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    蘇軾義利思想研究

    2022-03-18 10:47:47
    關(guān)鍵詞:儒者義利蘇洵

    王 健

    (貴州師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,貴州 貴陽 550001)

    蘇軾位于唐宋八大家之列,亦是蜀學(xué)的重要代表人物。其文學(xué)成就歷來受到學(xué)界關(guān)注,其哲學(xué)思想近年來也受到學(xué)界關(guān)注。劉燕飛整體系統(tǒng)地研究了蘇軾的哲學(xué)思想;王國炎從反對王安石變法、洛蜀之爭與蘇軾文學(xué)成就三個方面分析了蘇軾哲學(xué)不受關(guān)注的原因;姜國柱、王水照和楊麗華等學(xué)者具體研究了蘇軾的人性論思想;耿亮之、徐建芳、高純林等分析了蘇軾的易學(xué)思想。無論是在蜀學(xué)、蘇軾人性論、易學(xué)思想還是在蘇軾孟學(xué)思想以及政治方面的研究成果中鮮有重視蘇軾義利思想的研究。但是研究蘇軾的義利思想對分析蜀學(xué)思想體系以及研究整個宋學(xué)都具有意義,筆者略陳己見,以就教于方家。

    一、蘇軾義利思想的來源

    蘇軾義利思想直接繼承其父親蘇洵的義利觀,同時也受到北宋時期儒者對義利問題認(rèn)識的間接影響。

    1.蘇洵義利觀對蘇軾產(chǎn)生重要影響。蘇洵肯定“義”的道德要求,認(rèn)為“義”是行為規(guī)范,并且可以矯正天下人的不正之心?!傲x者,所以宜天下,而亦所以拂天下之心。”[1]277蘇洵認(rèn)為,將“義”作為道德標(biāo)準(zhǔn)雖然可以匡正天下人之心,但是只言“義”而沒有“利”,就是“徒義”,就成為圣人戕害天下的利器。蘇洵以伯夷、叔齊為例,說明“徒義”的危害:“伯夷、叔齊殉大義以餓于首陽之山,天下人安視其死而不悲也。天下而果好義也,伯夷、叔齊不以餓死矣。雖然,非義之罪也,徒義之罪也。”[1]277“義”本身是正確的,但是“徒義”就是戕害天下的工具。武王伐紂,即使高揚(yáng)大義但也沒有舍棄利。無論是伯夷叔齊守節(jié)而死,還是武王行大義誅獨(dú)夫,都不能以“徒義”加天下。蘇洵反對“徒義”,也反對“徒利”,認(rèn)為“言君子利益萬物,使物各得其宜,足以和合于義,法天之利也”[1]279。沒有“義”作為規(guī)范的“利”就是“徒利”,蘇洵主張將義和利相結(jié)合。如果沒有義,天下將沒有節(jié)制,但是沒有利,則道難行。所以君子欲行圣人之道,必須將利與義相結(jié)合。蘇洵認(rèn)為利與義的關(guān)系密不可分,“利在則義存,利亡則義喪”[1]278,義與利互相支撐,彼此結(jié)合為“義利”和“利義”,“義利,利義相為用,天下運(yùn)諸掌矣”[1]278。蘇洵所著《利者義之和論》是對《周易》“利者,義之和”的解釋,他對于義利問題的分析不同于儒家傳統(tǒng)的義利思想。曾棗莊認(rèn)為,蘇洵的義利思想與儒家傳統(tǒng)的重義輕利的主張大相徑庭。

    蘇洵尚未完成《易傳》,就與世長辭,在其臨終之時將《易傳》的后續(xù)完成的重任交給蘇軾。蘇轍《亡兄子瞻端明墓志銘》對之作了記載,蘇洵命蘇軾繼承遺述其志,蘇軾泣而受命,撰成《東坡易傳》。蘇轍之孫蘇籀在其《欒城遺言》中也提到先祖晚年讀《周易》,未完成《易傳》而長逝,蘇軾受其命,遂完成此書。故而,蘇軾吸收了蘇洵解《易》的方法,并進(jìn)一步闡發(fā)了義利相和的觀點(diǎn)。朱熹評價蘇軾關(guān)于義利關(guān)系的解讀方法,“‘和’字,也有那老蘇所謂‘無利,則義有慘殺而不和’之意”[2]。再次說明,蘇軾的義利思想直接繼承蘇洵的義利觀。

