論黑格爾“自我實現(xiàn)”學(xué)說的三重維度

詹世友

(上饒師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江西 上饒334001)

在學(xué)術(shù)界，許多學(xué)者都把黑格爾哲學(xué)視為一種追求精神的“自我實現(xiàn)”的學(xué)說，如查爾斯·泰勒在他的巨著《黑格爾》中就這樣主張[1]，艾倫·伍德的《黑格爾的倫理思想》首章標題即是“自我實現(xiàn)”[2]，張世英先生解讀《精神現(xiàn)象學(xué)》的著作《自我實現(xiàn)的歷程》也明確了這一點[3]，等等。這是很有見地的。當然，由于他們的著作是對黑格爾哲學(xué)思想的宏觀研究，所以，并不專門論述其“自我實現(xiàn)”學(xué)說。我們認為，對此需要集中研究。從黑格爾哲學(xué)系統(tǒng)框架來看，他堅定信仰理性在發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造生活的意義方面的偉大價值，同時又主張理性是體現(xiàn)在現(xiàn)實世界包括個體和群體的生活行為以及外部現(xiàn)實制度中的必然性，個人必須把自己同更大的實體和世界歷史進程關(guān)聯(lián)起來才能成就自己，達到一種不斷提升的自我實現(xiàn)；他設(shè)定一個絕對精神，主張宇宙萬物都是絕對精神的潛在的或現(xiàn)實的體現(xiàn)，特別是要在人身上得到實存，故人是有限精神。絕對精神展開自己各環(huán)節(jié)的過程，也就是人這種有限精神在世界歷史進程中逐漸得到提升、達到自我實現(xiàn)的各階段。黑格爾哲學(xué)作為關(guān)注人的自我實現(xiàn)的哲學(xué)，具有強烈的人類精神價值關(guān)懷，其闡述路向具有三重維度，即概念的辯證展開的維度、發(fā)展動力機制的維度和歷史性提升的維度，這三個維度組成一個系統(tǒng)的整體。深入分析這三個維度，將能對我們更深刻地把握黑格爾關(guān)于人類精神的自我實現(xiàn)學(xué)說的精髓提供一種切實的指引。

一、“自我實現(xiàn)”的概念及其辯證展開

對黑格爾而言，人類精神的“自我實現(xiàn)”是其精神哲學(xué)所致力于追求的目標。他主張，人類精神一定是朝著達到自己最完滿的自我實現(xiàn)狀態(tài)前進的，精神的自我實現(xiàn)就是從空無規(guī)定的概念普遍性出發(fā)，通過自我否定而設(shè)定對立面，又從對立面向自身返回，而逐漸達到獲得其各種結(jié)構(gòu)成分并發(fā)揮其功能的狀態(tài)，而且必定會表現(xiàn)外部的現(xiàn)實世界特別是倫理實體，這是一個從潛在到現(xiàn)實的過程，最終達到絕對知識，這就是人類精神的完全的自我實現(xiàn)。

