審美視域下的邵雍身體觀和身體實(shí)踐

王 心 儀

(四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所， 四川 成都 610065)

“身體”是生命的基礎(chǔ)和載體，是審美活動和審美經(jīng)驗(yàn)的主體。在西方哲學(xué)史中，“身體”經(jīng)歷了一個由“缺席”走向“出場”再到“登堂入室”的逆襲史[1]。相應(yīng)地，西方美學(xué)學(xué)科的發(fā)展經(jīng)歷了“身體美學(xué)”的轉(zhuǎn)向，倡導(dǎo)生理身體與內(nèi)經(jīng)驗(yàn)身體的結(jié)合兼修，將“充滿靈性的身體”視作關(guān)注對象，“批判性地研究我們體驗(yàn)身體的方式，探討如何改良和培養(yǎng)我們的身體”[2]。與此相對，“身體”在中國傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)中始終得到充分重視，給予身體美學(xué)學(xué)科創(chuàng)立者理查德·舒斯特曼諸多啟示和理論資源，而身體美學(xué)亦為中國美學(xué)的理論建構(gòu)提供了新的視角與研究維度。

北宋邵雍①的身體理論和實(shí)踐深受道家、道教身體觀和身體實(shí)踐的影響，他的身體理論是道教身體觀的進(jìn)一步發(fā)明和深化。邵雍積極吸收、運(yùn)用道教的身體煉養(yǎng)技術(shù)，在實(shí)踐層面踐行了他獨(dú)特的身體觀念。邵雍的身體理論是中國美學(xué)在身體觀方面的重要理論資源，其身體實(shí)踐也是道教身體實(shí)踐中的突出者。然而學(xué)界對邵雍身體理論和實(shí)踐的關(guān)注度不夠，在身體美學(xué)視角方面更無研究成果。本文旨在考察審美視域下的邵雍身體觀和身體實(shí)踐，為中國身體美學(xué)研究和道教美學(xué)思想研究提供重要補(bǔ)充。

一、形而上的身體理論

(一)邵雍身體觀的道家道教理論基礎(chǔ)

邵雍作為北宋五子，被納入了宋明理學(xué)家的體系。然而其學(xué)術(shù)經(jīng)歷具有深厚的道教淵源，師從道教中人李之才，是宋初道教老祖陳摶的四傳弟子。邵雍在漢代象數(shù)學(xué)派的基礎(chǔ)上，于書中多處援用道家哲學(xué)概念，將陳摶的易學(xué)理論和道教思想相結(jié)合，形成了自成體系的先天象數(shù)學(xué)派。

有學(xué)者指出，“邵雍名為儒者，骨子里卻充滿道家情懷?！盵3]邵雍對老莊推崇備至，詩云“因思濠上樂，曠達(dá)是莊周”[4]54，其詩化生活與道教的享樂旨趣亦十分契合?？梢钥闯觯塾涸谒枷牒途窬辰缟暇哂袧夂竦牡兰?、道教審美文化底蘊(yùn)與審美人格狀態(tài)。理學(xué)研究者陳來也承認(rèn)，邵雍象數(shù)派授受的思想和對“安樂逍遙”精神境界的提倡，“都受道教的思想影響很大”[5]。

“身體”在中國古代思想中有多重含義。狹義指向物質(zhì)性的肉體形軀結(jié)構(gòu)，廣義指“統(tǒng)攝形、氣、心而為形神相合、身心一體的生命整體”[6]。在道家看來，身體是“道與之貌，天與之形”[7]的結(jié)果，是天地大熔爐所賦予的[8]。因此，道家強(qiáng)調(diào)軀體與天地、身體與道體的融合，在亂世中養(yǎng)性保身[9]。對于道教而言，“身體是道教信仰體系的樞紐”[10]?！霸谏鐣I(lǐng)域，道教講‘身國同構(gòu)’。在自然領(lǐng)域，道教講‘人身一小天地，天地一大人身’”[11]。個體的身體生命與天地自然、國家社會的身體生命同體同構(gòu)，遵循著嚴(yán)格的宇宙規(guī)律和秩序。道教人士通過道教信仰實(shí)踐，最終實(shí)現(xiàn)人的身體與自然大身體、人的生命與宇宙大生命的融合為一，即求真合道、形神兼妙、長生久視。

