“子不語怪力亂神”新釋

劉 彥

（1.青海師范大學(xué) 歷史學(xué)院，青海 西寧 810008；2.天水師范學(xué)院 歷史文化學(xué)院，甘肅 天水 741001）

自《論語》成書以來，無數(shù)前賢時彥對其詮釋、注疏并著書立說，流派紛呈。然而，受詮釋者所處時代背景、社會主流文化的影響，一些篇章的斷句和注釋在當(dāng)今看來就顯得不太合理，“子不語怪力亂神”便是如此。“子不語怪力亂神”短短七個字，看似語意明確，其實(shí)不然?，F(xiàn)將《論語》學(xué)史上具有代表性的注釋進(jìn)行鉤稽爬梳，結(jié)合《論語》與其他典籍中孔子言行的記載，嘗試再釋“子不語怪力亂神”，試圖明晰符合孔子理性思想“子不語怪力亂神”的本來面目。

一、“子不語怪力亂神”已有斷句注釋

《論語》的詮釋工作始于西漢，流傳至今最早的全本見于何晏等人所著的《論語集解》，其中“子不語怪力亂神”斷句為“子不語怪，力，亂，神”，注釋采用了王肅的“怪，怪異也。力，謂若奡蕩舟，烏獲舉千鈞之屬。亂，謂臣弒君、子弒父。神，謂鬼神之事。或無益于教化，或所不忍言”。[1]33此后諸多前賢，如皇侃[2]169-170、邢昺[3]105、劉寶楠[4]146、程樹德[5]480-482等人均沿用“怪力亂神”一斷四事的斷句，采用王肅的注釋。儒學(xué)集大成者，宋代理學(xué)家朱熹也是將“怪力亂神”一斷四事[6]98，雖注釋與王肅見解有所差別，但大致相同。除此之外，還有將“怪力亂神”一斷二事的斷句，最早見于皇侃《論語義疏》中：“李充曰：‘力不由理，斯怪力也；神不由正，斯亂神也。怪力、亂神有興于邪，無益于教，故不言也。’”[2]170此種斷句方式及注釋雖非傳統(tǒng)主流認(rèn)知，卻也被邢昺、程樹德所采用。

今之學(xué)者，諸如蔣伯潛[7]144、錢穆[8]254-255、楊伯峻①本文除“子不語怪力亂神”，其余《論語》引文及標(biāo)點(diǎn)均引自楊伯峻《論語譯注》，中華書局，2015年版，故不再一一注出頁碼。[9]106、金良年[10]75等先生也采用“怪力亂神”一斷四事的斷句，將其認(rèn)定為孔子“不語”怪、力、亂、神這四件事，釋義與傳統(tǒng)主流認(rèn)知無甚差異。然而，徐振貴先生結(jié)合《論語·述而》上下篇章排列順序，將“葉公問孔子于子路，子路不對”至“擇其善者而從之，其不善者而改之”四節(jié)章句連貫起來當(dāng)作一個完整的段落進(jìn)行注釋，進(jìn)而得出其中“子不語怪力亂神”是孔子在前后兩句話語中的停頓、凝思、沉默，注釋為“孔子不說話了，惟恐用力分散影響集中精神”。[11]這屬《論語》注釋新創(chuàng)，獨(dú)辟蹊徑。

二、關(guān)于已有斷句注釋的不同看法

“子不語”對應(yīng)的是“怪力亂神”，依照前面三類斷句注釋，將“怪力亂神”作為“子不語”的原因無可厚非，但將其理解為孔子不談?wù)摚ú换卮穑┯嘘P(guān)怪異、勇力、悖亂、鬼神、怪力、亂神之事，或是前后篇章中過渡的表情和心理狀態(tài)等注釋均有不妥之處。

（一）關(guān)于“子不語”

關(guān)于“語”，鄭玄注《周禮》云：“發(fā)端曰言，答述曰語?！盵12]787傳統(tǒng)的詮釋者也將“子不語怪力亂神”的“不語”，多注釋為問答語境下的“不忍言”“不誦答”[2]170“不談?wù)摗盵10]75“不講”[8]255等意。綜上，關(guān)于“不語”的注釋眾說紛紜、言人人殊，皆將“不語”認(rèn)定為孔子關(guān)于“怪力亂神”談?wù)摚ɑ騿栴}）的沉默或是不愿主動提及、答復(fù)，因其無益于教化，故而孔子的“不語”甚至帶有刻意回避的意味。