第一，自我實現(xiàn)是指主體精神的自我實現(xiàn)。對黑格爾來說，主體是指整體的人，即意識、自我意識、理性，在更高的階段稱作“精神”。人的自我實現(xiàn)不僅指人能夠?qū)崿F(xiàn)某些自己的意圖，更指能使這些意圖能夠明晰起來，并加以實現(xiàn)，也就是說，我們要對自己的生存意義進行理性的反思，確認其合理性及其這種合理性逐漸提高并得到實現(xiàn)的方式，由此，“作為這樣一個澄清活動，自我的生命形式不僅是意圖的實現(xiàn)，而且是意義的具體化、理念的表現(xiàn)”[1]24。我們?nèi)祟愂且环N表現(xiàn)的存在，也就是說我們的生命是一個統(tǒng)一體，從而是一種主體，要以自己的一切精神性因素共同地創(chuàng)造出外部現(xiàn)實來，所以，我們不能把人的精神性因素對立起來，比如把生命與思想相對立，感覺和理性相對立，知識和意志相對立，也就是說，“人不是附帶理性的動物，而是一種全新的不可分割的形式”[1]31。即人是一個包含著理性、情感、意志、感覺的整體，是一種認識和行動的主體。在這個問題上，他所持的人性觀的確與其他哲學(xué)家有較大差別。如柏拉圖把人性分為理智、激情、欲望等，亞里士多德認為人性由營養(yǎng)靈魂、感覺靈魂、有限理性靈魂和無限理性靈魂組成，后世的思想家也大多持這種結(jié)構(gòu)論的人性觀。黑格爾認為，這種人性觀實際上是知性意義上的，而非思辨意義上的。黑格爾的人性理論則有著辯證色彩，一方面，他認為，感覺、情感、意志、理性等是不可分的，它們一道構(gòu)成主體的整體素質(zhì)；另一方面，他“將人性觀奠基于歷史理論之中，這種歷史理論想要說明，這些不同要素如何在文明發(fā)展的過程中產(chǎn)生出來”[2]28，從而使不同的人類形象以在歷史中逐漸展現(xiàn)的方式體系化了，這表明，人的自我實現(xiàn)是要經(jīng)歷一種歷史性的進展的。所以，艾倫·伍德認為，對黑格爾來說，“作為自然存在者，人類通過意識到自身作為思維，就會超出單純自然的東西，而進入精神的層次?！瘛粌H包含‘主觀精神’(或個體心理學(xué))，還包含‘客觀精神’(社會或文化，在政治國家中獲得完成)，最后也包含‘絕對精神’，這是藝術(shù)、宗教和哲學(xué)的領(lǐng)域——在這些高級的人類文明形式中，精神意識到自身乃是絕對，或者說意識到自身乃是最終的現(xiàn)實”[2]7。

也就是說，精神要獲得自我實現(xiàn)，必須發(fā)展到思辨的思維(即哲學(xué))階段，才能追求得到最高的內(nèi)在性的滿足。這種最高的內(nèi)在性就是思維，思維就是一種對事物的概念的把握方式。精神達到這個狀態(tài)，就是把思維作為自己的對象，就是返回了自身，獲得了越來越豐富的內(nèi)容，變得更真實，更有價值、更有力量，即獲得了自我實現(xiàn)，“因為思維才是它的原則、它的真純的自身”[4]51。

我們能進行思辨的思維就實現(xiàn)了完滿的精神自由。思辨的思維致力于對事物進行思維著的把握，也就是把握事物的概念，即形成對真理的認識，而真理就是事物的必然性，能做到這一點，當然就是精神達到自我實現(xiàn)的表現(xiàn)。關(guān)于這一點，我們?nèi)绻阎缘乃季S方式與理性的思維方式作比較，會看得更清楚。黑格爾認為，如果我們采取知性的也即抽象理智的思維方式，則我們就會追求對事物獲得一些固定的概念，即使得這些概念的內(nèi)涵、外延清晰，與其他的概念邊界清晰，并且主張“非此即彼”等。這種思維方式也是對事物進行概念式的把握，所以也是哲學(xué)的思維方式，在現(xiàn)實生活中也有十分重要的作用，可以說，近代自然科學(xué)得到快速發(fā)展，就是因為發(fā)揮了知性的思維方式的巨大功能，所以，知性或抽象理智的思維方式也是精神自我認識、自我實現(xiàn)的一個重要方式。但是，知性的思維方式必須發(fā)展到理性的即思辨的思維方式，才能使精神獲得更高程度的自我實現(xiàn)。知性在發(fā)現(xiàn)矛盾時，要么就繞道走，要么就認為存在著矛盾的事物不可理解，所以，對自己的認識功能畫地為牢。思辨的思維方式則直面矛盾，并主張只有通過設(shè)立對立面才能實現(xiàn)自己的自由。在它看來，純粹思維本身就是自由的，但這種自由要得到客觀具體的實現(xiàn)，就要設(shè)立對立面，同時又要消化吸收對立面而向自身返回，這就是精神的自由的體現(xiàn)。所謂自由，就是“在他物中即是在自己本身中、自己依賴自己、自己是自己的決定者”[4]83。也就是說，如果在思維中，所有的外在物都被消化了，任何對方都是我自己的對方了，這時才是自由的。在黑格爾看來，只有能進行這樣的純粹概念的思考，才表明我們的精神達到了較高的自我實現(xiàn)程度，所以，他說：“要有相當高教養(yǎng)的人，才能夠把他的興趣指向這種邏輯的純粹規(guī)定?！盵4]85為了對照，我們可以舉沖動的例子。在沖動中，一個人是從外在于他的事物開始的，所以，他是有依賴的，因為這個對象不是他的思維建立的，他的意見和意志的內(nèi)容并不是他的，所以這時他“只是被他自己的沖動所決定的自然人，并不是在自己本身內(nèi)”，所以就是依賴，是“不自由”[4]83。