在道家、道教“人身小宇宙”“身道相通”的身體觀背景下，邵雍在其一書一詩中對“身體”展開了充分論述，直面生命在世的感性存在——“身體”及其安頓問題。

(二)數(shù)理思維下的身體觀

在《皇極經(jīng)世書》中，邵雍運(yùn)用數(shù)理思維分析“身體”，認(rèn)為人的身體“合天地而生”：“天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象?！盵12]405同時，人的形體及生理結(jié)構(gòu)與天數(shù)相對應(yīng)：“人之四肢各有脈也。一脈三部，一部三候，以應(yīng)天數(shù)也?！盵12]405“人之骨巨而體繁，木之干巨而葉繁，應(yīng)天地數(shù)也?！盵12]412由此，邵雍建立起身體與天地宇宙的聯(lián)系?！叭諡樾?，月為膽，星為脾，辰為腎藏也。石為肺，土為肝，火為胃，水為膀胱府也?！盵12]415對于邵雍來說，身體是仿效宇宙天地的全息系統(tǒng)，是與大宇宙同構(gòu)一體的小宇宙。

此外，邵雍還對身體中的五臟、六腑、七竅的來源和其對應(yīng)象數(shù)做了分析?！绑w必交而后生。故陽與剛交而生心肺，陽與柔交而生肝膽，柔與陰交而生腎與膀胱，剛與陰交而生脾胃。心生目，膽生耳，脾生鼻，腎生口……未濟(jì)為胃，小過為肝，否為膀胱?！盵12]403身體是陰陽、剛?cè)峤缓系漠a(chǎn)物。人的身體不僅與外部的天數(shù)相應(yīng)，身體的各個器官部位、生理功能亦與精神活動對應(yīng)：“心藏神，腎藏精，脾藏魂，膽藏魄?！盵12]406

邵雍以一身統(tǒng)貫三才之道：“神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首。形氣交而神主乎其中，三才之道也?！盵12]405可見，邵雍的“身體”并不僅是物質(zhì)性、生理性的肉軀，而是形氣神合一的生命整體。在《擊壤集》中，邵雍強(qiáng)調(diào)了內(nèi)臟對于五官的重要性：“目耳鼻口，人之戶牖。心膽脾腎，人之中溜。內(nèi)若能守，外自不受。內(nèi)若無守，外何能久?！盵4]297心膽脾腎是精神魂魄的居處，若不能守住內(nèi)在的“神”，外在的形軀官能也不可能長久。從根本上來看，邵雍實(shí)則強(qiáng)調(diào)了“神”對“形”的統(tǒng)攝地位。

基于人的身體與象數(shù)天性最相適應(yīng)，邵雍認(rèn)為萬物中人為最靈者：“走之性善耳，飛之性善目，草之性善口，木之性善鼻。夫人也者，暑、寒、晝、夜無不變，雨、風(fēng)、露、雷無不化，性、情、形、體無不感，走、飛、草、木無不應(yīng)?！盵12]249從體用角度來看，人亦為最靈：“人之所以能靈于萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲、色、氣、味者，萬物之體也。目、耳、鼻、口者，萬人之用也?！盵12]250人的感官是“人之用”，能收攝貫通“物之體”，體用相交，從而推天道明人事，所以人最為貴。

由此可知，人的身體不僅是一效仿天地的生命小宇宙，更是全體生命宇宙之精華。邵雍溝通了自然天地與人身，使得和諧至虛的宇宙成為身體美的基礎(chǔ)，亦使身體成為宇宙之美的微觀縮影。

(三)身與物

雖然人為萬物之最靈，但不同境界的人對于身體的認(rèn)識和運(yùn)用是有差異的。唯有參悟數(shù)理之圣人，“能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者焉；又謂其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉；又謂其能彌綸天地，出入造化，進(jìn)退古今，表里人物者也”[12]251-252。何以“以一身觀萬身”？身體同宇宙的一體性使認(rèn)識身體與認(rèn)識宇宙合而為一，認(rèn)識身體就是認(rèn)識宇宙?！疤煊兴臅r，地有四方，人有四肢。是以指節(jié)可以觀天，掌紋可以察地。天地之理，具乎指掌矣?？刹毁F之哉？”[12]405天地之理具于掌指之中，通過洞觀人之身體便可以觀覽天地，掌握宇宙變化之道和生死興衰規(guī)律。只有至圣之人能識身體中的天地大化流行之理，知萬物皆備于我，進(jìn)而通過洞察自身，把握天、地、人、物共同具有的根本之理。