既然以上諸多“不語”釋義是匹配“怪力亂神”特定斷句方式而產(chǎn)生的，那么想得知這些釋義是否符合編撰者想要表達(dá)的真意，就需要依據(jù)不同的斷句方式，再結(jié)合《論語》與其他經(jīng)典文獻(xiàn)中孔子言及“怪力亂神”的章句進(jìn)行分析，或許可以窺見“不語”的一二真意，從而驗(yàn)證以上釋義是否適當(dāng)。

首先按“怪力亂神”一斷四事的斷句方式進(jìn)行分析?？鬃右簧苡瘟袊释鲆娰p識他的明君，但卻屢屢碰壁、備受挫折，故而在遲暮之年發(fā)出“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”（《論語·子罕》）的無奈感慨，“鳳鳥”“河圖”是古代傳說，孔子借此寓意吉祥的事物隱喻自己對圣人及天下太平的企盼，當(dāng)是孔子語怪的表現(xiàn)。誠然，亦有孔子回答魯哀公時“夔，人也，何故一足？彼其無他異，而獨(dú)通于聲。堯曰：‘夔一而足矣，使為樂正?！示釉唬骸缬幸蛔恪！且蛔阋病盵13]297之否定夔的怪異，也是孔子語怪的例證。對于力，孔子的態(tài)度也是褒貶同存，比如稱贊管仲“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁”（《論語·憲問》），又如貶斥勇力“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也”（《論語·述而》），可見孔子褒揚(yáng)的是具有正向、積極作用的智謀之力、仁義之力，貶斥的是沒有仁義約束的可能會導(dǎo)致社會禍亂的勇力、武力。對于亂，在《論語》中孔子語得最多，但多是分析致亂的原因，比如“勇而無禮則亂”“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也”（《論語·泰伯》）。對于鬼神，孔子的態(tài)度始終敬畏、慎重，不僅強(qiáng)調(diào)參加祭祀的重要性，如“吾不與祭，如不祭”，而且也強(qiáng)調(diào)祭祀時要注重保持內(nèi)心的虔誠，即“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）。綜上可見，若從語還是未語即孔子言行上看，孔子語及怪、力、亂、神的章句在《論語》中俯拾皆是；若從語還是不語即孔子態(tài)度上看，孔子對亂、神二事的態(tài)度始終如一，對怪、力則是稱道與否定、褒揚(yáng)和貶斥俱有。因此，匹配怪、力、亂、神的“語”既有主動提及也有被動回答，端看孔子言及此四事的語境或欲教化的目的則呈現(xiàn)出各種相異的表現(xiàn)。在一斷四事的語境下，作為態(tài)度的“語”若被限定成唯一的釋義進(jìn)行注釋，則不足以概括孔子對怪、力、亂、神的諸多態(tài)度。

其次分析孔子對怪力與亂神是否有“語”。關(guān)于怪力，“力不由理，斯怪力也”，不由理的力就是沒有道理的力，結(jié)合孔子對“君子有勇而無義為亂”（《論語·陽貨》）“勇而無禮則亂”的態(tài)度，李充所述的“力不由理”極有可能是孔子所言之沒有仁、義、禮規(guī)范的勇力，或是“季氏將伐顓臾……謀動干戈于邦內(nèi)。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭墻之內(nèi)也”（《論語·季氏》）不合道義的武力（暴力）。關(guān)于亂神，“神不由正，斯亂神也”，按孔子崇禮的人生態(tài)度，“不由正”的神應(yīng)是未列入祀典（不合禮制）之祭的鬼神?！吨芏Y·春官宗伯》將祭祀的對象分為天神、人鬼與地示[12]757，據(jù)《國語·魯語上》：“凡禘、郊、祖、宗、報，此五者，國之典祀也。加之以社稷、山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以為明質(zhì)也。及天之三辰，民所以瞻仰也。及地之五行，所以生殖也。及九州名山川澤，所以出財用也。非是不在祀典?！盵14]161可見，列入祀典的皆為有功于國家或是有益于世人繁衍生息的鬼神。李充所述的“亂神”應(yīng)是特指未列入祀典且無功、無益于國家或世人生息的鬼神，是為亂神。《禮記·曲禮下》云：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福?！盵12]1268淫祀不會帶來福分，反而會勞民傷財，或是被降下禍端。對于淫祀，孔子必然反對，但對于淫祀對象——“亂神”，鑒于筆者學(xué)識有限，尚未發(fā)現(xiàn)孔子有言之相關(guān)的章句記載。綜上，孔子雖未語“亂神”卻語及“怪力”，可知孔子并非如李充所言對此二事皆“忍言”。