    2.北宋儒者義利思想對蘇軾的影響。自中唐以后,官私文獻(xiàn)中“孔孟”并稱的現(xiàn)象增多,孟子被封上爵號,擁有了進(jìn)入孔廟的資格,《孟子》一書也躋身儒家經(jīng)典之列。周予同先生將孟子及《孟子》在唐宋時期的變化稱為“孟子升格運(yùn)動”[3]。隨著孟子地位不斷提升,在北宋,孟子的道統(tǒng)論、辟異端、談心性和辨王霸[4]等思想受到儒者關(guān)注?!耙粤偃收甙裕员赜写髧?;以德行仁者王,王不待大”[5]的王霸之辨是北宋儒者研究圣賢思想的主要議題。圍繞這一議題展開研究,需要深入分析義利關(guān)系。因此,義利之辨也成為北宋儒者關(guān)注的問題?;谌绱说膶W(xué)術(shù)環(huán)境,孟子的義利之辨和北宋儒者的義利思想自然對蘇軾產(chǎn)生不容忽視的影響。

    首先,孟子義利之辨成為重要論題。從北宋一直到南宋,儒者從來沒有忽略義利之辨。北宋時期的各學(xué)派都重視義利之辨,不論是尊孟派還是疑孟派,都無法回避義利之辨?,F(xiàn)在學(xué)界認(rèn)為蘇軾雖然不是尊孟派,但是他的本意不是為了非難孟子,而是希望通過孟子能夠通達(dá)孔子的思想。所以,蘇軾能夠自覺地吸收孟子義利思想。其次,歐陽修、王安石、程頤等人尊崇孟子,此數(shù)子在思想領(lǐng)域居于重要地位,蘇軾自然無法忽視他們的學(xué)術(shù)思想,蘇軾的義利思想同樣受到他們的影響。歐陽修注重禮義廉恥,認(rèn)為儒家穩(wěn)定社會、維系人心的主要理論就在于禮義廉恥。孟子主張的羞惡之心,即義之端,也是歐陽修極為重視的。他在史學(xué)的著述中,以《春秋》筆法,寓褒貶于史著,使不忠不義之人受到譴責(zé)。陳寅恪先生評價道:“歐陽永叔少學(xué)韓昌黎之文,晚撰《五代史記》,作義兒、馮道諸傳,貶斥勢利,尊崇氣節(jié),遂一匡五代之澆漓,返之淳正,故天水一朝之文化,竟為我民族遺留之瑰寶?!盵6]蘇軾與歐陽修有師徒之情,歐陽修的道德做人主張,不可能不對蘇軾產(chǎn)生影響。王安石尊崇孟子,將孟子的義利之辨思想運(yùn)用到政治改革中,其變法的理論基礎(chǔ)就是義利思想,明確主張理財便是義。蘇軾雖反對新法中的一些措施,但二人的義利觀在理論上大致相同。程頤強(qiáng)調(diào)重義輕利,從義利之辨分析理欲之爭,將天理與人欲的關(guān)系截然對立。蘇軾在與歐陽修、王安石、程頤等的交往中,互相不斷爭論,在往往復(fù)復(fù)的辯駁中,思想的碰撞使蘇軾對義利觀產(chǎn)生了更全面、更深刻的認(rèn)知。

    二、蘇軾義利思想的理論基礎(chǔ)