邵雍將圣人“以一身觀萬身”又稱作“反觀”。“所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也?！盵12]295“以我觀物”，即物我二分、以此觀彼，會造成以情累物，喪己于物?！耙晕镉^物”，即“盡物之性，去己之情”[4]269，讓物的本性實(shí)情如其所是、自然而然地呈現(xiàn)出來。應(yīng)注意的是，“觀物”之“觀”非為對象化的耳目感官之看，“觀”是一種體悟生命的存在視野?！皬挠钪嬷淼母叨热ァ^’，這樣觀到的就不是物的此世性，而是物的永在性?！盵13]在宇宙之理的高度洞察物理人情，一方面能夠讓人超然自處于日用倫常的死生榮辱、風(fēng)花雪月，實(shí)現(xiàn)對個人存在方式的體認(rèn)，另一方面，“人非物不活，物待人而興”[4]186。物的生命也因此由人的觀照而開朗、顯現(xiàn)，最終化現(xiàn)出生命雙向融會、天人一體的生成域。

圣人既能“以一身觀萬身”，也能“以萬身為己身”。“此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣……用天下之心為己之心，其心無所不謀矣?！盵12]296如此就能無所不觀、無所不能，彌綸天地，與無限大宇宙合而為一。

在《擊壤集》中，邵雍也有許多身物關(guān)系的相關(guān)論述?！拔镉新暽珰馕?，人有耳目口鼻。萬物于人一身，反觀莫不全備。”[4]317“道不遠(yuǎn)于人，乾坤只在身。誰能天地外，別去覓乾坤?！盵4]280“萬物備于身，乾坤不負(fù)人?！盵4]272“六十有七歲，生為世上人。四方中正地，萬物備全身。天外更無樂，胸中別有春?！盵4]312

從客觀上來看，天地萬物外在于人。但每一物皆有太極乾坤，若能識得此理，通過內(nèi)觀自身，就能實(shí)現(xiàn)生命的內(nèi)在超越，達(dá)到萬物一體、天人合一、胸中有春的審美境界。邵雍之言“天地與身皆易地，己身殊不異庖犧”[4]315充分體現(xiàn)了道家、道教“天地與我并生，而萬物與我為一”的思想。而邵雍將人身與天地乾坤相比擬，人體自有一太極，同伏羲八卦方位無異，有學(xué)者指出這正是道教內(nèi)丹說的反映[14]。

(四)身與心

邵雍經(jīng)常將“心”超脫于“身”進(jìn)行闡發(fā)?！靶哉叩乐误w也，性傷則道亦從之矣。心者性之郛廓也，心傷則性亦從之矣。身者心之區(qū)宇也，身傷則心亦從之矣。物者身之舟車也，物傷則身亦從之矣……不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物，則雖欲相傷，其可得乎！”[4]2

邵雍在此處所言的“以心觀心、以身觀身、以物觀物”，是為強(qiáng)調(diào)“物各付物”、物性之異，并非要割斷道、性、心、身、物之間的聯(lián)系，反而是體現(xiàn)了其一體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。物傷則傷身，身傷則傷心，心傷則傷性，性傷則傷道。唯有破除其間累害，觀物、修身、養(yǎng)心、正性、明道，才能“兩不相傷”。所謂“得天理者，不獨(dú)潤身，亦能潤心。不獨(dú)潤心，至于性命亦潤”[12]426。就心身關(guān)系來看，“心為身之主，志者氣之帥”[4]320。因此，心是身的前提與根本。《洗心吟》曰：“人多求洗身，殊不求洗心。洗身去塵垢，洗心去邪淫。”[4]291“洗心”就是去除心上的遮蔽。邵雍把修心放在先要位置?！靶挠H于身，身親于人。不能治心，焉能治身。不能治身，焉能治人?！盵4]296邵雍知道，病痛和衰老等現(xiàn)實(shí)問題并不能在肉軀本身得到根本的解決，必須訴諸心靈對于生死的了悟，才能最終實(shí)現(xiàn)個體生命之于肉體局限性的自我超越。

邵雍將“心”視作“身”的統(tǒng)領(lǐng)，認(rèn)為心為身主，不僅是因?yàn)椤靶摹笔恰吧瘛钡奶幩?，這種觀念還深受其先天之學(xué)的影響。在邵雍看來，存在與器官之心有所區(qū)別的“先天之心”。把握“先天之心”的內(nèi)涵，對于理解邵雍的身體觀亦有重要意義。

《天人吟》言：“天學(xué)修心，人學(xué)修身。身安心樂，乃見天人……身主于人，心主于天。心既不樂，身何由安?！盵4]286《推誠吟》言：“人心先天天弗違，人身后天奉天時。身心相去不相遠(yuǎn)，只在人誠人不推?！盵4]284《自余吟》言：“身生天地后，心在天地前，天地自我出，自余何足言?！盵4]309