括上可知，就“怪力亂神”一斷四事或一斷二事而言，前賢們對“不語”的任一釋義，都難以囊括《論語》以及其他經(jīng)典文獻(xiàn)中諸多記錄孔子語及“怪力亂神”的態(tài)度，因此已有的斷句注釋早已陷入無法自圓其說的困窘境地。因此，要推理出“子不語怪力亂神”章句的合理釋義，注釋的重點(diǎn)應(yīng)落在如何理解“怪力亂神”四字的含義上，而不是再糾結(jié)于“語”之釋義，只有明確“不語”的對象是什么，“語”的釋義自然會清晰明了。據(jù)前文已知，《論語》中有諸多孔子關(guān)于“怪力亂神”的言行，但孔子弟子以及門人仍將“子不語怪力亂神”鄭重記錄于《論語》中，可推論子不語的“怪力亂神”與《論語》中孔子語及的諸多“怪力亂神”應(yīng)不是一類事物，否則在《論語》的編撰過程中為了邏輯通暢，眾多弟子及門人就應(yīng)將此句剔除而不是收錄，故而孔子不語的“怪力亂神”應(yīng)是另有所指。

（二）關(guān)于“怪力亂神”

“怪力亂神”即是“子不語怪力亂神”的注釋重點(diǎn)，那么必須要解決的問題便是什么樣的“怪力亂神”才是孔子所不語的。

就《論語》而言，除“子不語怪力亂神”，其余言“怪”1處、“力”12處、“亂”14處、“神”6處，量化的統(tǒng)計(jì)雖有一定的局限性，但卻是孔子在言行上語怪、力、亂、神最好的力證。因此在“怪力亂神”一斷四事的斷句注釋中，“不語”此四事的說法始終不能擺脫在《論語》中釋義不通、自相矛盾的尷尬境地；在態(tài)度上，依據(jù)孔子部分語及怪、亂之事時所持的否定態(tài)度而臆斷出孔子對所有怪、力、亂、神的態(tài)度都是“不語”，未免有些以偏概全。至于“怪力亂神”一斷二事的斷句注釋，據(jù)前文已知孔子對“怪力”亦有語之，故而此種斷句注釋亦與《論語》相關(guān)章句存有捍格，難以釋通。

既然否定了“子不語怪力亂神”是孔子不語怪、力、亂、神或怪力、亂神的釋義，那么“子不語”的對象就極有可能不是“怪力亂神”字面上所指代的事，而是“怪力亂神”字面下引申的其他事，那徐振貴先生的解釋是否就合理了？

徐振貴先生認(rèn)為《論語》某些篇章并非雜亂無章而是相互之間有所關(guān)聯(lián)，“子不語怪力亂神”應(yīng)為前后兩章語錄之間孔子的過渡表情或是沉思狀態(tài)，而不是具體指代孔子不語何事何物。然而，與《論語·述而》中“子不語怪力亂神”所處章句順序不同的是，《史記·孔子世家》中的“子不語怪力亂神”卻是在“‘三人行，必得我?guī)??！轮恍?，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！谷烁?，善，則使復(fù)之，然后和之”之后[15]1940，可見距離孔子時代較近的司馬遷，也未認(rèn)可《論語》中“子不語怪力亂神”的位置及其與前后兩章之間的邏輯順序。眾所周知，《論語》是記載孔子及其弟子言語行事的書，沒有確切的開始編撰時間，也沒有確切的成書時間，甚至由誰人執(zhí)筆亦未可知，因此每一篇中的各章是否發(fā)生在同一時間，是否存在前后順序相承還有待商榷。正如楊伯峻先生所說：“《論語》又是若干斷片的篇章集合體。這些篇章的排列不一定有什么道理；就是前后兩章間，也不一定有什么關(guān)連?！盵9]導(dǎo)言31既然無法從有限的傳世文獻(xiàn)中找出確切可信的邏輯順序，那還是暫且將原本獨(dú)立段落的“子不語怪力亂神”仍視作描述孔子言行態(tài)度的章句，而非表情抑或心理狀態(tài)更為妥當(dāng)。

綜上，無論是以王肅為代表的一斷四事斷句注釋，還是李充的一斷二事解說，均與《論語》中載有孔子語及怪、力、亂、神或怪力言論前后抵牾、彼此軒輊。而徐振貴先生提出的孔子表情、心理狀態(tài)的解釋，雖然合乎假定的段落情境，但不符合語錄體注釋的要求。

三、“怪力亂神”新解

要揭示什么是孔子不語的“怪力亂神”，應(yīng)先從孔子的鬼神觀入手，確定孔子對“神”的態(tài)度，進(jìn)而推理出何種“怪力亂神”才是最合乎情理的“子不語”。

