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    論陶淵明與劉柴桑之關系

    2022-03-21 02:35:34宮澤正順李寅生
    九江學院學報(社會科學版) 2022年1期
    關鍵詞:遺民陶淵明

    (日)宮澤正順(文) 李寅生(譯)

    (1. 日本大正大學; 2. 廣西大學 廣西南寧 530003)

    陶淵明有《和劉柴?!贰冻陝⒉裆!穬墒自?,關于劉柴桑其人以及這兩首詩的創(chuàng)作時間乃至相關詩句的解釋,都還有一些問題需要研究。筆者認為“劉柴桑是劉遺民”的說法應該是很有道理的,通過研究可以發(fā)現(xiàn)陶淵明答詩的內容與劉遺民的學養(yǎng)存在密切關系。

    按照通行說法,劉柴桑就是加入慧遠白蓮社的劉遺民,如陶澍集注《靖節(jié)先生集》曰:

    《和劉柴桑》,李注:“遺民,嘗作柴桑令?!卑础渡徤绺哔t傳》:“劉程之,字仲思,彭城人,漢楚元王之后。少孤,事母以孝聞。謝安、劉裕嘉其賢,相推薦之,皆力辭。裕以其不屈,乃旌其門曰遺民?!庇帧端螘ぶ芾m(xù)之傳》:“遺民遁跡廬山?!?/p>

    袁桷曰:靖節(jié)居柴桑,劉遺民作柴桑令,白香山《宿西林寺》詩云:木落天晴山翠開,愛山騎馬入山來。心知不及柴桑令,一宿西林便卻回。注:柴桑令,劉遺民也。[1]

    陶澍引用了李公煥、袁桷、《蓮社高賢傳》的觀點,他們都認為劉柴桑即劉遺民。袁桷的說法源自于白樂天(772-847)的詩歌,這是值得注意的。中唐之時,一般人都已經認為劉柴桑就是劉遺民?!妒速t傳》是唐朝中葉產生的書籍(參見松本文三郎博士《東林十八高賢傳研究·佛教史雜考》),此書說劉遺民是廬山白蓮社十八賢之一,而白樂天《春游西林寺》詩及《草堂記》也使用了“十八賢”“十八人”之名。

    梁啟超作《陶淵明年譜》,把史書記載的陶淵明卒年六十三歲改為五十六歲,又曰:

    義熙十年甲寅,先生四十三歲。是年,釋慧遠合緇素百二十有三人結白蓮社于廬山之東林,劉遺民為誓愿文,實佛教凈土宗之初祖也。邀先生入社,先生謝焉。然固常與遠往還。相傳先生一日謁遠公,甫及寺外,聞鐘聲,不覺顰容,遽然還駕。宋人張商英所謂“虎溪回首去,陶令趣何深”也。又傳遠公送客向不過虎溪,一日與先生及陸修靜語道,不覺過溪數(shù)百步,虎輒驟鳴,因相與大笑云。此兩公案為宗門所樂道,雖不必盡信,要之先生與蓮社諸賢相緣契,則事實也。集中有與劉柴桑唱和詩兩首,注家言柴桑即遺民,未知何據。

    梁啟超在《陶淵明年譜》開頭引《陶澍靖節(jié)先生年譜考異》,對陶澍集注的《靖節(jié)先生集》給予了高度評價。他說“注家言柴桑即遺民,未知何據”,表明他尚不清楚李公煥、袁桷、《蓮社高賢傳》等說法的確切依據,但也沒有從根本上否定這些說法。認為劉柴桑即劉遺民的觀點,幾乎是歷來注家的立場。石川忠久先生對此表示懷疑,他認為“劉柴?!迸c“丁柴?!薄耙髸x安”等詞語性質相同,“柴桑”表現(xiàn)的是一種現(xiàn)任職務。假如劉柴桑就是劉遺民,那么這兩首詩應當作于劉遺民棄官之前,亦即元興二年之前;此時陶淵明尚未辭官歸隱。但根據各家所作年譜,陶淵明卻是在退隱之后與劉柴桑進行贈答的。如果這個“劉柴?!蹦耸侨维F(xiàn)職的柴桑令劉某,那么他是劉遺民的說法就有問題了(參見石川忠久《論陶淵明的〈和劉柴桑〉詩》,收入《櫻美林大學中國文學論叢》)。