第二，人作為一種精神，是有限精神。黑格爾主張，人只有在與真正的無限精神的關(guān)聯(lián)中才能成為自己，才能獲得生存意義感。黑格爾的上帝或絕對精神完全是一種哲學(xué)理念，可以說，就是一種最完滿的精神，或最完滿的理性必然性整體。在黑格爾的思辨思維中，上帝與人的關(guān)系是這樣的：第一，上帝只能通過人而活著。我們?nèi)擞幸庾R、自我意識、理性、意志，這些就是上帝或絕對精神達到實存的手段，而且這種手段必不可少；第二，但是上帝又不能還原為人，他作為一種真正無限的精神不能等同于人的精神，而是作為宇宙的基礎(chǔ)而存在的，這就意味著人的精神只能成為上帝的精神的顯現(xiàn)者和手段；第三，上帝作為絕對精神，要通過人來實現(xiàn)其各種有限的存在樣式，也就是說，人這種有限精神只能服務(wù)于上帝的各種目標才能達到自己的自我實現(xiàn)。我們認為，這種哲學(xué)理論并不是貶低人，而是在為人類精神設(shè)置一種最高意義和價值的背景。黑格爾確認人作為一種有限精神，認為人如果僅僅固守自身，自作主宰，那是無法獲得自身發(fā)展的目標的，也是無法真正達到自我實現(xiàn)的。我們必須把自己與更大的精神聯(lián)系起來，并且把自己看作是其手段，才能實現(xiàn)自己歷史性的價值目標，即達到自我實現(xiàn)。

然而，人作為絕對精神的手段，又并不是完全被動的，相反，他有著自己的自主性。這種自主性的基礎(chǔ)就是人有理性，因為有理性，我們才可以正確地把握有限精神與更大精神的關(guān)系，追求不斷發(fā)展的自我實現(xiàn)，這實際上也就是絕對精神在自身展開中不斷自我認識和自我實現(xiàn)的過程。對黑格爾來說，精神由于其合理性必然會要求有其外部存在，對人而言，一方面他們的集體行為組成了這種外在存在，另一方面這種外部存在的合理性的組織結(jié)構(gòu)、規(guī)章制度、法律對個人的生活有著治理力量，從而對個人的精神有著塑造作用，這也是個人的自我實現(xiàn)的必由之路。我們認識到，我們更高階段的自我實現(xiàn)依賴于我們創(chuàng)造的外部現(xiàn)實的理性必然性，而不是依賴于什么純主觀的激情、直覺、胸臆等。所以，艾倫·伍德說，黑格爾的“自我理解與自我實現(xiàn)的辯證方案是，通過文化傳統(tǒng)形成的各種形式，個體參與到方案中。任何個體的自我實現(xiàn)的方案必須在社會的和歷史的意義中獲得理解”[2]31。