孔子對鬼神的態(tài)度與他所處的時代密切相關(guān)。在生產(chǎn)力普遍低下的農(nóng)業(yè)社會，對自然的崇拜、對未知事物的恐懼，使得人們觀念意識中產(chǎn)生了可以主宰世間萬事萬物的神并對之心存敬畏。《論語》中雖未明言孔子信鬼神，但作為遵天命信鬼神殷人的后裔，成長于最為重視周禮的魯國，孔子對鬼神的態(tài)度又是如何呢？

孔子在被子路誤解時，對天發(fā)誓“予所否者，天厭之！天厭之”（《論語·雍也》），顏淵死時孔子抒發(fā)悲痛心情的“噫！天喪予！天喪予”（《論語·先進(jìn)》），以及被匡地群眾拘禁時說“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何”（《論語·子罕》）等。以上雖是在特定情境下孔子宣泄憤懣、悲痛、牢騷情緒時的語言，甚至還帶有賭咒的意味，但孔子選擇宣泄的對象是“天”，可見孔子敬畏的“天”不僅具有人格神的性質(zhì)，還是道德秩序的化身①“孔子心目中的天，雖仍具發(fā)號施令的人格神性，但主要是殷周之際所確立的那種傳統(tǒng)的‘道德之天’?！眳⒁娻w可晶：《孔子與天命》，《中華文史論叢》2019年第4期。。同時，孔子認(rèn)為“天”還具有明辨是非的能力，如孔子受蒲地人的脅迫，與其盟誓不去衛(wèi)國，但在離開蒲地后卻又前往衛(wèi)國，當(dāng)回答子貢“盟可負(fù)邪”時卻言“要盟也，神不聽”[15]1923，認(rèn)為被脅迫而立的誓言被立誓人違背，具有人格神的“天”是不會計(jì)較被脅迫人責(zé)任的。此外，孔子還相信天人之間存有感應(yīng)，認(rèn)為天能通過夢境預(yù)示世人禍福，讓人預(yù)知即將發(fā)生的事，比如孔子因“昨暮予夢坐奠兩柱之間，予始殷人也”[15]1944便知自己時日無多，即將面臨死亡。綜上，孔子對“天”的認(rèn)知，應(yīng)是繼承了自殷代以來人們對“天”的角色賦予，即“天”為至上神，是世間萬物的最高主宰，其無所不知、無所不能。

除卻對“天”這一至上神的敬仰，對于地位次于“天”的其他鬼神，孔子亦是滿懷虔誠、謹(jǐn)慎與敬重。對鬼神的形態(tài)、功能等孔子也曾做過較為詳細(xì)地解說：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右?！对姟吩唬骸裰袼?，不可度思！矧可射思！’夫微之顯，誠之不可掩如此夫?！盵12]1628亦有“祭如在，祭神如神在”，綜上可見孔子認(rèn)知中不僅承認(rèn)鬼神存在，還非常尊敬鬼神，相信鬼神具有超自然的神力。因而，當(dāng)回答季康子提問衛(wèi)靈公昏庸無道卻未喪國的問題時，孔子將“祝鮀管治宗廟”（《論語·憲問》）作為三個衛(wèi)國不會喪國的原因之一，說明孔子認(rèn)為做好宗廟祭祀，祭祀的鬼神們就可以起到庇佑后世子孫安康、國祚綿延的作用。不僅如此，在遭遇困難與病痛時，古人也常向鬼神禱告祈求平順與安康，孔子亦是如此，如生病時“丘之禱久矣”（《論語·述而》），如若孔子不信鬼神，又何來禱告、祈求鬼神的言行？但清醒也如孔子，知鬼神不會因世人的祭祀與禱告而輕易許諾。因此，孔子認(rèn)為對待高高在上的鬼神，眾人應(yīng)該頂禮膜拜、虔誠侍奉，要有最大的誠敬之心，不能存有一絲懈怠或褻瀆。在事人與事鬼的關(guān)系上，當(dāng)“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死?！唬骸粗芍?？’”（《論語·先進(jìn)》）孔子的回答并非是對事鬼、死二事避而不答，反而是明確告訴季路能夠事鬼的人必定是能做好事人之事的，故而先有事人后有事鬼，事鬼當(dāng)高于事人。生死之道亦是如此，未能明白生的意義就不能領(lǐng)悟死的道理，因此知生便是知死。一言以括之，死與鬼是較之生與人更為復(fù)雜、深奧的道，非常人能夠理解與領(lǐng)悟，所謂“學(xué)之有序，不可躐等”[6]125，就是告誡世人勿要越過事人追求事鬼或越過知生而追求知死，否則不但會亂己且易陷入困惑之中，還會產(chǎn)生亂神行為而破壞禮制，無論何種結(jié)果皆不利于孔子所倡導(dǎo)的“克己復(fù)禮”以及禮治社會的重建。故而孔子此番回答，即是闡述自己重事鬼的觀念，也是教化季路重事人后才能事鬼，重死亦要重生，學(xué)習(xí)、做事要循序漸進(jìn)且遵守禮制?？鬃又厥鹿淼挠^念應(yīng)是淵源有自。眾所周知，周禮重祭祀，生長在最為重視周禮的魯國，孔子從小耳濡目染并加以模仿，才會有“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容”。[15]1906在其后的人生中，孔子始終孜孜不倦地追求“克己復(fù)禮”，倡導(dǎo)恢復(fù)周禮，制定周禮的周公則必定成為孔子尊崇、學(xué)習(xí)的榜樣。在事鬼之事上，無獨(dú)有偶的是據(jù)清華簡《周武王有疾周公所自以代王之志》所載，周武王病重，周公在祝告先王時說“惟爾元孫發(fā)也，不若旦也，是佞若巧能，多才多藝，能事鬼神”。[16]158通過祝告之辭可見，周公認(rèn)為自己能替代武王侍奉鬼神，較之武王更為適合侍奉的優(yōu)勢在于自身的能言善辯與多才多藝，雖身份不及武王尊貴，但侍奉能力卻勝過武王，這表明了在周公的認(rèn)知中，意欲侍奉鬼神的人的身份可以不是最尊貴的，但必須要具備超越常人的優(yōu)秀品質(zhì)與能力，祝告之辭表現(xiàn)的周公事神觀念與孔子“未能事人，焉能事鬼”的事鬼標(biāo)準(zhǔn)不謀而合，可見孔子的事鬼觀念追本溯源應(yīng)是來源于周公。