    自然人性論是蘇軾義利思想的理論基礎(chǔ)。蘇軾認(rèn)為:“甚矣,道之難明也。論其著者,鄙滯而不通;論其微者,汗漫而不可考。其弊始于昔之儒者求為圣人之道而無所得,于是務(wù)為不可知之文,庶幾乎后世之以我為深知之也。后之儒者,見其難知,而不知其空虛無有,以為將有所深造乎道者,而自恥其不能,則從而和之,曰‘然’。相欺以為高,相習(xí)以為深,而圣人之道,日以遠(yuǎn)矣。”[7]60文中的“后之儒者”是指理學(xué)家,蘇軾認(rèn)為當(dāng)時的理學(xué)家沒有真正理會圣人之道。針對程頤等理學(xué)家的人性論,蘇軾闡發(fā)了自己對“性”和“情”的理解,認(rèn)為性、情無善惡之分,肯定了人的欲望是自然而來的。

    1.蘇軾肯定人欲的合理性,是與后之理學(xué)家的“存天理滅人欲”思想相異的。對于人的本性與天地之性蘇軾未作區(qū)分,認(rèn)為人之性是同于天地之性的,“觀變于陰陽而立卦,發(fā)揮于剛?cè)岫?,和順于道德而理于義,窮理盡性,以至于命。昔者圣人之作《易》也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義”[8]258。蘇軾的意思是,以往圣人作《易》,用陰陽來喻天之道,以柔剛來比地之道,把仁義視作人之道,這樣天地之道與人之道是一致的,只是表現(xiàn)形式有所差別,蘇軾就將人的“性”擴(kuò)展到道的本性。在人之性與天地之性一致的基礎(chǔ)上,蘇軾圍繞“性”展開了論述?!笆ト思鹊眯悦?,則順而下之,以極其變。率一物而兩之,以開生生之門,所謂因貳以齊民行者也。故兼三才,設(shè)六位,以行于八卦之中。天地山澤,雷風(fēng)水火,紛然相錯。盡八物之變,而邪正吉兇、悔吝憂虞、進(jìn)退得失之情,不可窮盡也?!盵8]10蘇軾論“性”主要是在人的領(lǐng)域進(jìn)行的,他認(rèn)為賢者對于“性”有所理解而不知用,愚者有所用而不知道“性”的真實(shí)含義。

    蘇軾將人的欲望視為人本性的一部分,認(rèn)為欲望與道德沒有關(guān)系。從情感來講,人的本性可以歸納為追求自己所樂之事,如君子向往孔顏之樂,小人則以一己之利作為樂處所在,如此看來,性與道不無關(guān)系[9]。性,不論賢者還是愚者都具有。仁義禮智都是從人的本性演繹而來,這樣的本性每個人都具有,是不因堯舜桀紂存亡的。理學(xué)家主張用善惡規(guī)定“性”,蘇軾反駁這種“性”有善惡的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“性”是最根本的,“若夫水之未生,陰陽之未交,廓然無一物而不可謂之無有,此真道之似也。陰陽交而生萬物,道與物接而生善,物生而陰陽隱,善立而道不見矣,故曰:‘繼之者善,成之者性也’”[8]174-175?!靶浴笔菦Q定物成之為物的根本因素,性與善不是同一個概念,圣人用仁義禮智命名善,混淆了性和善的關(guān)系,因此蘇軾批判了孟子的性善論思想?!拔粽呙献右陨茷樾裕詾橹烈?,讀《易》而后知其非也。孟子之于性,蓋見其繼者而已。夫善,性之效也。孟子不及見性,而見夫性之效,因以所見者為性。性之于善,猶火之于能熟物也。吾未嘗見火,而指天下之熟物以為火,可乎?夫熟物則火之效也?!盵8]175-176蘇軾用火來比喻性,用火之效指代善。如果沒有性就無法產(chǎn)生善,將人之性提高到了高于善的地位,也表明蘇軾堅(jiān)持性無善惡的觀點(diǎn)。蘇軾分析了“性”與“道”的關(guān)系,將道作為解釋性的媒介,“敢問性與道之辨,曰:難言也,可言其似。道之似則聲也,性之似則聞也。有聲而后有聞邪?有聞而后有聲邪?是二者,果一乎?果二乎?孔子曰:‘人能弘道,非道弘人?!衷唬骸穸髦?,存乎其人。’性者其所以為人者也,非是無以成道矣”[8]175-176。用“聲”和“聞”來描述“道”和“性”的關(guān)系,性和道具有一致性,將性放在道德層面,他認(rèn)為“性”存在于道德領(lǐng)域,同時又不限于道德領(lǐng)域,善是由性所引發(fā)。蘇軾認(rèn)為性是無善無惡的,這是對理學(xué)家所堅(jiān)持的性善思想的反駁。