這里需要說明一下，主體的理性發(fā)展會經(jīng)歷一種向著最高階段的主觀性和內(nèi)在性的深入發(fā)展的過程。不錯，我們對主體自身的體驗首先來自自己的內(nèi)在心靈，故會經(jīng)歷一種追求主觀的普遍性以獲得主觀自由的過程。這種傾向認為，外在社會中的傳統(tǒng)、權(quán)威、風(fēng)俗習(xí)慣和法律等都是不合理的，都不能滿足我們對絕對普遍性的追求，于是就到心靈內(nèi)部尋找其絕對的道德理由。誠然，這樣一種追求也是試圖達到自我實現(xiàn)的努力，但它最多能夠成為心靈內(nèi)部的理性功能的自我證實，而且如果要找到絕對的普遍性，就需要把理性法則先天化，而這就是康德所作的工作。但是，由于這種普遍法則的先天性，所以它僅僅是形式性的，處于某種思維方式之中，而沒有任何具體的內(nèi)容。它似乎可以規(guī)范一切行為，只要求一個主觀準則為所有同類行為遵循而不會自相矛盾即可。但是，這樣一來，所有公理都可以被普遍化，但它是空洞的，并不能為我們在面對具體問題時提出義務(wù)法則，因為在不同的處境中，有時可以提出相反的義務(wù)要求。這就表明，純粹的主觀普遍性或主觀自由對行為主體來說，肯定不是很好的自我實現(xiàn)狀態(tài)，必須進到現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)秩序中，才能真正確定自己的行為標準和行為價值。其實，個體只有與更大的實體(比如家庭、市民社會、國家)相聯(lián)系，才能成就自己。也就是說，我們的理性在發(fā)展自己、實現(xiàn)自己時，需要一個實體即社會現(xiàn)實，尤其需要政治制度中的普遍法律和規(guī)章制度。這實際上就是說，主體的自我實現(xiàn)需要一個從道德世界觀到倫理性的實體的過渡。顯然，這種道德的要求只有到了一種外部現(xiàn)實即現(xiàn)實的倫理生活結(jié)構(gòu)中，才能得到具體的實現(xiàn)，否則就只能是一種主觀的“應(yīng)然”愿望。也就是說，我們在現(xiàn)實的倫理生活結(jié)構(gòu)中將能達到更高的“自我實現(xiàn)”。

第三，從實踐的角度說，精神的自我實現(xiàn)就是意志的自由理念不斷追求自我認識，并實現(xiàn)具體的自由。黑格爾認為：“意志不過是特殊的思維方式，即把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維，作為給予自身以定在的沖動的那種思維。”[4]35他這樣說，是為了闡明思維和意志的真實關(guān)系，它們一定不是兩個不相關(guān)的東西，而是一體的?？梢赃@樣說，沒有意志我們就不能思維，因為意志是一種行動能力，思維也是一種行動；但意志沒有思維就更不行，因為那樣的話，意志就只會是無合理目的的盲目沖動。思維就是揭示普遍的合理性。意志的本質(zhì)是自由，而自由的核心就是去追求實現(xiàn)普遍性或者理性必然性。獲得這種自由，就是主體達到自我實現(xiàn)的表現(xiàn)。

意志作為要追求對象和目的的活動，其過程也有著辯證思維的結(jié)構(gòu)性。黑格爾認為，意志的根本屬性就是自由，但是，在意志概念中，開初其自由只是潛在的，但它一定要通過自己的主動作為而表現(xiàn)為自為的，最后成為自在自為的，這就是自由的完全實現(xiàn)，也是主體的自我實現(xiàn)的最后階段。

為了使這種思辨邏輯的結(jié)構(gòu)及其運思方式能得到一種基于現(xiàn)實事物的指引性理解，黑格爾還經(jīng)常用一些日常生活中的具體事物作為例子來引導(dǎo)大家。其中有兩個著名的例子。第一個是“樹”的例子。他認為種子本身就是潛在的樹。植物是自我發(fā)展成為一種有組織系統(tǒng)的整體的，開初它只是一種沒有顯示出任何差別的、等待自身展開的存在物。他以此比喻那種抽象的、尚未顯示出差別的普遍的概念，但是，在它之中卻包含著自我生長、發(fā)展并不斷產(chǎn)生出特殊的東西的那種內(nèi)在的力，而且這是一種理性必然性。顯然，這個例子并不能告訴我們進一步的細節(jié)，如種子中會包含今后生長、分化出什么樣具體的枝干、葉子和花朵，最后又結(jié)出多少種子等，但是，我們可以說，種子中必定包含植物今后生長、分化的特殊性環(huán)節(jié)，這里內(nèi)含著必然性，而且一定會在外界實現(xiàn)出來(而這又是在種子在外部世界成長為一棵樹的整個過程所顯示給我們的)；第二個是“小孩”的例子。他說小孩就是潛在的成人。在這里，因為黑格爾把理性看作是人的本質(zhì)，所以他認為小孩由于理性尚未成熟，有待發(fā)展，所以只能是潛在的成人，但小孩一定會成長為理性成熟的成人。當然，這并不僅僅是說，小孩只有理性的萌芽，更是說，小孩的潛在理性實際上包含了今后理性發(fā)展的所有結(jié)構(gòu)成分，它一定能夠逐漸充分發(fā)展出其復(fù)雜結(jié)構(gòu)，能夠形成對社會交往、社會制度的合理性的認識，并在其中塑造自己的普遍性本質(zhì)。從理性作為必然性的概念認識能力而言，它的發(fā)展成熟過程就是《邏輯學(xué)》所展開的各概念發(fā)展環(huán)節(jié)。也就是說，精神本身要達到完全的自我認識和自我實現(xiàn)，就要“存在論”發(fā)展到“本質(zhì)論”，再發(fā)展到“概念論”的環(huán)節(jié)；而對個體精神來說，一個人如果能進行“概念論”的思考，就表明我們達到了真正的自我實現(xiàn)。