祭祀是事鬼的一項(xiàng)重要內(nèi)容，孔子非常重視祭祀。比如，在歌頌禹時孔子首贊的是禹“菲飲食而致孝乎鬼神”，而將“惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫”（《論語·泰伯》）置于其后，可見孔子認(rèn)為禹薄待己身、不圖個人享樂卻“致美乎黻冕”“盡力乎溝洫”的美德，均不及同樣薄待己身卻用豐盛祭品“致孝乎鬼神”的美德。通過這段章句可知，孔子敬鬼神，不僅要求祭祀者在意識上要高度虔誠與重視，在祭品準(zhǔn)備上還要能夠做到省己厚供才是事鬼“致孝”的最高境界。孔子除卻重視祭祀，也會身體力行慎重遵守“齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐”（《論語·鄉(xiāng)黨》）的各種齋戒禮儀，因而孔子的重祭祀、慎齋戒并非是利用鬼神做出各種敬神的姿態(tài)以教化世人謹(jǐn)守禮儀，而是真正地將信神、敬神做到了表里如一。

然而，鬼神之事又是玄奧難述的，對于說不清楚也不能熟知的領(lǐng)域，孔子則是不如不說。繼承孔子鬼神觀的朱熹也言“人且理會合當(dāng)理會底事，其理會未得底，且推向一邊。待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為知也?！茨苁氯?，焉能事鬼！’意亦如此”。[17]33這也正是孔子“知之為知之，不知為不知”（《論語·為政》）的嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)理念。因此，在回答樊遲“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》）時，孔子便清楚地陳述了自己對鬼神的態(tài)度。“敬”與“遠(yuǎn)”即是孔子對鬼神存而不議的理性鬼神觀，也正是孔子不隨便與人論難鬼神的印證。正如莊子所說：“六合之外，圣人存而不論?！盵18]34此處圣人，當(dāng)是孔子無疑。否則，以孔子“攻乎異端，斯害也已”（《論語·為政》）的態(tài)度，不可能在《論語》中沒有一句批判鬼神的言論。