由上可見，邵雍將“心”“身”分離，視“心”為“先天”，“身”為“后天”。把“先天之心”當(dāng)作超乎天地生死界限之外卻又構(gòu)成宇宙生命、具有終極價值的精神實(shí)體。邵雍實(shí)則是把天人關(guān)系具體落實(shí)到個體的身心關(guān)系上，“天人合一”體現(xiàn)為個體的身心和諧。在《皇極經(jīng)世書》中邵雍也指出：“《先天圖》者，環(huán)中也?！盵12]333“先天之學(xué)，心法也。故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。”[12]331“環(huán)中”指向宇宙形上“太極”的位置，又落實(shí)于人心的位置?！靶摹币虼司哂辛吮倔w、根據(jù)的意義。然而，“堯夫所說的心，只能在心的功能之中來體驗(yàn)，而本身并沒有一個殊絕的‘心’的理體存在”[15]。邵雍旨在強(qiáng)調(diào)心之發(fā)用、功能，并說明心之發(fā)用之后方有人身之“生”，圣人能見心之神用，知天地萬物都是心之神用的展開。離開先天之心的身體缺乏本性的自覺，無異于行尸走肉，正是在先天之心的燭照下，后天之身的世界才有了意義，后天之身的生死問題的最終解決才有了可能[16]。

綜上所述的邵雍身體哲學(xué)理論，邵雍的“身體”有其獨(dú)特的含義?！吧眢w”是天地陰陽、剛?cè)峤缓隙暮筇飚a(chǎn)物，其生理結(jié)構(gòu)與天數(shù)相對應(yīng)，是與天地大宇宙同體同構(gòu)的小宇宙；且“身體”不僅是物質(zhì)性、生理性的肉軀，更是形氣神合一的生命整體，是全體生命宇宙之精華。在先天之心的發(fā)用下，通過反觀一己之身，便可以掌握天地之理，宇宙之道，與萬物一體。

二、形而下的身體實(shí)踐

“身體”是人的日常生活實(shí)踐的載體，是人的生命經(jīng)驗(yàn)和價值得以塑造的場所[1]。邵雍對“身體”如此關(guān)注，針對“身體”有諸多論述，和他對自身身體的體驗(yàn)與認(rèn)識密切相關(guān)。據(jù)《宋史》記載，邵雍晚年身體欠佳[17]，深受頭風(fēng)、臂痛的疾病折磨。他自述“朝昏飲食是難進(jìn)，軀體虛羸不可言”[4]170。從其詩歌《病起吟》《有病吟》《重病吟》《頭風(fēng)吟》《臂痛吟》等就足以了解邵雍疾病纏身的身體情況。邵雍也對“白頭”“齒衰”等身體衰老表現(xiàn)有清醒的認(rèn)識和充分的記錄。

身體的福壽康泰是一種審美人格理想，而身體的病痛和衰老增強(qiáng)了邵雍的生命感觸和自我身體生命的強(qiáng)化意識。在邵雍的身體觀中，身體具有宇宙性、神圣性，邵雍把其身體觀落實(shí)到形下經(jīng)驗(yàn)中，貴身惜身，保身養(yǎng)身?！兑链〒羧兰氛鎸?shí)記錄了邵雍日常生活的百態(tài)全貌，生命的一喘一息，凝縮了邵雍身體展演的全幅場域和景觀。針對身體的種種問題，除了因病用藥、積極醫(yī)治外，邵雍采取了非常多的具體養(yǎng)身之法。

(一)練氣養(yǎng)身

邵雍認(rèn)為：“人得中和之氣則剛?cè)峋柖鄤t偏剛，陰多則偏柔?！盵12]416保持體內(nèi)陰陽二氣的平衡，成就有機(jī)和諧的身體之美，成為邵雍養(yǎng)身的目標(biāo)之一。