    2.蘇軾尊重人情,對人欲予以肯定。這是蘇軾學(xué)術(shù)思想的重要內(nèi)容。蘇軾主張性情合一,認(rèn)為“道”要符合人情?!胺蚨Y之初,緣諸人情,因其所安者,而為之節(jié)文。凡人情之安而有節(jié)者,舉皆禮也,則是禮未始有定論也。然而不可以出于人情之所不安,則亦未始無定論也。執(zhí)其無定論,則途之人皆可以為禮?!盵7]49不僅“道”要順應(yīng)人情,而且“禮”要隨情而變,不違逆人情是禮的原則。蘇軾認(rèn)為:“儒者之患,患在于論性,以為喜怒哀樂皆出于情,而非性之所有。夫有喜有怒,而后有仁義;有哀有樂,而后有禮樂。以為仁義禮樂皆出于情而非性,則是相率而叛圣人之教也。老子曰:‘能嬰兒乎?’喜怒哀樂,茍不出乎性而出乎情,則是相率而為老子之‘嬰兒’也?!盵7]114-115蘇軾認(rèn)為理學(xué)家將性情分開不符合圣人之道。蘇軾主張性無善惡之別,性與情是統(tǒng)一的,情是性在現(xiàn)實(shí)生活中的具體表現(xiàn),認(rèn)為性動而生情,性與情沒有善惡之分。正是出于自然人性論,他主張性情統(tǒng)一,肯定人欲,因而不反對利,強(qiáng)調(diào)義利相和。

    三、蘇軾義利思想的內(nèi)涵

    蘇軾繼承其父蘇洵的義利觀,吸收了先秦儒家與北宋儒者的義利思想,在道德價值層面上注重“義”的作用,強(qiáng)調(diào)要自覺積極地遵守“義”,明確提出了“以義正身”的主張。

    宋代儒者以天下為己任,致力于社會政治秩序、倫理秩序的構(gòu)建,作為人臣要盡己之力引導(dǎo)君主恢復(fù)三代之隆,希望能與君主共治天下,所以作為人臣,就要肩負(fù)起政治責(zé)任與政治使命。蘇軾給出了大臣的定義,“以義正君,而無害于國,可謂大臣矣”[7]125。蘇軾主張大臣要用“義”輔佐君主,規(guī)范君主的行為,端正君主的動機(jī),使其不要做出危害國家的行為。若想用義正君,大臣必須將義作為自己的行為準(zhǔn)則,遵守義的標(biāo)準(zhǔn),做到身正心正。忠義之臣不僅要以義正身,當(dāng)國家沒有明主在位時,還要敢于為天下之事對抗小人?!疤煜虏恍叶鵁o明君,使小人執(zhí)其權(quán),當(dāng)此之時,天下之忠臣義士莫不欲奮臂而擊之?!盵7]125蘇軾認(rèn)為“義”“利”是區(qū)分君子與小人的標(biāo)準(zhǔn),君子懷義,小人無義而以利居之?!肮史蔡煜轮?,起于小人,而成于君子之速之也。小人在內(nèi),君子在外。君子為客,小人為主。主未發(fā)而客先焉,則小人之詞直,而君子之勢近于不順。直則可以欺眾,而不順則難以令其下。故昔之舉事者,常以中道而眾散,以至于敗,則其理豈不甚明哉?”[7]127