既然《論語》與其他經(jīng)典中存有諸多語及“神”的章句，且孔子信神、敬神的態(tài)度始終如一，那么“子不語”的“怪力亂神”又指代的是什么事呢？或許揭示“怪力亂神”確切句意的關(guān)鍵在于“亂”字。春秋時期王室衰弱、諸侯兼并、天下無序，在《論語》中多處可見此類描述，如“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》）、“季氏旅于泰山”（《論語·八佾》）等，對于諸多“亂”象，孔子不僅態(tài)度鮮明地進(jìn)行批判，更是在行動上“亂邦不居”（《論語·泰伯》）言明立場，即使有孔子欲應(yīng)公山弗擾與佛肸之召前往相助卻實(shí)未成行的章句，也不能就此判定孔子為了出仕而不擇效力對象。相反，孔子則是借應(yīng)召來表達(dá)自己欲撥亂反正的目的，正如孔子回答子路“如有用我者，吾其為東周乎”（《論語·陽貨》）來言明其志是要建立一個像西周一樣的國家，即使用人者為叛亂之人，邀請他前往相助的目的也并非欲用其治國理政之能，而是欲借助其聲望為自己的不義行為披上合禮的外衣，對此孔子也是以“不曰堅(jiān)乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇”（《論語·陽貨》）來表達(dá)自己即使是應(yīng)亂者之召，也能夠堅(jiān)持本心，擁有不為他人改變自己信念的堅(jiān)強(qiáng)意志。因此，孔子的應(yīng)召，并非是助叛亂者行亂事或者是順叛亂者之意無所作為，而是希望借叛亂者給予的權(quán)力實(shí)現(xiàn)自己長久以來堅(jiān)持的理想——恢復(fù)周禮，期冀建立一個充滿仁愛、和諧有序的理想社會。

孔子崇尚周禮、恪守禮制，在他看來不守禮會導(dǎo)致因權(quán)利爭奪而臣弒君、子弒父，會出現(xiàn)天子權(quán)威衰弱、諸侯權(quán)力旁落以及陪臣執(zhí)國命的各種社會亂象，其根源皆為沒有恪守禮制。孔子認(rèn)為恪守禮制不是做給他人看的各種禮儀，而是要求世人不僅要將“禮”外化于行，更是要將“禮”內(nèi)化于心，表里如一的恪守“禮”的精神。如若內(nèi)心不能守禮，即便是禮儀做得再好，也會在個人欲望膨脹時誤入歧途，出現(xiàn)各種非禮行為，而這些行為正是產(chǎn)生和滋長社會亂象叢生的原因。

禮，不僅是個人心與行的規(guī)范與約束，更是衡量其德行的準(zhǔn)則。“禮樂，德之則也”[12]1822而“天道福善禍淫”[12]162，要避免天道的懲罰，就必須順應(yīng)天道，然“天道無親，唯德是授”[14]396，有德才能得到天道的認(rèn)可，有禮才會有德。因此古人認(rèn)為要順應(yīng)天道得到天道的認(rèn)可，就要尊禮，只有人人都按禮行事，具備了德行，才能有天道認(rèn)可下人間社會的和諧與天子政權(quán)的穩(wěn)定。否則，無禮失德就會受到天道的懲罰，“故壞國、喪家、亡人，必先去其禮”。[12]1426孔子向往賢人治理、上下有序、和諧統(tǒng)一的天下，渴望撥亂反正，崇尚周禮，強(qiáng)調(diào)尊禮，因而一切的僭禮現(xiàn)象或是非禮的行為都成為孔子深惡痛絕并加以批判的對象，是故孔子在回答言偃時引用詩經(jīng)“人而無禮，胡不遄死”[19]69表達(dá)他對無禮行為的深惡痛絕與不能忍言。

禮，《說文解字》云“禮，履也。所以事神致福也”。[20]3禮源于敬神祈福，敬神以禮，因此禮源于祭祀?？鬃又鲝垺凹乐远Y”（《論語·為政》）“祭神如神在”，對鬼神“敬”而遠(yuǎn)之，不妄言鬼神。據(jù)前已知，孔子信神、敬神卻“不語怪力亂神”并不是孔子對于怪、力、亂、神、怪力、亂神之事閉口不說，而是“不語”的內(nèi)容與孔子堅(jiān)持的禮治思想有關(guān)?？鬃映缍Y、守禮，不遵循禮制的事神行為自然會受到孔子嚴(yán)厲地反對，因此我們做一個猜想，孔子“不語”的內(nèi)容肯定與“神”有關(guān)，而這個內(nèi)容定是無益于教化，換言之就是不利于規(guī)范和約束世人的行為，不利于維護(hù)“君君，臣臣，父父，子子”的等級制度，不利于禮治國家的建立，結(jié)合孔子的重禮思想與敬神言論，唯有非禮鬼神的言論最是讓孔子不愿主動提及。