在《觀物吟》中，邵雍闡述了內(nèi)丹修煉中陰陽消長的法則：“耳目聰明男子身，鴻鈞賦予不為貧……天根月窟閑來往，三十六宮都是春?！盵4]248通過調(diào)和體內(nèi)的陰陽二氣，能達(dá)到和氣滿腔的狀態(tài)。在《恍惚吟》中，邵雍詩云：“恍惚陰陽初變化，氤氳天地乍回旋。”[4]181氤氳是練氣時陰陽變化所帶來的混沌朦朧的內(nèi)修性體會。對于易學(xué)和道教來說，身體的誕生本就源自太初的混沌之氣。所以，練氣獲得的是一種復(fù)歸母體、可意會而難于言傳的審美體驗(yàn)。在《宇宙吟》中，邵雍援用《道德經(jīng)》描繪了宇宙之氣貫通身體、連綿不竭的微妙狀態(tài)：“宇宙在乎手，萬物在乎身。綿綿而若存，用之惟有勤。”[4]259《甕牖吟》也記錄了邵雍練氣而和宇宙同一的快感：“氣吐胸中，充塞宇宙?！盵4]226在《攝生吟》中，邵雍自適于練氣，吸收天地之精華，追求道教所崇的“嬰兒”狀態(tài)：“握固如嬰兒，作氣如壯士。二者非自然，皆出不容易。心為身之主，志者氣之帥。沉珠于深淵，養(yǎng)自己天地?！盵4]320

可見，邵雍的養(yǎng)身具有明顯的道教修養(yǎng)術(shù)的烙印。身體是一生生不息的生命世界，體內(nèi)陰陽的調(diào)順中和可以給人以和諧平衡的生命美感。邵雍認(rèn)為，經(jīng)過修煉而達(dá)到宇宙中和之氣的狀態(tài)，便可以蠲除疾病?！坝钪嬷泻蜌?，清泠無比方。與時蠲疾病，為歲造豐穰。”[4]79

(二)飲酒養(yǎng)身

對于邵雍來說，飲酒是安樂窩中的一大樂事。飲酒并非為滿足口腹之欲，而是可以代替飲茶的功效，養(yǎng)氣頤真、煥發(fā)生生之意?！鞍矘犯C中酒一罇，非唯養(yǎng)氣又順真。頻頻到口微成醉，拍拍滿懷都是春?！盵4]135“時時醇酒飲些些，頤養(yǎng)天和以代茶。”[4]317邵雍認(rèn)為，酒乃太和湯，飲酒所至的境地能替代服藥的作用?！鞍籽蛴裥颊\佳物，臂痛頭風(fēng)正苦時。酒放半醺詩思動，窩中何用更呼醫(yī)?！盵4]183“逸興劇憑詩放肆，病軀唯仰酒扶持?！盵4]25

應(yīng)注意，酒并非可以無節(jié)制地暢飲。邵雍時時強(qiáng)調(diào)飲酒的量與度，唯有半醺微醉之量才具備養(yǎng)身樂心的功用，飲酒過量至酩酊則會傷身。他在《善飲酒吟》中區(qū)分了善飲酒與不善飲酒的行為：“人不善飲酒，唯喜飲之多。人或善飲酒，唯喜飲之和。飲多成酩酊，酩酊身遂痾。飲和成醺酣，醺酣顏遂酩?！盵4]160正如練氣，飲酒也是為求達(dá)到身體的中和調(diào)順，邵雍十分享受這種“醺酣情味難名狀”[4]135的氤氳狀態(tài)，飄飄欲仙如“靈丹換骨”“白日升天”[4]117。《自和打乖吟》詩云：“輕風(fēng)吹動半醺酒，此樂直從天外來。”[4]138《喜飲吟》詩云：“堯夫喜飲酒，飲酒喜全真。不喜成酩酊，只喜成微醺?！盵4]302“平生喜飲酒，飲酒喜輕醇。不喜大段醉，只便微帶醺?！盵4]307《安樂窩中吟》有言：“美酒飲教微醉后，好花看到半開時?！盵4]156飲酒至此程度，給予邵雍“半醺時與太初同”[4]107、“兩儀仍未分”[4]307，與混沌宇宙同游、與大化同流行的審美巔峰體驗(yàn)，徹底打破形而下的肉身局限?！安恢硎侨?，不知人是身。只知身與人，與天都未分。”[4]302

(三)靜坐養(yǎng)身

道教內(nèi)丹追求性命清閑虛靜的狀態(tài)，深深影響了北宋士大夫的處世態(tài)度和生活方式，邵雍亦不例外。邵雍在《擊壤集》中時常表達(dá)自己的閑情靜致：“仙家氣象閑中見，真宰功夫靜中知?！盵4]350“著身靜處觀人事，放意閑中煉物情?！盵4]51