    總之,考察劉柴桑是不是白蓮社中的劉遺民,對于理解陶淵明的形象而言具有重要意義。梁啟超覺得劉柴桑是劉遺民之說缺乏相應的論據,石川忠久認為劉柴桑即劉遺民之說還存在問題;因此對此進行進一步討論是有必要的。

    把《和劉柴?!贰冻陝⒉裆!穬墒自娕c《黃庭經》中的數(shù)句進行對照,可以發(fā)現(xiàn)其中的相似之處,從而增加了劉柴桑即劉遺民的可能性。現(xiàn)將兩首詩與《黃庭經》作比較,見表1:

    表1 《黃庭經》中詩句與《和劉柴?!贰冻陝⒉裆!返谋容^

    《黃庭經》是一部存在問題的書,王明《黃庭經考》認為其中的《內景經》約成書于晉武帝太康九年(288),《外景經》約成書于晉成帝咸和九年(344)(見《歷史語言研究所集刊》第二十卷)。筆者在《論葛洪對老子的批評》(《東方宗教》第五十八號)、《曇鸞法門與道教思想》(《大正大學中國學研究——吉岡義豐博士追悼號》第三號)等文章中也探討了這一問題?!饵S庭經》的現(xiàn)存版本也存在文字上的差異。本文所引見《云笈七籖》中的《太上黃庭外景經》《太上黃庭內景經》及兩書的注釋(以下所引均見此書)。

    葛洪《抱樸子內篇·遐覽》載《黃庭經》一卷,不過沒有內景、外景的區(qū)別。又《抱樸子內篇·對俗》的“仙經象龜之息”一句,與《外景經·中部經第二》的“象龜引氣致靈根”相似。《抱樸子內篇·雜應》曰:“四季之月食,鎮(zhèn)星黃氣,使入脾;秋食太白白氣,使入肺?!迸c主張五行和五臟分別搭配的《黃庭經》有相同之處(參見石島快隆譯注的《抱樸子》)。特別是“或思脾中神名,名黃裳子,但合口食內氣,此皆有真效”,與《黃庭經》的“脾部之宮屬戊己,中有明童黃裳里”(脾部章第三十)、“黃裳子丹氣頻頻”(靈臺章第十七)等有很明確的對應關系(參見王明《抱樸子內篇校釋》)。據此看來,《黃庭經》在陶淵明時代已經成為知識分子所熟知的道教書籍。

    在《楚辭》中,“抑郁”(《抽思》)、“窈窕”(《山鬼》)、“躊躇”(《九辯》)之類的詞語均出現(xiàn)了,《黃庭經》在記載這些詞語的時候,顯然將《楚辭》視作周游天界的文學作品(參看前野直彬博士《道家思想與文學》,見《東洋思想講座》)。而敘述與道家思想有關的文獻,似乎也應該涉及《楚辭》。從《黃庭經》與《和劉柴?!贰冻陝⒉裆!吩~語對應的情況來看,無論是說劉遺民希望脫離俗世向往“真人”的世界,還是說與《楚辭》相比,陶淵明更多考慮用《黃庭經》作詩,都是有道理的?!饵S庭經》中的“郁郁窈窕真人墟”所用的“墟”字,正如陶淵明“西南望崐墟”(《讀山海經》)、“時復墟曲中,披草共來往”(《歸園田居》)所述,具有山岡和鄉(xiāng)村的意思。《黃庭經》對這一句的注釋是“山中幽邃”,對“入山何難故躊躇”及“人間紛紛臭帑如”的注釋分別是“責志不決”和“人間世,不可居。帤,弊惡之帛也?!痹凇缎拚媸畷分校@兩句注釋分別作“情志不決”“疾穢人間不足戀,帤至臭也?!眲⒉裆Ec陶淵明詩的關系,本來有些說不清;而上述詞語比較對于探討這一問題具有重要的意義。