何謂非禮鬼神？古人認(rèn)為祭祀鬼神有著嚴(yán)格的規(guī)范和完整的儀式，若祭祀者希冀從鬼神處獲得更多的益處，則會枉顧禮制的規(guī)定，即非禮鬼神。梳理典籍文獻(xiàn)，非禮鬼神的行為大致可分為四類：其一，祭祀不該祭祀的鬼神，“非其鬼而祭之，諂也”（《論語·為政》），譬如季氏以大夫身份凌駕于公室之上，掌握魯國實(shí)權(quán)而旅于泰山，越等級祭祀了本應(yīng)是天子與魯國諸侯才能祭祀的鬼神，是對鬼神的獻(xiàn)媚，是對鬼神的非禮。其二，祭祀可以祭祀的鬼神，卻借祭祀對鬼神提出無理的要求，也是對鬼神的非禮，比如“鄭伯使卒出豭，行出犬雞，以詛射潁考叔者”[12]1736，在鄭伯看來只要提供了豐厚的祭品供鬼神享用，即使是為平眾怒而借鬼神之名行詛咒之事，鬼神也不會怪罪自己，或許鬼神還會幫助自己達(dá)成目的。其三，將鬼神人格世俗化，認(rèn)為鬼神亦可被欲望、利益驅(qū)使幫助世人實(shí)現(xiàn)自己的心愿，比如“楚子玉自為瓊弁玉纓，未之服也。先戰(zhàn)，夢河神謂己曰：‘畀余，余賜女孟諸之麋’”。[12]1826雖衣著服冠亦為祭神之物，應(yīng)做祭品主動供奉，但在子玉的夢中卻成為河神為了得到華美的皮弁，而主動許諾子玉戰(zhàn)能得勝，撰寫者這種將神尊人卑的關(guān)系變換成神人之間可以互利互惠的平等關(guān)系，其實(shí)也是世人非禮鬼神的表現(xiàn)。其四，不顧神位主次之分，越過主神祭祀有實(shí)權(quán)的主管神，譬如“與其媚于奧，寧媚于灶”（《論語·八佾》），此句雖為王孫賈暗示孔子之語，但通過其所借之俗語①“與其媚于奧，寧媚于灶”疑為當(dāng)時已有之語，如錢穆認(rèn)為“與其媚于奧，寧媚于灶：古有此語，賈引為問”（見錢穆：《錢賓四先生全集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第90頁。），再如楊伯峻注釋“與其媚于奧，寧媚于灶——這兩句疑是當(dāng)時俗語”（見楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2015年，第40頁）。可窺見當(dāng)時世人祭祀鬼神時已帶有很強(qiáng)的實(shí)用主義色彩，這種帶有功利目的的祭祀亦可視為對鬼神的非禮。概而言之，在那個禮崩樂壞的時代，古人認(rèn)為鬼神可以滿足自己的各種欲望，端看祈求的人是否能夠拿出鬼神心儀的祭品以打動鬼神受己驅(qū)使，在非禮鬼神的世人心中，無所不能的鬼神具有了很強(qiáng)的實(shí)用性，不僅能作為祈福的對象為世人降下福祉，也能順應(yīng)世人的祈求降下?lián)p人利己的禍?zhǔn)??？傊?，越級越境祭祀祀典中的鬼神，或是祭祀祀典之外的鬼神，或是借祭祀鬼神提出諸多要求進(jìn)行利益交換，或是越過主神祭祀次神等各種不合禮制的淫祀之風(fēng)盛行下，世人不再是自律自強(qiáng)順應(yīng)天道，人鬼之間實(shí)質(zhì)已成為鬼神順應(yīng)人道的互利合作關(guān)系，在當(dāng)時世人的認(rèn)知中被祭祀的鬼神已不再具有公正無私、明辨是非的形象，變成善惡不分、是非不辨、有求必應(yīng)的欲望之神。

孔子認(rèn)為非禮祭祀鬼神不一定能達(dá)到祭祀者祭祀的目的，卻能滋長祭祀者的不軌之心，助長其個人私欲的膨脹，助長其心理上對各種責(zé)罰的逃避，這種寄希望于得到鬼神庇護(hù)而放心大膽做盡壞事的心理，客觀上會造成社會的混亂與動蕩。因此，非禮祭祀鬼神，求的雖是鬼神，但亂的是禮制，亂的是人心，會有興于邪，無益于教化，所以孔子“不語”。在淫祀盛行的時代，孔子告誡世人不要非禮祭祀，既不能違制越級越境祭祀，更不能濫祀鬼神，要抑制和消除對鬼神的各種非分之想，杜絕各種對鬼神的非禮行為，同時規(guī)勸世人“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。（《論語·顏淵》）。須知“不知禮，無以立也”（《論語·堯曰》），不僅要拋卻一切不合禮制的想法和行為，做到敬鬼神須尊禮，還要做到時時、事事都知禮、尊禮、守禮、敬禮，才能立身處世，才能有君仁臣忠，才能有被禮制統(tǒng)一言行的百姓，才能有孔子希望的天下太平、國泰民安。