靜坐是北宋士大夫最普遍的修煉方式，要求排除雜念、凝神靜氣、清心寡慮，達(dá)到養(yǎng)生健身的目的。抱持著閑靜的心態(tài)，邵雍也將“靜坐”納入日常修身養(yǎng)性的行為中?！办o坐多茶飲，閑行或道裝?！盵4]210“閑行觀止水，靜坐看歸云?！盵4]193靜坐成為他的生活常態(tài)，并非單純以休憩身體為目的，更重要的是能通過這一行為調(diào)和心氣，如邵雍詩云：“將養(yǎng)精神便靜坐，調(diào)停意思喜清吟?！盵4]167“靜坐養(yǎng)天和，其來所得多。”[4]122“靜坐澄思慮，閑吟樂性情?！盵4]213

邵雍的“靜坐”明顯存在道教養(yǎng)生術(shù)的痕跡[18]。在《擊壤集》中有許多有關(guān)道教“坐忘”“隱幾”的術(shù)語。《南華真經(jīng)·大宗師》中講述了顏回摒棄仁義禮樂而入坐忘之境的寓言。在道教中，“坐忘”是指控制意志、排除雜念、虛靜精神而與“道”合一的內(nèi)丹煉養(yǎng)方法。邵雍多次借用“坐忘”寓言來表達(dá)自己的虛靜狀態(tài)：“物情悟了都無事，未覺顏淵已坐忘?！盵4]55“虛室清泠都是白，靈臺瑩靜別生光。觀風(fēng)御寇心方醉，對景顏淵坐正忘?！盵4]135“青山無限好，白發(fā)不須驚。會取坐忘意，方知太古心?！盵4]48“隱幾”出自《南華真經(jīng)·齊物論》，寓指南郭子綦的坐忘工夫。邵雍《天道吟》言：“隱幾功夫大?！盵4]152將“隱幾”引申為“不必通過外在客觀物事即能了知天道的窮究義理工夫”[19]。

舒斯特曼提出：“通過身體風(fēng)格和身體行為，真正實(shí)現(xiàn)思想的具身，意味著以一個人自己身體實(shí)例，演示他的哲學(xué)，以一個人的生活方式，表現(xiàn)他的哲學(xué)。”[20]邵雍通過“靜坐”“坐忘”和“隱幾”養(yǎng)身，解除感官形軀和經(jīng)驗(yàn)存在的具體規(guī)定性和局限性，力求達(dá)到存身而忘、即世而超越的精神境界，是對其身體理論和身體觀的形下展演。

三、身體審美境界

邵雍的身體實(shí)踐，最終指向的是身體的審美境界，這種審美境界并不僅是感官的快感，更是生命整體的提升?！啊畠?nèi)宇宙’的身體是個體精神修養(yǎng)的場所?！盵21]除了在身體上做實(shí)踐工夫，邵雍非常強(qiáng)調(diào)養(yǎng)身與修心的一體性。

(一)超脫衰病身體

在邵雍的思想體系中，人的生命和身體是天之所予，人之生死由天所命定?！吧咸焐?，上天死我。一聽于天，有何不可？”[4]321邵雍勘破了生死問題，對生死采取達(dá)觀態(tài)度，“其間攘臂獨(dú)無憂”[4]210。他甚至認(rèn)為“死生都一致”[4]322。邵雍對生命短暫、生死無常等生命規(guī)律的清醒認(rèn)識和灑脫態(tài)度，也影響了他對身體機(jī)能衰退和患病的態(tài)度。

邵雍在觀物中認(rèn)識到生命時間的單向性現(xiàn)實(shí)?！按簾o再至，花無再開。人無再少，時無再來?！盵4]257“時有代謝，物有枯榮。人有衰盛，事有廢興?！盵4]217而病痛也是不期然而然的無妄之災(zāi)?！盀?zāi)由無妄得，為患固非深?！盵4]29“有命更危亦不死，無命極醫(yī)亦無效。唯將以命聽于天，此外誰能閑計較?！盵4]321所以，邵雍坦然接受了自己“齒發(fā)既衰非少日”[4]319、“百病筋骸一老身”[4]33的身體現(xiàn)狀，將衰老和生病看作是最自然不過的生命現(xiàn)象，表現(xiàn)出豁達(dá)順?biāo)斓膽B(tài)度。

面對病痛，邵雍服藥緩解。“安樂窩中設(shè)不安，略行湯劑自能痊。居常無病不服藥，就使有災(zāi)宜俟天?！盵4]157頭痛難忍，并不妨礙邵雍談笑高歌：“近日頭風(fēng)不奈何，未妨談笑與高歌。”[4]168臂痛難忍，也不妨礙邵雍讀書學(xué)習(xí)：“無妨把盞只妨拜，雖廢梳頭未廢書。”[4]166臂痛頭風(fēng)接續(xù)而來，邵雍會友便忘卻了病痛：“恰見安之便安樂，始知安是道梯階。”[4]164