二、“自我實現(xiàn)”的動力機制闡明

在黑格爾的思想里，一是必須把人生活的實體基礎(chǔ)理解一種無限精神，而個體是有限精神，從而使無限精神能夠把我們用作手段而具有主觀性的自我認識，同時個人也借此能夠成為自己，達到某種程度的自我實現(xiàn)；二是自我實現(xiàn)的本質(zhì)維度是獲得普遍性思想、概念性認識，而不是直覺、激情、胸臆等；三是各理性概念是絕對理念自身展開的各環(huán)節(jié)，體現(xiàn)為一種理性的必然性。這就是說，理性概念會經(jīng)歷一種必然性的進展，后來的環(huán)節(jié)是前面環(huán)節(jié)的真理。這是因為前面的環(huán)節(jié)能夠自我否定，產(chǎn)生對立的東西，并且又從對立的東西中向自身返回，這時普遍的概念仍然守在自己身邊，這樣才出現(xiàn)了后面一個環(huán)節(jié)，前面環(huán)節(jié)的內(nèi)容并沒有被丟掉，而是以一種轉(zhuǎn)換了的形式而成為后一個環(huán)節(jié)的有機成分。可以說，這是對理性對人的自我實現(xiàn)的功能的最高肯定。理性的目的將在人的生命過程(從人類來說就是世界歷史)中得到有辯證進展的實現(xiàn)，人作為能思維的有理性者，理性目的的這種實現(xiàn)也就是人的自我實現(xiàn)。于是，黑格爾就有了一個重要任務(wù)，即闡明理性的這種辯證進展的內(nèi)在動力機制是什么。對此，他考慮了以下幾個方面。

第一，禮法規(guī)律與自然規(guī)律相比的獨特性。他認為，自然規(guī)律是絕對有效的，也就是說，它會始終起作用，而不會被廢棄，這主要是因為自然規(guī)律對所有自然物都必然會起作用，因為自然物沒有自主性和主動性，只會按照自然規(guī)律而存在運動發(fā)展。對人而言，我們的任務(wù)就是去如其所是地認識它，它本身是永遠正確的，可能出錯的我們對自然規(guī)律的認識，我們能追求的就是對自然規(guī)律越來越深廣的認識，但不能對它進行損益。禮法規(guī)律在一個方面與自然規(guī)律相似，我們也要按照它現(xiàn)存的狀態(tài)去認識它，我們就是這樣去學(xué)習(xí)法律的，權(quán)威的法律家也首先要去了解現(xiàn)存的法律，以求得對它的認識。但重要的是禮法規(guī)律之不同于自然規(guī)律的方面：第一，禮法規(guī)律不是絕對的，因為現(xiàn)實的風(fēng)俗習(xí)慣、法律都有不同，原因是它們都是“來源于人的東西”，即我們所“設(shè)定的”[5]16；第二，禮法規(guī)律是被設(shè)定出來同人產(chǎn)生關(guān)系的，所以，禮法規(guī)律要面對著人的各種主觀情緒。在主體性覺醒并得到凸顯的時代，人們都認為自己心中有著判斷是非的原則和標準，或者都有著他自己認為是法的法。因為個人都生活在社會中，所以，人們即使外在地遵守現(xiàn)存的法律，他們也會仍然堅持自己心中的法的原則和標準，“因此在這里就可能發(fā)生實然和應(yīng)然的爭執(zhí)，亙古不變的自在自為存在著的法與對什么作為法應(yīng)該是有效的這種規(guī)定的任意性之間的爭執(zhí)。這些分裂和斗爭只在精神的基地上才出現(xiàn)”[5]16。