    劉遺民是根據《黃庭經》之類的道家典籍,主張從俗世的虛幻世界走向真人的清凈世界,從而引導陶淵明作詩的人嗎?下面就這個問題進行一些研究。假如在劉柴桑之外,也有人根據《黃庭經》的文句來誘導人們向往真人世界或脫離世俗世界而作詩,那么筆者的觀點便有了有力的佐證。據筆者所見,南宋紹熙三年(1192)道士謝守灝在其編輯的《混元圣紀》(見《正統(tǒng)道藏》)中談到:甲子歲,仙公年八十一。八月十五日,太上命從官乘龍麟,執(zhí)九光之節(jié)、景云之符,驂駕九龍八景云輿垂蔭華蓋、龍旛虎旗來迎仙公。仙公飛轡云間,停駕太虛,作五言歌詩三篇,以遣世人。……其二曰:我今便升天,依依諸儒英?!^者皆云昧,窈窈中昭明。莫言道虛誕,所患不至誠。奚不登名山,誦是洞真經。一誦而一詠,玄音徹太清。

    《混元圣紀》以詩歌形式描寫仙界神人的降臨,與《黃庭經》的表現(xiàn)一致?!跋晒奔锤鸷榈奶米娓父鹦?,他所寫的“奚不登名山,誦是洞真經”之類,與《黃庭經》的“何不登山誦我書,郁郁窈窕真人墟”幾乎如出一轍,僅在五言、七言的形式上有所區(qū)別而已。因此《混元圣紀》中的描寫,完全是以《黃庭經》為藍本的。這種表現(xiàn),也存在于其它道家典籍中。上清派的《大洞真經》和《黃庭經》的關系非常密切,關于這一點可以參考道藏本《真誥》卷九、卷十五、卷十九等。

    不過,仙公五言詩的寫作時間還需要追究。《混元圣紀》記載:“靈帝光和二年己未正月朔旦,老君敕太極真人三洞法師徐來勒等,同降于天臺山?!觥抖葱蠖挫`寶經》凡三十六部,以授仙人葛玄?!薄鹅`寶經》之名見于《抱樸子內篇·辨問》,自稱“專心憑師”的葛洪(見《太平御覽》卷六百五十九),其傳授的經文不能說與先師葛玄沒有任何關系。據福井康順博士《〈靈寶經〉研究》(收入《東洋思想史研究》一書),葛仙公與《靈寶經》及天臺山之間聯(lián)系在一起,是葛洪之后的事情;為此仙公的五言詩可能是后人假托的。然而《宋史·藝文志》說《黃庭經》一卷,“其文初為五言四章,后皆七言,論人身扶養(yǎng)修治之理?!睋撕蟠姷钠哐浴饵S庭經》源自于五言的《黃庭經》;而仙公五言詩顯然早于七言的《黃庭經》,為此是葛仙公原作的可能性也很大。

    由上可知,仙公五言詩源自于《黃庭經》之類的神仙書籍,有勸人舍棄俗世、進入真人世界的觀點。而劉柴桑以虛假塵網之境,作“真人墟”詩勸誘友人陶淵明,便成為了一個值得關注的問題。

    《經典釋文·序錄》:“劉遺民《玄譜》一卷。字遺民,彭城人,東晉柴桑令。”《隋書·經籍志·子部》:“《老子義綱》一卷,顧歡撰。梁有《老子道德論》,何晏撰?!独献有虼巍芬痪?,葛洪撰?!独献有V》一卷,晉柴桑令遺民撰?!?。”《隋書·經籍志·集部》載:“晉《宗欽集》二卷。梁有……柴桑令《劉遺民集》五卷、《錄》一卷,……亡?!薄杜f唐書·經籍志·子錄》:“《老子玄譜》一卷,劉道人撰。”《唐書·經籍志·子錄》:“劉遺民《玄譜》一卷?!币陨嫌涗浟藙⑦z民與文學有關的著作,但這些記錄并沒有出現(xiàn)在后來的正史中。

    劉遺民的《玄譜》應即《老子玄譜》,與《老子》有關。關于這一點可以參考殷仲堪的史料,《世說新語·文學》:“殷仲堪精核玄論,人謂莫不研究?!薄耙笄G州曾問遠公:‘易以何為體?’答曰:‘易以感為體?!薄叭詹蛔x《道德經》,便覺舌本間強?!薄稌x書·殷仲堪傳》: “每云三日不讀《道德論》,便覺舌本間強?!薄兜赖陆洝冯m然不是《道德論》,但兩者關系卻非常密切。由以上記載也可以看出,以殷仲堪等人為代表的魏晉清談,是老莊與佛教相結合的玄論。劉遺民的《老子玄譜》也可能是老莊佛易思想相交融的產物。又如唐法琳《辯證論》載:

    遺民精思勤篤,朱顏耀彩于眉間。劉遺民,彭城人,少為儒生。喪親,至孝以聞。家貧,卜室廬山西林中。多病,不以妻子為心。絕跡往來,精思禪業(yè)。半年之中,見眉間相。漸見佛一眼,及發(fā)際二色,又見全身。謂是圖畫。見一道人奉明珠,因遂病差。出《宣驗記》也。

    這段記載反映劉遺民是一位極有特色的人物,也反映劉遺民年輕時是一位儒生,因此也是通曉儒佛之人。再如《十八賢傳》:

    劉程之,字仲思,彭城人,漢楚元王之后。妙善老莊,旁通百氏?!煊谖髁譂颈?,別立禪坊,養(yǎng)志安貧,精研玄理。

    這一記載突出了劉遺民的博學。類似記載見唐釋元康《肇論疏》中的《劉遺民書問》:“《磐若無知論》有三章:第一正是論文,第二劉公致問,第三肇師釋達。今是第二劉公致問也?!庇謴]山遠法師作《劉公傳》云:“劉程之,字仲思,彭城人,漢楚元王裔也。承積慶之沖粹,體方外之虛心。百家淵談,靡不游目。精研佛理,以期盡妙。”

    根據《肇論》可知,劉遺民通百家,尤其精通老莊?!墩卣摗窞轼F摩羅什弟子僧肇所撰的四論:《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》《涅槃無名論》。僧肇提出若干疑問的序章“宗本義”與陳朝慧達所作的“序”,約成書于陳時(參見塚本善隆博士編《肇論研究》、木村英一博士編《慧遠研究——遺文篇》)。其中的《般若無知論》為慧遠門下道生從長安南歸之際,從僧肇那里帶回廬山的?;圻h和劉遺民等人讀完該書后,向僧肇寫信質疑,于是得到了回信。上述元康的《肇論疏》一文,說的便是這件事。白蓮社中人讀到僧肇的《磐若無知論》時,感到吃驚,見《高僧傳·僧肇傳》:

    時廬山隱士劉遺民,見肇此論乃嘆曰:“不意方袍,復有平叔?!币蛞猿蔬h公。遠乃撫機嘆曰:“未嘗有也!”因共披尋玩味,更存往復。

    僧肇對劉遺民的質問作了回應,并送來他的新著《維摩經注》(參見塚本善隆博士編《肇論研究》一書)。關于僧肇其人,《高僧傳》記載:“志好玄微,每以老莊為心要。嘗讀老子《道德》章,乃嘆曰:‘美則美矣,然棲神冥累之方,猶未盡善?!笠娕f《維摩經》(三國吳支謙所譯《維摩詰經》),歡喜頂受,披尋玩味,乃言始知所歸矣?!睆倪@個記載來看,他應該是精通老莊玄微思想的。僧肇在《答劉遺民書》中說:“群情不同,故教跡有異耳??贾?,本之圣意,豈復真?zhèn)问庑摹⒖沼挟愓找??”“玄籍”即佛教典籍,“圣意”即佛教思想?!洞饎⑦z民書》又曰:“是以須菩提,終日說般若。而云無所說,此絕言之道,知何以傳?庶參玄君子,有以會之耳。”稱劉遺民為“參玄君子”。這些都可以作為了解劉遺民《玄譜》內容的重要參考。又《般若無知論》開頭曰:“夫般若虛玄者,蓋是三乘之宗極也,誠真一之無差。然異端之論,紛然久矣?!痹趧⑦z民的回信中,也記載了慧遠的宗教團體“此山僧清常,道戒彌勒?!笔褂锰?、玄、道戒等語敘述佛教,由此亦可以想象劉遺民“精研玄理”“精研佛理”的具體范圍及其著作的內容。此外,劉遺民在給陶淵明的詩中應當使用了類似“郁郁窈窕真人墟”之類的語句,用以隱喻廬山的宗教團體。在當時,參加佛教團體的人入山之后要使用佛教術語,而經常使用老莊術語也是很正常的,以此理解僧肇與劉遺民往來書信佛老雜用的用語特點也就不困難了。