面對衰老，邵雍只道“看了太平無限好，此身老去又何妨”[4]169。于邵雍而言，能夠享樂于太平之世，已是人生大滿足。“歡喜又歡喜，喜歡更喜歡。吉士為我友，好景為我觀。美酒為我飲，美食為我餐。此身生長老，盡在太平間?！盵4]152邵雍時常吟詠“白頭”等衰老之象：“人問老來何長進(jìn)，鑒中添得鬢邊華?！盵4]317“紅芳若得眼前過，白發(fā)任從頭上添?！盵4]139“既感青春老，還驚白發(fā)新。”[4]272透過白發(fā)意象，可以感受到邵雍對衰老之事并無傷感之情，甚至還采取了一種審美的態(tài)度。在邵雍看來，“衰老”并不是一己身體孤獨(dú)地老去或者個體生命逐漸喪失，而是小宇宙與大宇宙、小生命與大生命在時間的洪流中一體共在、流動變遷的具體形態(tài)[16]。

邵雍也曾感嘆：“奈何人老又春歸?！盵4]239新生與衰老的沖撞使得生命的短暫性尤令人扼腕，但邵雍更善于發(fā)現(xiàn)萬物的生意，并從中汲取生命的力量，如芳草“縱劃奚由盡，才燒卻又榮”[4]81，垂柳“經(jīng)霜盡憔悴，來歲卻依依”[4]79。邵雍為新生、復(fù)生的現(xiàn)象感動，并不意味著他執(zhí)著于生，而是他能夠從這種永恒的生命感中受到感染，重新煥發(fā)他樂天安處的生命精神，超脫形軀和時間的桎梏，“忘了自家今已老，卻疑自是少年時”[4]114。

邵雍并不具備理想完美的身體。他清醒地認(rèn)識到衰病本身就意味著肉身的有限性。所以，邵雍未將身體推向理想化的存在狀態(tài)。他沒有傳統(tǒng)道教肉身不朽、羽化成仙的宗教目標(biāo)，而是具備超然的身體觀念和清醒的身體意識，對身體進(jìn)行了祛魅，即承認(rèn)身體的自然性、生理局限性并接受生老病死的事實(shí)。正因?yàn)樯眢w是有朽的，才更加需要審美愉悅和審美慰藉，無論是康泰之體、衰老之身還是病痛之軀。邵雍始終關(guān)注生命當(dāng)下的本真感受和體驗(yàn)，觀花賞月，飲酒作樂，吟詩作賦，流連忘返于豐富的身體趣味。這種對于生命的自我享受正是審美的實(shí)質(zhì)。

可以說，邵雍的安樂之境是身與心、行跡與精神、現(xiàn)實(shí)與理想相結(jié)合的境界。邵雍保身樂生，但他不執(zhí)著于身和生，他的“養(yǎng)身”實(shí)質(zhì)上就是“養(yǎng)生”，他真正做到了對肉身病痛的超脫和對有限生命的超越。

(二)身仙安樂窩

邵雍早年四方訪道，將整個天地都作為他的踐道空間。而后邵雍意識到，道在心上，宇宙在乎身，于是“萬水千山行已遍，歸來認(rèn)得自家身”[4]94。邵雍回歸自己的一方小天地，把晚年所居之處命名為安樂窩，在安樂窩中“不出戶庭，直際天地”[4]225。

對于邵雍來說，安樂窩雖不寬闊，但依然是他安身立命之所?！鞍矘犯C中甚不貧，中間有榻可容身?！盵4]157只要“心安身自安，身安室自寬”，“誰謂一室小，寬如天地間”[4]172。有了身閑心樂的生命態(tài)度后，邵雍在小小的安樂窩中可以“四肢由我任舒伸”[4]117。將局促的屋室化為極大的生命空間，將自由的生命呈現(xiàn)于舒展的身體。自在本是身體的本真狀態(tài)，“心不過一寸，兩手何拘拘。身不過數(shù)尺，兩足何區(qū)區(qū)”[4]172。然世人為外物所累?！肮坏檬智樾陨?，更肯埋頭利害間?！盵4]83失去了身心的自由。即使有人小隱云山，也是“身閑心未閑”的表現(xiàn)，因?yàn)椤靶拈e何必住云山”[4]83。邵雍認(rèn)為，只要身心安樂，在狹促的一隅之內(nèi)，“身體”可以無限自由無限大，安若泰山，囊括宇宙。