從精神的發(fā)展來看，古代人對國家的禮法會抱有一種崇敬和信從，個體非反思地服從禮法，但是，歷史發(fā)展到現(xiàn)代，確立了個人的主觀性和自主性，我們的教養(yǎng)表現(xiàn)為對應(yīng)該有效的東西的向往上。也就是說，人的自我實現(xiàn)是在人與禮法規(guī)律的互動中達成的。的確，古代人因為能夠非反思地服從禮法，所以他們對國家及其禮法能夠形成某種初級的直接的同一感，并且對國家有一種完全的歸屬感，形成忠誠于國家的美德，可以說也達到了某種程度的自我實現(xiàn)。但這種自我實現(xiàn)缺少主觀性維度，所以是一種不完全的自我實現(xiàn)，實際上處于低于道德的階段。現(xiàn)代人則達到了個人的主觀性，具有了反思能力，雖然個人關(guān)于法的任性觀點和自在自為的法有可能會沖突，于是就有了“認識和把握法的思想的特別需要”[5]16。所以現(xiàn)代人要去追求把法作為思想來把握，即要利用我們的主觀性和反思能力去獲得對法的本質(zhì)的概念式把握，即“把正確的思想作為對實事的了解和認識”[5]17，由此，我們的主觀性才能變成具體的客觀的東西，從而在關(guān)于禮法的問題上，我們獲得了進一步的自我實現(xiàn)。

黑格爾把人的精神在人倫關(guān)系中的發(fā)展看作是法的理念的自我展開，達到自我認識和自我實現(xiàn)的過程，而法是自由理念的定在，這種法包括了抽象法、道德法和倫理法。他認為，倫常風(fēng)尚的規(guī)律就是“自由規(guī)律”[5]292。倫常風(fēng)尚是最好的體現(xiàn)了自由規(guī)律的階段，在倫常風(fēng)尚即“倫理法”之前，要經(jīng)過“抽象法”和“道德法”階段，他認為這兩者都“不是倫常風(fēng)尚，即不是精神”[5]292。只有在倫理法特別是國家中，個體才能獲得實體性的本質(zhì)。

第二，主體要達到自我實現(xiàn)，造成精神發(fā)展的勞動是一個十分重要的內(nèi)在動力。從絕對精神的角度看，它能自我展開，表現(xiàn)為不斷進展的辯證環(huán)節(jié)，此即不斷提高的自我實現(xiàn)的各階段；從個體的人的角度看，因為他是絕對精神的手段，絕對精神要借助他才能表現(xiàn)出來，于是個體的人的自我實現(xiàn)就很重要。為了說明人的自我實現(xiàn)是如何歷史性地達到的，黑格爾必須闡明個人自我實現(xiàn)的動力機制。從作為發(fā)展主體的意志來看，它開始是一種自然意志，是純粹抽象的形式性的自我同一，然后它要獲得自己的內(nèi)容、目的和對象，它最初只能面對自然事物來尋求對象，可以說是以自然物來限制自己，使自己特定化，成為定在，這對意志主體來說，表現(xiàn)為一種自然沖動。然而，它在要實現(xiàn)自己的意圖時，會遇上自然必然性的抵抗，故意志就必須通過勞動來馴服自然必然性，而把對象改變?yōu)槟軡M足自己需求的東西。這看上去只是主體要滿足自己需求的必然之舉，但實際上，這種活動對人的精神有很重要的塑造性效果。

