激情中，“驚奇”(wonder)“是最基本的一種”(47)②④⑤⑧⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。這種基本性和首要性經由“重視”(esteem)進一步輻射到了“寬宏”(generosity)上，其基本定義是“使得一個人對自身的重視達到合理范圍內的最高點”(48)②④⑤⑦⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..，即給予最高度的自我重視。

具體來看，寬宏一方面在于自我意識到“真正屬于他的東西就是對意志的自由支配”(49)②④⑤⑦⑧⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..，另一方面則在于他感受到“由于良好地運用意志帶來的堅定和持續(xù)的決心”(50)②④⑤⑦⑧⑨ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。不難看出，寬宏乃是一種自我滿足或對自己感到滿意的激情。并且，這種激情完全來自靈魂內部，是一種對于自身意志的知覺或感受。因此，寬宏的原因或引發(fā)者與其“引起的結果的承受者是同一個東西”(51)①③⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.(意志與對意志的知覺是同一的)。這構成了自我對自身的一種內部循環(huán)，一種自我感受。因此，一方面，作為一種相關于自身的思，寬宏“擺脫了綻出性或意向性闡釋帶來的風險”(52)①③⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.。它是一種相異于表象顯現的主體自身的顯現，是對自身的感受。另一方面，作為一種非意向性的思，寬宏具有的本源性和首要性地位使其成為“對于‘我思’最原初的表達”(53)①③⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.。

四、 有待澄清的非表象性

通過外在和內在兩種思路，馬里翁試圖幫助笛卡爾脫離意向性解釋所產生的分裂和閉合困境。借助外在的、與“我”對話的他者，自我不再是被封閉起來的“獨語者”；借助內在的、對自身的直接感受，自我不再需要分裂成為另一個“我”來以對象的方式顯現。同時，馬里翁對于笛卡爾哲學，尤其是“我思”主體中非意向性或非表象要素的挖掘也表明，海德格爾的解釋只體現了笛卡爾哲學中的一部分，即表象或認識論部分，單純表象的標簽并不能涵蓋笛卡爾哲學的全部意涵。但是，馬里翁是否有效地捍衛(wèi)了笛卡爾哲學的價值？其解釋在多大程度上能夠適用于笛卡爾？這有待進一步的分析和澄清。

首先，外在他者的對話更多針對的是唯我論的閉合問題，而對內在激情的感受明顯針對的是“我思”主體的分裂和失真顯現問題。因此，必須明確的是，外在和內在作為兩種相悖的思路是無法融合的，二者都只是部分地回應了意向性解釋所產生的困難，但卻無法合并成為同一個解釋。

其次，從具體的解釋內容來看，馬里翁的重構仍存在有待澄清的地方。外在化思路中，馬里翁將在先他者的來源追溯至“第一沉思”第九段中那個對于上帝的“古老意見”，試圖以此強化對話者和“我思”的非表象性。但如果我們仔細考察“第一沉思”對“意見”(opinion)一詞的使用就會發(fā)現，其內涵仍舊屬于表象的范圍，即沉思者之前獲得的錯誤認識。并且，由于表象結構的不確定性和可錯性，這些意見成為笛卡爾重點排除的對象，例如“對于意見的清除”(54)②③ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 12.“收回對于意見的同意”(55)①③ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 12.以及“為了駁斥我的所有意見”(56)①② R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 12.。當然，一個可能的辯護是，上帝作為獨一無二的存在者，其意見或觀念是不可錯的。但要注意的是：一方面，笛卡爾直到在“第三沉思”中才明確表明上帝觀念是天賦的和清楚分明的，這種以結果反證前提的思路有待商榷。另一方面，即使上述辯護成立，即上帝觀念不可懷疑，它也仍然無法逃脫第二項指責。也就是說，上帝觀念仍然是一種表象，或至少包含表象的部分。因此，如果說與“我”對話的他者一開始就是一個表象，那么就不能說非表象的對話比表象式主體更加源初。而是相反，對上帝的表象先于對話產生，并成為對話發(fā)生的根據，它是在先對話者的來源。

再次，在內在化思路中，馬里翁認為，激情，尤其是寬宏，與“我思”存在著類似的自我感受模式，并且“激情由于其純粹的實在性，也關涉于存在自身”(57)Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 116.。故寬宏作為自我的根本特征，作為自我對自身的掌控，最終確定了自我的存在，一種倫理學模式下的存在。但是，激情往往是作為身心結合體的人所具有的體驗和感受，這是笛卡爾在后期重點處理的主題。我們都知道，身心結合體和純粹思維(《沉思集》處理的主要問題)面臨的處境有很大不同，將結合體的感受性質料賦予純粹思維，使得后者以感受的方式去思，似乎是值得商榷的。內在感受確實可以避免表象認識的困境，但是其合法性仍需進一步被證明。簡言之，感受性也許可以跨越表象與被表象者之間的距離，但是否能跨越身心結合體與純粹思維、倫理學與形而上學之間的距離，馬里翁的解釋還需要進一步的探討和澄清。