基于如此的身體觀，邵雍將安樂窩視作快活的神仙世界，將自身視作洞中仙：“常年國里花千樹，安樂窩中樂滿懸。有樂有花仍有酒，卻疑身是洞中仙?！盵4]116“直恐心通雪外月，又疑身是洞中仙。”[4]134世人也為邵雍的氣象和作風(fēng)所感，把他當(dāng)成神仙稱頌：“俯仰之間俱是樂，任他人道似神仙?！盵4]185“行路客疑經(jīng)洞府，憑欄人恐是神仙?！盵4]273

雖然邵雍的詩歌中屢屢言及神仙意象，但邵雍并不認(rèn)為世外果真有長生不老的神仙：“白日升天恐虛傳?！盵4]170“人言別有洞中仙，洞里神仙恐妄傳。若俟靈丹須九轉(zhuǎn)，必求朱頂更千年?！盵4]116他明確地對佛、道的再生、不死之說提出了質(zhì)疑：“學(xué)仙欲不死，學(xué)佛欲再生。再生與不死，二者人果能。設(shè)使人果能，方始入于情。賞哉林下人，不為人所惜。哀哉公與卿，重為人所惑?！盵4]301

邵雍因循天命自然之理，否認(rèn)肉體的長生不老，不求永生不死或白日升仙，而認(rèn)為自己的安樂窩就是現(xiàn)世的仙境，自身就是現(xiàn)世的仙身。“雖居人世上，卻是出人間?！盵4]180邵雍在世而出世，生之在世的安樂境界在邵雍看來便是神仙境界。所以，“神仙于他不過是一種生活，即安樂窩中的賞花飲酒、吟詩酣眠，及伊洛之畔、嵩山之巔的游覽，而絕不在云端與深山?！盵22]“仙家氣象”與“真宰工夫”不必去“深山更深處”[4]350尋求，安樂窩與仙鄉(xiāng)并無兩樣?！奥?wù)f洞天多似此，吾鄉(xiāng)殊不異仙鄉(xiāng)?！盵4]214“春暖游園乃是常，域中殊不異仙鄉(xiāng)?！盵4]259

身在世間，肉體有朽，但邵雍卻能使其提升轉(zhuǎn)化為現(xiàn)世的仙身，與精神一同獲得生命的超越，實(shí)現(xiàn)身安與心樂——生命在世的無限安樂。在此，“仙身”充分凸顯了邵雍神仙逍遙的審美人格和境界追求。

由此可見，雖然邵雍深知身體的有朽，但他始終追求在哲學(xué)和審美的意義上實(shí)現(xiàn)“人在此岸世界與天地的并生”[23]，這其實(shí)反映出邵雍對肉身存在短暫性及死亡問題的最終解決仍存有一種美好的構(gòu)想。

四、結(jié)語

邵雍的“身體”，既是血肉之身，又是精神之身，既是宇宙之身，又是主體之身，既是形上之身，又是經(jīng)驗(yàn)之身。邵雍既將“身體”作為審美主體，也將之視作審美對象。身體的審美不但包括身體感官或生理意義上的審美感受和體會，還包括對內(nèi)在于身體的生命之氣、生命之美的欣賞與感通。

邵雍的身體理論與身體實(shí)踐相互印證。不論是在數(shù)理和哲學(xué)的層面，觀照人情物理，還是在人生和審美的層面，身心安樂似神仙，邵雍都使得有朽的身體、有限的生命通達(dá)無限，實(shí)現(xiàn)本體意義和經(jīng)驗(yàn)意義“與道合一”的生命境界。

身體觀念的塑造、身體意識的強(qiáng)化和身體的實(shí)踐與應(yīng)用，是身體美學(xué)的重要課題。筆者認(rèn)為，邵雍的身體觀和身體實(shí)踐實(shí)則可以納入身體美學(xué)的范疇。邵雍的“身體”不是單純的抽象之身或形而上的超驗(yàn)之身，而是具體的、充滿靈性的感性存在，他的身體觀和他的生活方式、生活態(tài)度相互作用，使得他自身的身體體驗(yàn)與生命狀態(tài)都得到極大提升，對于當(dāng)代身體美學(xué)研究具有重要價值。

注釋：

① 邵雍(1011—1077)，字堯夫，自號安樂先生，主要著有一詩一書《皇極經(jīng)世書》和《伊川擊壤集》，收錄于《正統(tǒng)道藏》太玄部。