黑格爾對勞動在人的自我實現(xiàn)中的功能的最激動人心的闡述是在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“主奴關(guān)系”中。這本是一種最激烈對抗的人倫關(guān)系，即一方的意志絕對壓制另一方意志的關(guān)系，因為主人把奴隸貶低為不是人，從而在奴隸社會中為人下定義就會遇上概念矛盾。然而，雖然看上去主人高高在上，并且具有絕對權(quán)力，似乎奴隸必須高度依賴主人，離開主人就不能活下去，但主人和奴隸的意志都需要獲得自然對象，才能獲得自己的定在，達到自然沖動的滿足。由于主人通過壓制奴隸去勞動來獲得生活必需品，自己則坐享其成，即主人沒有訴諸主觀見之于客觀的勞動，故他只是享用奴隸通過勞動創(chuàng)造的成果，自己的意志沒有得到客觀實現(xiàn)的過程。于是，從實質(zhì)上來說，主人必須依賴奴隸。相反，在奴隸這一邊，他們雖然在社會意義上說處于絕對被支配的地位，但是對自然對象施加人的本質(zhì)力量，產(chǎn)出符合人的需求的物品，卻是通過奴隸的意志力量訴諸勞動而造成的，在這個過程中，奴隸確證著自己的人的意志力量，創(chuàng)造了一個異于自然界的人造世界，可以推論，在長期的、集體性的奴隸勞動中，奴隸要改造的自然物越來越多，在對自然物的改造中獲得越來越多的普遍性、合理性甚至美的因素，這也反映了奴隸們的內(nèi)在精神在改造自然物的過程中得到了主動的塑造，具備了某種主動性和對自然物的支配能力，從而使奴隸自身的意志得到了客觀化。所以，黑格爾說：“勞動是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動陶冶事物”[6]130。在這個過程中，奴隸的意識能在勞動中外在化自己，“進入到持久的狀態(tài)”[6]130。由此，他的自我意識可以逐漸擺脫對主人的恐懼了，于是他認識到他所塑造的事物的形式是他客觀地建立起來的，是他本身的東西，他體會到了自己在這個過程中是一種純粹的自為存在，當然這只有“在陶冶事物的過程中才得到了實現(xiàn)”[6]131。奴隸必須通過這種客觀化活動，才能走出內(nèi)心的恐懼；然而，主人在這個過程中沒有建立什么客觀的東西，故其意志品質(zhì)也無所改變，從實質(zhì)上說與奴隸的意志相比，就變成被動的了，于是，主人就必須逐漸承認奴隸的平等自由的地位。拜塞爾認為，這實際上是一種相互承認的過程：“如果承認來自統(tǒng)治或者強制，那他就失去它的全部價值。只有當承認來自于另一個人的自由的選擇和判斷之時，他才是有價值的?！盵7]220這是黑格爾從意志要獲得內(nèi)容并且要客觀化中揭示的主奴關(guān)系發(fā)展的辯證過程。應(yīng)該說，這是十分敏銳的。勞動是黑格爾在意志追求自由和自我實現(xiàn)的過程中所發(fā)現(xiàn)的內(nèi)在動力機制之一。

黑格爾很重視他對勞動的重要性的發(fā)現(xiàn)，這個觀點在他的整個哲學(xué)體系中都是堅持的。他在《法哲學(xué)原理》中分析市民社會的發(fā)展動力機制時，仍然很重視勞動。因為他知道市民社會作為相互需要的體系，就是市民主觀上是為自己勞動，但實際上是相互為對方勞動的一個體系。從這個體系中，我們可以看到勞動對自己精神的一個重要的塑造作用，即能培養(yǎng)我們熟練的技能：因為要形成一個普遍的體系，就要求大家在通過勞動產(chǎn)出產(chǎn)品時，必須專業(yè)化，而達到越來越精致、越來越熟練的程度，只有這樣，我們才能產(chǎn)出足夠多的產(chǎn)品與別人交換，而獲得更多的適合自己需求的物品。這里還會造成一種局面，那就是隨著生產(chǎn)能力的發(fā)展，我們還會發(fā)明機器，從可能性來說，我們能夠逐漸達到依靠機器工作，“到了最后人就可以走開”[5]342的狀態(tài)。這是勞動者適應(yīng)物的任性的表現(xiàn)；同時，黑格爾認為，在勞動過程中，還要適應(yīng)他人的任性，這就意味著，勞動的過程要進入到人際關(guān)系之中，因為在市民社會的市場交往體系中，我們不能僅僅為自己生產(chǎn)，而是必須為他人生產(chǎn)，而且我們必須通過為他人生產(chǎn)，才能獲得自己更加全面的需求的滿足，也就是說，“如果他不同他人發(fā)生關(guān)系，他就不能達到他的全部目的，因此，他人便成為特殊的人達到目的的手段”[5]330，故勞動過程能塑造一種社會的普遍性存在。也就是說，通過相互為對方勞動，我們能發(fā)展自己的能力，并能滿足自己較全面的需要，所以這也表明我們達到了更高的自我實現(xiàn)。這種過程體現(xiàn)為一種理性必然性。