    在《東坡易傳》中,蘇軾解釋“‘直’其正也,‘方’其義也。君子敬以直內(nèi),義以方外,敬義立而德不孤?!?、方、大,不習(xí)無不利’,則不疑其所行也”時說道:“小人惟多愧也,故居則畏,動則疑;君子必自敬也,故內(nèi)‘直’,推其直于物,故外‘方’。直在其內(nèi),方在其外。隱然如名師良友之在吾側(cè)也,是以獨(dú)立而不孤,夫何疑之有?”[8]123君子以義為準(zhǔn)則規(guī)范自己的行為,以義正身,能夠?qū)⒘x視為良師益友陪伴在自己身邊,時刻監(jiān)督審視自己的行為,懷義而立身則人不孤,不會像小人那般遲疑畏懼。

    蘇軾強(qiáng)調(diào)為學(xué)的方法須要先懷仁義之道,主張學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)以自己的志向?yàn)闇?zhǔn)繩,立志于仁則學(xué)到的內(nèi)容是仁,立志于義則學(xué)到的內(nèi)容是義,如果以功利為志,則所學(xué)到的內(nèi)容就是功利。蘇軾強(qiáng)調(diào)要立志于仁義,將仁義之道作為求學(xué)之法、求學(xué)之目標(biāo),那樣才能所學(xué)有成。蘇軾重視“義”的道德標(biāo)準(zhǔn),在自我的道德修養(yǎng)上,堅(jiān)持以仁義為標(biāo)準(zhǔn)約束自己的行為,做到慎獨(dú)?!吨杏埂芬缶幽軌蛘恼\意修身齊家治國平天下。宋代儒者以天下為己任,追求內(nèi)圣外王,積極參與國家政事,宣揚(yáng)儒家思想匡扶社稷,希望君行道,民行善。這樣,就可以使國家富強(qiáng),政治清明,人民安康,達(dá)到夏商周三代之治。宋代儒者主張修身,即追求內(nèi)圣的功夫,己身正方可正他人。蘇軾也注重內(nèi)圣自修,強(qiáng)調(diào)要把義作為內(nèi)在修養(yǎng)的道德標(biāo)準(zhǔn)。

    蘇軾申述當(dāng)儒者位極人臣時,不僅要能夠做到以義正身,而且要以義正君?!笆乐樱瑢⒂兄居谔煜?,欲扶其衰而救其危者,必先計其后而為可居之功,其濟(jì)不濟(jì)則命也,是故功成而天下安之。今夫小人,君不誅而吾誅之,則是侵君之權(quán),而不可居之功也。夫既已侵君之權(quán),而能北面就人臣之位,使君不吾疑者,天下未嘗有也,國之有小人,猶人之有癭。人之癭,必生于頸而附于咽,是以不可去。有賤丈夫者,不勝其忿而決去之,夫是以去疾而得死。漢之亡,唐之滅,由此之故也?!盵7]125君子以義為心,小人懷利相接,君子有匡扶天下之志,救國家于危難之際的決心。但是君子要想誅滅小人,則需要君子懷義相交?!敖穹蛐∪思敝畡t合,寬之則散,是從古以然也。見利不能不爭,見患不能不避,無信不能不相詐,無禮不能不相瀆,是故其交易間,其黨易破也?!盵7]127小人急于爭利,經(jīng)常為了避患而失去彼此之間的信任,以自己的私利為目的,互相欺詐。因此,蘇軾強(qiáng)調(diào)以義正身,遵守義的道德規(guī)范。