    葛洪《抱樸子內篇·釋滯》:“要道不煩,所為鮮耳。內寶養(yǎng)生之道,外則和光于世,治身而身長修,治國而國太平。”《抱樸子內篇·地真》“余聞之師云,人能知一,萬事畢。知一者,無一之不知也。”“要道不煩”之語,源于《黃庭經》的“治生之道了不凡”(治生章第二十三)。又“和光”“治身”“治國”之語,源自于《老子》第四章、第十章、第十三章等?!兜卣嫫分Z源于《黃庭經·外景經》的“子能守一萬事畢”“能存玄真萬事畢”。這些都反映葛洪對《老子》非常尊重(參見筆者《曇鸞法門與道教思想》一文,《大正大學中國學研究——吉岡義豐博士追悼號》第三號)??傊?,無論《老子》還是《莊子》《黃庭經》,有關養(yǎng)生的道家典籍均得到了葛洪的采納。也就是說,老莊所說的有關人生扶養(yǎng)修治之理、服氣歷藏法(由呼吸而聚集于五臟的仙術),與《黃庭經》存在著共同之處。這一類想法對于當時的知識分子來說并不陌生。如殷仲堪“三日不讀《道德經》,便覺舌本間強”,“舌本”之語出自道藏本《黃帝內經靈樞》卷五,屬于醫(yī)學用語,這句話是《老子》與人身扶養(yǎng)思想的組合。從葛洪、殷仲堪、王羲之的著作、言論及行為來看,《老子》和《黃庭經》是劉遺民和陶淵明時代共同閱讀的典籍,為知識分子所熟悉。

    由此可知,“百家淵談,靡不游目”且“精研玄理”的劉遺民,是在學習《黃庭經》之后著述《老子玄譜》一卷的,且在給陶淵明贈詩時,把相關文句引入了自己的詩中。

    顏延之《陶征士誄》記載,陶淵明“心好異書,性樂酒德”。這里的異書,大概是指《山海經》和《穆天子傳》?!段倪x》卷三十對陶淵明《讀山海經》“泛覽周王傳,流觀山海圖”一句注釋說:“《周王傳》,《穆天子傳》也;《山海圖》,《山海經》也。”陶淵明《移居》詩說:“鄰曲時時來,抗言談往昔。奇文共欣賞,疑義相與析?!崩罟珶ㄕJ為“鄰曲”指顏延年、殷景仁、龐通之輩。顏延年精通佛教,在唐代傅奕的《高識傳》中,他屬于信仰佛教的“興隆之人”,但從后世道教的立場來看,他又是謗佛者之一。從實際情況來看,兩者都可以說得過去。殷景仁即陶淵明《與殷晉安別》中的殷晉安,《廣弘明集》卷十五收錄他的《文殊像贊》和《文殊師利贊》,其中的“探玄發(fā)暉”“怳想太冥”“靈珠內映,玄景未移”“登玄履峰”等語,巧妙地融合了神仙道家之語,反映了當時知識分子的學養(yǎng)?!兑凭印分械摹捌嫖摹?,見于《漢書·王褒傳》:“其后太子體不安,苦忽忽善忘,不樂。詔使褒等皆之太子宮虞侍太子,朝夕誦讀奇文及所自造作。疾平復,乃歸。”《后漢書·方術傳》記載:“漢自武帝頗好方術?!笸趺СC用符命,及光武尤信讖言?!允橇暈閮葘W,尚奇文,貴異數(shù),不乏于時矣?!彼^的“奇文”,是指祈禱病愈和健康長壽之文,以及有關事物預言、神仙方術的文章。《漢武帝內傳》也有“太上之靈書,八會之奇文”之語。陶淵明好像也讀過《漢武帝內傳》,他的《讀山海經》曰:“玉臺凌霞秀,王母怡妙顏。”古直《陶靖節(jié)詩箋》卷四:“《漢武內傳》云:西王母與上元夫人降帝,美容貌,神仙人也?!碧諟Y明之時的《漢武帝內傳》與現(xiàn)行本是否相同,姑且不論(參見小南一郎《〈漢武帝內傳〉的成書》,《東方學報》京都第四十八冊),值得注意的是陶淵明確實讀過這本書?!稘h武帝內傳》曰:“行益易者,謂常思靈寶也。靈者,神也;寶者,精也。子但愛精、握固、閉氣、吞液?!睖蚀_說來,這應當是《黃庭經》所說的服氣壓臟法。