綜上，根據(jù)《論語》及其他傳世典籍記載的孔子言行，結(jié)合孔子的鬼神觀，可知“子不語”的不是怪、力、亂、神、怪力、亂神之事，因此一斷四事或一斷二事的注釋，均不能完美地解釋孔子因其無益于教化，所以不語的釋義。但據(jù)孔子尊禮、守禮的思想態(tài)度與孔子深惡痛絕一切非禮行為的態(tài)度，結(jié)合孔子關(guān)于祭祀鬼神尤其要嚴(yán)格遵循禮制的思想，可推理出“子不語”的對象應(yīng)為擾亂鬼神的怪異力量，即不符合禮制（非禮）的祭祀行為。

四、小結(jié)

總體而言，既然現(xiàn)有記載孔子言行的典籍都無法提供“子不語怪力亂神”發(fā)生的場景，以及在何情境下產(chǎn)生的“子不語怪力亂神”，貌似“孤立”編排于《論語》之中，其實(shí)不然。歷來的注釋，解說者均受到了所處時代主流文化的影響，統(tǒng)治者為加強(qiáng)對被統(tǒng)治者的思想控制，不利于社會控制的言論必會受到統(tǒng)治者嚴(yán)厲禁止。不論是怪、力、亂、神還是怪力、亂神，確實(shí)有利于邪說的興起，無益于對民眾的教化，更不利于統(tǒng)治者的政權(quán)穩(wěn)固。因而解說者的注釋，從某種意義上也迎合了統(tǒng)治者加強(qiáng)社會思想控制的意圖，也因此得以流傳至今。

然而，對于經(jīng)典的詮釋，我們不能脫離孔子的思想妄自揣度，應(yīng)將其置于《論語》整本的語境中，輔之以其他載有孔子言行的典籍，以及能影響孔子思想的時代特點(diǎn)，條分縷析。從孔子禮制思想的維度，結(jié)合孔子對非禮之事的批判態(tài)度，“子不語怪力亂神”無需斷句，可將其理解為孔子“不語”的內(nèi)容是非禮祭祀，即非禮鬼神之事?？鬃幼非蠖Y治社會，渴望再建像西周一樣的國家，而非禮鬼神則是破壞禮制，這與孔子長久以來堅(jiān)持的理念背道而馳，且孔子認(rèn)為非禮鬼神不僅會擾亂人心，或許還會得罪鬼神禍至人世，因此，無論是人為的致亂還是鬼神的懲罰，皆會導(dǎo)致社會秩序動蕩，故而孔子會“不語”，會抵制反對。既已明確孔子“不語”的對象是非禮鬼神，那么“語”的釋義也就明晰起來。

首先，“不語”不代表簡單地說與不說，涉及非禮鬼神之事孔子還是要說的，比如批評冉有不阻止季氏旅于泰山，批評季氏“八佾舞于庭”（《論語·八佾》）等?！安徽Z”應(yīng)為孔子對非禮鬼神行為的理性態(tài)度，“直言曰言，論難曰語”[20]160，“不語”可取不與論難之義。孔子能對非禮鬼神之事直言批評卻不與人論難其害，究其緣由或是因?yàn)楣砩裰砩願W難懂常人難于理解，無法與其明晰非禮鬼神的害處，且易陷入無休止的辯論之中，即“論難者，理有難明，必辨論之不已也”[21]1411；又或是因?yàn)樯硖巹邮?、混亂且淫祀盛行的春秋時代，依孔子的身份地位、影響力還不足以撼動、改變世人非禮鬼神的觀念與言行，若與人論難非禮鬼神的害處，勢必會驚世駭俗且易被視為“異端”，故而孔子不與人論難非禮鬼神。但孔子對非禮鬼神明確的反對態(tài)度必定會時常出現(xiàn)在教化弟子的過程中，弟子對其印象深刻故記錄于《論語》，這種對非禮鬼神不予論難的理性態(tài)度也恰恰正是孔子具有大智慧的深刻表現(xiàn)。

其次，從語法上講，“怪力亂神”四字關(guān)系也可推演為怪力亂→神，即形容詞＋名詞＋動詞＋名詞結(jié)構(gòu)，其中“怪”作形容詞性修飾“力”，“怪力”即怪異的力量作定語修飾動詞“亂”，亂的對象是“神”。由此可見，作為孔子思想吉光片羽的“子不語怪力亂神”，也就只是孔子不與人論難非禮鬼神的事罷了。