    蘇軾肯定人欲的合理性,明確“利”的作用,強(qiáng)調(diào)“利以安身”。從情的理路出發(fā),肯定人欲,在解釋“保合太和乃利貞”一句時表明了情無善惡,情以為利的思想。“性之與情,非有善惡之別也。方其散而有為,則謂之情耳……其于易也。卦以言其性,爻以言其情。情以為利,性以為貞。其言也互見之,故人莫之明也。《易》曰:‘大哉乾乎,剛健中正,純粹精也。夫剛健中正純粹而精者,此乾之大全也,卦也。及其散而有為,分裂四出而各有得焉,則爻也?!试唬骸嘲l(fā)揮,旁通情也。’以爻為情,則卦之為性也明矣。乾道變化各正性命,保合太和乃利貞。以各正性命為貞,則情之為利也亦明矣。又曰‘利貞者,性情也’,言其變而之乎情,反而直其性也?!盵8]13-15以“情”釋“利”,性與情無善惡之分,只是性發(fā)散而為情,所以利也沒有善惡的性質(zhì),是人性的一部分。蘇軾對“利”予以肯定的評價?!肚浴ゅ鑲鳌酚涊d“大明終始,六位時成”,蘇軾認(rèn)為這句話解釋了利的含義,“此所以為利也,生而成之,乾之始終也,成物之謂利矣”[8]10。利可以成物,如果沒有利則物不成、身不安。

    《東坡易傳》中對“精義入神以致用也,利用安身以崇德也”一句作注云:“精義者,窮理也;入神者,盡性以至于命也。窮理盡性以至于命,豈徒然哉?將以致用也。譬之于水,知其所以浮,知其所以沉,盡水之變而皆有以應(yīng)之,精義者也。知其所以浮沉而與之為一,不知其為水,入神者也。與水為一,不知其為水,未有不善游者也,而況以操舟乎?此之謂致用也。故善游者之操舟也,其心閑,其體舒。是何故?則用利而安身也。事至于身安,則物莫吾測而德崇矣。”[8]227-228蘇軾用水作比,喻指精義、入神、致用的含義。知道水既能浮,又能沉,盡曉水的變化就是精義,即窮理;明白水有浮沉的作用,而能與水為一,就是入神,即盡性致命;善于游泳的人可以操舟而行可謂致用,操舟而行,心中閑適而不驚,身體舒緩而不累,究其原因是可以用利安身。蘇軾雖然強(qiáng)調(diào)要“義以為心”,但是不能只講義,不講利,要將利作為百姓安身立命的工具。利本是無善惡的,是不應(yīng)該反對的,所應(yīng)該批判的是“徒利”,即沒有義作為支撐的利。以利安身的目的是為了能夠使人崇尚德行,追尋仁義,更好地遵守義的道德標(biāo)準(zhǔn)。

    蘇軾對義與利關(guān)系的認(rèn)知直接承繼于蘇洵,蘇軾的義利思想與蘇洵相一致。蘇洵在《義利相和論》表明義有“拂天下之心”的性質(zhì),正因這一性質(zhì),義便有所“不和”(即有違人心),因此義需要“即于利”才能“和”(即不違背人心)。所謂的“義利”“利義”就是“合義之利”“有利之義”。在蘇洵“義利相和論”的影響下,蘇軾既肯定義的規(guī)范性,也認(rèn)識到利的作用,明確了利對義的補(bǔ)充作用。他不僅將義利視作行為標(biāo)準(zhǔn),還將利看作百姓生存的物質(zhì)條件。為了不拂天下之心,遂將利引入義之中,在義與利的關(guān)系上,主張“義利相和”。

    首先,蘇軾肯定利的作用,認(rèn)為在義與利之間,利是對義內(nèi)容的進(jìn)一步補(bǔ)充。蘇軾分析了正德、利用、厚生三者的關(guān)系,認(rèn)為民生得到保障才能使人的品行道德端正,只有用利才能使人民懂禮節(jié)。糧倉充實(shí)才有向人民講授道德倫理的可能,百姓豐衣足食就可以自覺地確立榮辱觀。用利就是厚生,是注重民生問題,要用利先安身。如果不注重民生,黎民賴以生存的物質(zhì)條件薄弱,無法使百姓有穩(wěn)定的生活,最終結(jié)果就會導(dǎo)致黎民犯上作亂,危害國家的安定、社會的統(tǒng)一。講利而使黎民生活富庶、飽食暖衣,這樣才可以對黎民進(jìn)行道德倫理的教化,匡正人們的道德行為,宣揚(yáng)仁義的思想。如果拋棄利而單純講義,人們不會聽從道德的約束,正德的目標(biāo)也將是黃粱美夢。用利安身才能使得德正,注重厚民生才能使百姓崇尚正確的道德標(biāo)準(zhǔn),蘇軾強(qiáng)調(diào)的“用利安身”目的是為了崇德。如果只是單純地追求利,而沒有義的約束,就會帶來災(zāi)難。仁義之心是內(nèi)在于人的,必須要將仁義之心作為道德思想的核心,否則獨(dú)言其利,天下則會有大難。蘇軾進(jìn)一步闡說,圣人君子所反對的是沒有義作為支撐的利,認(rèn)為這樣的利會帶來災(zāi)難,使個人、社會、國家都處于危亡之際。