    《黃庭經》有“保我泥丸三奇靈”及“問于仙道與奇方”之語,分別見《瓊室章第二十一》及《外景經·下部經》第三。《抱樸子內篇·仙藥》:“欲求仙草,入名山,必以三月九月,……三奇會尤佳。出三奇吉門到山,須六陰之日,明堂之時,帶靈寶符?!薄侗阕觾绕ゅ谟[》:“鄭君不徒明五經、知仙道而已,兼綜九宮三奇、推步天文、河洛讖記,莫不精研?!本C合起來,“奇文”的內容,與神仙道家之書有很深的關系。《五柳先生傳》曰“好讀書”,《讀山海經》曰“既耕亦已種,時還讀我書”,《歸去來兮辭》曰“樂琴書以消憂”,在陶淵明愛讀的書中,或許包含《黃庭經》之類的書籍。在玄談流行的時代風潮中,劉遺民當然也熟悉陶淵明所讀的《黃庭經》等書中的人物,因而有可能在贈詩中化用《黃庭經》的語句。

    如前所述,無論是使用佛教用語,還是使用老莊神仙之語,這在當時情況下都是允許的,也是易于理解的。讀了劉柴桑的詩之后,陶淵明立刻明白了友人的意圖,于是執(zhí)筆復書,闡明了自己的立場。劉柴桑的“入山何躊躇”,表達了脫離世俗的想法以及對陶淵明的勸導,針對這一問題,陶淵明回應道:“胡事乃躊躇?直為親舊故。”這是比較靠譜的理由,對他個人而言也是一個真實的理由。陶淵明喜歡與自己的家人歡聚,也樂于與鄰人交往,在他的作品中可以隨處看到這些內容,如《雜詩》其四:“親戚共一處,子孫還相保?!薄队涡贝ㄐ颉罚骸芭c二三鄰曲,同游斜川?!薄稓w園田居》其四:“久去山澤游,浪莽林野娛。試攜子侄輩,披榛步荒墟。”《歸去來兮辭》:“童仆歡迎,稚子候門?!瓙傆H戚之情話,樂琴書以消憂。”(參見筆者《論陶淵明為孩子們寫的詩》,見《中哲文學會報》第二號)

    熱愛生活的陶淵明,對劉柴桑的勸導做了清晰的回答:“直為親舊故,未忍言索居?!惫胖薄短站腹?jié)詩箋》卷二:“《檀弓》:子夏曰:吾離群而索居已久矣。鄭注:索,猶散也?!笨梢哉f,劉遺民與陶淵明的生活狀態(tài)形成了鮮明的對照。《十八賢傳》記載劉遺民:“后時廬阜諸僧畢集。程之對像焚香,再拜而祝曰:‘我以釋迦遺教,故知有阿彌陀佛,此香先當供養(yǎng)釋迦牟尼如來,次供阿彌陀佛;復次供養(yǎng)《妙法華經》,所以得生凈土,由此經功德?!蔽鲿x竺法護以《正法華經》為題譯出《法華經》,鳩摩羅什又于弘始八年(406)譯為《法華經》。按《十八賢傳》的記載,劉遺民的卒年為義熙六年(410),他應該閱讀過鳩摩羅什的譯經。此外,《十八賢傳》記載的曇翼也與《法華經》有著極深的關系。

    據鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經·譬喻品》,“如來已離三界火宅,寂然閑居,安處林野”“離諸凡愚,獨處山澤?!斌梅ㄗo譯《佛說如來獨證自誓三味經》也有“端坐思閑,玄靜通微。夫專稱念道,分有所感”“志在閑寂山澤受法”等內容。劉遺民相信這些經典中的觀點,并將它付諸實踐。據上面《辯證論》所引《宣驗傳》之文,劉遺民體弱多病,不以妻子為心,“絕跡往來,精思禪業(yè)”。有著這種信仰的劉遺民,其生活方式肯定給陶淵明留下了深刻的印象。但陶淵明看重現(xiàn)實的家庭,不在意與生活無關的東西,為此對劉遺民提出了嚴肅的批評,并作出了“直為親舊故,未忍言索居”這種直率的回答。之后,他以“弱女雖非男,慰情良勝無”表達了自己對生活的喜愛,又以“命室攜童弱,良日登遠游”表現(xiàn)了與劉遺民“不以妻子為心”相對立的行為。

    《廣弘明集》中《與隱士劉遺民等書》道宣的前言記載了劉遺民“丁母憂去職入山”之事。據《歸去來兮辭》所言,陶淵明辭官是以其妹病逝為契機的。兩者在心情上雖有共同之處,但各自的生活方式卻很不相同。提倡脫離世俗的道家典籍《黃庭經》雖然對陶淵明產生了影響,但他卻借用佛道之語表達了自己與劉遺民不同的鮮明立場。例如陶淵明在《雜詩》中說:“親戚共一處,子孫還相保。”表達了自己對日常生活的喜愛。這是不是對佛經的借用?值得關注。如鳩摩羅什譯《阿彌陀經》說:“舍利弗,眾生聞者,應當發(fā)愿,愿生彼國,所以者何?得與如是諸上善人俱會一處?!庇謸獙x豐博士《〈歸去來兮辭〉與佛教》(見《石濱先生古稀紀念東洋學論叢》)等論文,“歸去來”之語與廬山上結社使用的佛典相通,《歸去來兮辭》吟詠的歸家之喜,也引用了后漢支婁迦讖譯出的經典、白蓮社所依據的經典之一《般舟三昧經》中的比喻。又如劉遺民“卜室廬山西林中”,對于劉遺民而言,“廬山西林”堪稱白蓮社的“真人墟”;而陶淵明在途經西廬時,看到的卻只是廢墟,于是他便返回了。言下之意,“真人墟”只是廢墟而已。劉遺民引《黃庭經》的“人間紛紛臭帑如”,表達了脫離世俗的想法;陶淵明卻說:“去去百年外,身名同翳如?!毖韵轮?,脫離世俗之后,什么都化為烏有了,根本不存在什么“真人墟”。

    總結起來,盡管陶淵明與劉柴桑友情深厚,理念相通,而劉遺民邀約其出家也是出于善意,但陶淵明的內心卻非常堅定,在《和劉柴?!放c《酬劉柴桑》婉言拒絕了友人的邀約。魯迅在研究陶淵明時,強調了一種新的陶淵明形象(見魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》)。事實上,陶淵明既是“南岳之幽居者”(《陶征士誄》),也是一位復雜的隱逸詩人,為此從多重角度來看陶淵明是很有必要的,而關注劉柴桑給陶淵明的贈詩,也就有利于把握陶淵明的真實形象。

    附帶補充一些論述。其一是《和劉柴?!分械摹拔鲝]”。關于陶淵明的居所,正如《移居》《還舊居》詩題所反映,沒有一處是他終身居住的。如孫守儂《陶潛論》(臺灣正中書局,1978年)認為,關于陶淵明的住所問題,正如他的作品《移居》《還舊居》的詩題所說,他并不是在一處終老一生的。不過以《還舊居》《移居》《與殷晉安別》三詩考之,上京、南村、南里“乃其始居之處”?!拔焐暧龌鸷?,北遷柴桑,暮年復歸南里。惟始家宜豐之說,殊少可能?!钡珬钣隆短諟Y明集校箋》就“挈杖還西廬”一句提出了自己的觀點:“何(孟春)注:西廬,指上京之舊居。古(直)注:《漢書·食貨志》:廬,田中屋也。直按:西廬,殆即西田廬也。勇按:何說是也。西廬多淵明故舊,故詩言一旦良辰感懷,即可挈杖而還也。古說西田之廬,意似含混?!?/p>

    細究之,這首詩提到的劉遺民曾任柴桑令,西廬似乎也應該位于柴桑。當時陶淵明居住的地方,是尋陽負郭的南村,西望柴桑(參見石川忠久《論陶淵明的〈和劉柴?!翟姟?,收入《櫻美林大學中國文學論叢》)。筆者認為,這首詩是給白蓮社劉遺民寫的,從這個角度來看,詩中的“西”明確表示了方向。在陶淵明的作品中,一共有十六處出現(xiàn)了“西”字?!笆叛晌鳀|”(《贈長沙公》)、“無復東西緣”(《答龐參軍》)、“遙遙至西津”(《辛丑歲七月赴假還江陵》)等表現(xiàn)的是方位;“夷叔在西山”(《飲酒》)說的是歷史故事;“白日淪西阿,素月出東嶺”(《雜詩》)、“我實幽居士,無復東西緣”(《答龐參軍》)表示的是方向,屬于修辭上的分類。劉柴桑曾居住在柴桑,而現(xiàn)在又居住在廬山,且向往“往生西方”,為此應該關注“西”字對念佛往生之信徒而言的重要意義(參見拙作《蕪村的凈土信仰》,發(fā)表于《印度學佛教學研究》第十八卷第一號)。《高僧傳·慧遠傳》載:“遠乃于精舍無量壽像前,建齋立誓,共期西方。乃令劉遺民著其文曰:……今幸以不謀而僉心西境?!薄妒速t傳》記載劉遺民:“即與眾別臥床上,面西合手氣絕?!薄稄V弘明集》中《慧遠與隱士劉遺民等書》的道宣“后記”曰:“遺民勤精偏至,……在山一十五年,自知亡日,與眾別已無疾苦。至期西面端坐,斂期氣絕。年五十有七。”根據這些,《和劉柴?!分械摹斑€西廬”可以解釋為:劉君一心向往西方凈土,處身現(xiàn)實世界的我希望您回頭看一看柴桑,看看那已空空如也的廢墟。廢墟上的茅茨已經得到修葺,而永遠離去者也不過像其他人一樣淪落在無常世界中,“去去百年外,身名同翳如”而已。