    其次,蘇軾強(qiáng)調(diào)義的規(guī)范性,利的實(shí)現(xiàn)要在義的規(guī)范下進(jìn)行。利必須要以義為核心,用利可安身,但是安身還不夠,還必須要能夠以義正身。如果不以“義”規(guī)范“利”,就會導(dǎo)致上下交征利,以利為心,人人只求其利,招致大難,使得國家危亡、社會動蕩。蘇軾用“義利相和”詮釋義利關(guān)系,其目的在于宣揚(yáng)自己的政治主張。一方面用利來解決民生的問題,使得民眾的生活有所保障;另一方面是為了規(guī)范民眾的行為,將義作為道德標(biāo)準(zhǔn)來約束人們只為利而不求義的動機(jī)、想法、行為。

    最后,蘇軾表明義與利不是相互排斥的關(guān)系,而是相互結(jié)合的存在。蘇軾主張將義與利相結(jié)合,即義不能缺少利的補(bǔ)充,利不能失去義的約束。蘇軾對義與利的概念內(nèi)涵有獨(dú)特認(rèn)識,分析了彼此的道德價值地位,受蘇洵的影響,反對“徒義”,批判“徒利”,提出“義利相和”的觀點(diǎn)。《東坡易傳》中解釋“利者,義之和也。貞者,事之干也。君子體仁,足以長人,嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事。君子行此四德者,故曰乾元亨利貞”時提出“禮非亨,則偏滯而不合;利非義,則慘洌而不和”[8]17。這一解釋非常明顯地表明是對蘇洵義利觀的繼承。蘇軾認(rèn)為“禮”如果沒有“亨”,即長人嘉會則會偏滯而難以相合,如果義沒有利作為補(bǔ)充就會“慘?!毕鄽?。利要和于義,而義必須也要以利和。如果義沒有利,則民眾的生活無法得到保障,是對百姓的一種殘害,也就無法宣揚(yáng)義。在解釋《豫卦》“由豫,大有得,勿疑,朋盍簮。象曰:由豫有得。志大行也”時說道:“盍,何不也。簮,固結(jié)也。五陰莫不由四而豫,故大有得。豫有三豫、二貞,三豫易懷,而二貞難致。難至者疑之,則附者皆以利合而已。夫以利合,亦以利散,是故來者、去者、觀望而不至者,舉勿疑之,則吾朋何有不固者乎?”[8]22即是說,人所附者以利和,以利散,圍繞利則吾朋固矣。簡而言之,在蘇軾看來,義與利之間是“相和”的內(nèi)在關(guān)系。

    總而言之,蘇軾的義利思想有其直接來源和間接來源,其父蘇洵的義利觀對其義利思想產(chǎn)生直接影響,北宋儒者的義利思想為蘇軾義利思想形成提供了間接資源?!傲x利相和”的理念體現(xiàn)了蘇軾義利思想的本質(zhì)。蘇軾的義利思想影響其政治主張,對其民本思想影響尤重,從而肯定民是天下之本,認(rèn)為君主只不過是負(fù)責(zé)天下之事而已。依托其義利思想,蘇軾形成了與王安石不同的政治主張,重視民眾的物質(zhì)利益,注重民生,強(qiáng)調(diào)從百姓生存的物質(zhì)條件看待利,以利補(bǔ)充義。

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