    《十八賢傳》還記載了廬山教團中的張野、張詮兩人之事:

    張野字萊民,居潯陽柴桑。與淵明有婚姻契。……州治中征拜散騎常侍,俱不就。入廬山,依遠公,與劉雷同尚凈業(yè)?!x熙十四年,與家人別,入室端坐而逝。春秋六十九。

    張詮,字秀碩。野之族子也?!⒄鳛樯ⅡT常侍,不起。庾悅以其貧,起為潯陽令。笑曰:“古人以容膝為安。若屈志就祿,何足為榮?”乃入廬山,依遠公?!尉捌皆?,無疾西向念佛,安臥而卒。春秋六十五。

    通常認為這兩個人之一就是陶淵明《歲暮和張常侍》中的張常侍。無論是張野還是張詮,他們都是希望在廬山過世的凈土往生信仰者。出于這個原因,陶澍就詩中“向夕長風起,寒云沒西山。冽冽氣遂嚴,紛紛飛鳥還”等語闡釋說:“詳味詩意,亦似哀挽之辭?;颉汀斪鳌?。又野族子張銓亦征常侍,或銓有挽野之作,而公和之耶?”如果是這樣的話,以“西廬”影射“西方凈土”之說便有了佐證。

    《和劉柴?!分械摹叭跖?,也有當作“酒”的別名來使用的情況?;谏鲜隼斫猓€應該考慮“弱女”與《黃庭經》的關系。《黃庭經》中有“郁郁窈窕真人墟”“嬌女窈窕翳霄暉”等語句。如前所述,“山中幽邃”與《歸去來兮辭》中的“既窈窕以尋壑”與女性并沒有什么特殊的關系。而《詩經》中的“窈窕淑女,君子好逑”則是用來形容女性的。因此,“窈窕”之語兼有形容幽邃與女性的雙重含義。又《樂府詩集》卷四十七:“《古今樂錄》曰:神弦歌十一曲。一曰宿阿,二曰道君,三曰盛郎,四曰嬌女?!薄饵S庭經》中對“嬌女”之句的注釋是:“《真誥》云:嬌女,耳神名。言耳聰朗徹明,掩玄暉也。”可知嬌女也用作道教術語。事實上,女性與神仙世界及道術的關系極深。除了“嬌女”為耳神之外,還有“神女”為人體的宿神,“名遂元馬,字道極生。男則陰涂內,女在子藏中。形長二寸二分。”“兩女”為陰中之神,居命門下,和合陰陽皆由此(參見津田左右吉博士《神遷思想研究》,《津田左右吉全集》第十卷)。如果劉柴桑的詩源于《黃庭經》等道書,那么“弱女雖非男,慰情良勝無”就有可能與道教有關了。

    陶淵明拒絕了劉柴桑的邀約,但卻憧憬酒和仙人的世界?!毒湃臻e居》表現(xiàn)了對酒的寄托之情:“酒能祛百病,菊解制頹齡?!薄吨咕啤吩娫疲骸皬拇艘恢谷?,將止扶桑涘。清顏止宿容,奚止千萬祀?!痹娭兴f的“扶桑涘”,是指仙境的水邊。兩首詩都是好酒的陶淵明的戲作,表達了對神仙世界的思慕和對長壽的渴求。

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