第三，教化(Bildung)是精神達到自我實現(xiàn)的貫穿始終的動力。精神在自我發(fā)展的過程中，實際上是主體的特殊性和思維概念的普遍性之間逐漸達到有中介的統(tǒng)一的過程。人必須通過把自己的自然存在異化為外在的對象，造成現(xiàn)實世界，而人在面對自己所不斷創(chuàng)造的現(xiàn)實世界時，有著異化之后又要向自身返回的多重環(huán)節(jié)，只有這樣，我們主體精神的內(nèi)容才能越來越豐富，我們生活于其中的倫理實體才更有理性必然性，可以說，這就是精神的教化過程。所以，對黑格爾而言，邏輯概念的每一個進展環(huán)節(jié)、歷史發(fā)展的每一個階段，都是教化在起作用。于是，要理解人如何達到自己精神的自我實現(xiàn)，就必須理解教化這樣一種內(nèi)在動力。

首先，從細節(jié)上說，如果要讓個人的精神受到教化，首先就需要延遲自然意志的直接的欲望滿足。這就是需要把具體的對象分解為多個需求對象，這一方面使我們的欲求對象不是籠統(tǒng)的，而是特定的，這樣就能抑制我們的情欲，因為這樣我們就面對著欲求的多樣性，而一次又只能去追求某個方面的滿足，于是我們的情欲就不致過分熾熱；另一方面這要求我們發(fā)展特定的技能去達到它，從而能夠使這方面的技能得到切實的提高，從而使自己的自然力量有效地異化為外在現(xiàn)實世界。所以，黑格爾指出，在這方面，“教化的作用就在于把具體的東西分解為它的特殊性。正是在需要的多樣性中包含著對情欲的抑制，因為如果人們有許多東西供其使用，那么對任何一種他們可能需要的東西的沖動，便不會那么強烈”[5]338。這種對情欲的理智性的延遲，是精神教化提升的重要空間。

其次，精神在發(fā)展過程中會異化成兩個世界，一個是現(xiàn)實世界，即“精神自己異化而成的世界”，另一個則是“精神于超越了第一世界后在純粹意識的以太中建立起來的世界”[8]41。這種純粹意識，既可以是某種信仰，又可以是理性的概念領(lǐng)域，然而，信仰由于不是明確的概念，所以“信仰永遠只被我們當作是與概念相對立的東西”[8]41。

于是，我們在精神自己異化而成的世界中看到的是，自我意識把自己的人格外化出來，創(chuàng)造出了自己的世界，而且把這個世界當作異己的來看待。這樣就使得精神面對著一個外部世界，需要克服、占有和消化。它的效準在于自然意志通過異化這個中介過程而使自己符合于普遍的東西了。也就是說，“個體在這里賴以取得客觀效準和現(xiàn)實性的手段，就是教化?！盵8]42他認為，與教化有關(guān)的是兩個因素：一是客觀效準，二是符合現(xiàn)實。1．個人的原始本性就是使它的自然存在發(fā)生異化的那種精神，其自然存在發(fā)生異化就成為外在的現(xiàn)實世界，對我們個人來說，這就是我們的目的，同時也是我們的特定存在，也可以說是主觀思維見之于客觀現(xiàn)實世界了，個體由此獲得了新的本質(zhì)(即個體的抽象意志獲得了具體的現(xiàn)實內(nèi)容)，這就是我們的客觀效準，這就是教化。2．個人的本性“有多少教化，它就有多少現(xiàn)實性和力量”[8]42。也就是說，他原來那些原始的自然性的東西就被揚棄了，僅有量的規(guī)定了，于是，他所擁有的目的和內(nèi)容就是那些屬于普遍的實體本身的東西了，這樣他就有了現(xiàn)實性，并真正有了力量。所以，教化就不僅僅是自然存在的異化，更是以這種異化為前提的向自身的返回，即揚棄了自然存在，而從屬于普遍性的實體了。從現(xiàn)實性的角度說，“教化的意思顯然就是自我意識在它本有的性格和才能的力量所許可的范圍內(nèi)盡量把自己變化得符合于現(xiàn)實。”[8]44這就意味著，作為有意志的主體，我們一定要創(chuàng)造出自己的現(xiàn)實世界，但只有受到教化的個體創(chuàng)造的現(xiàn)實世界才有著普遍性，合乎理性的普遍性才是真正的現(xiàn)實性，并有力量，這也是人達到某種程度的自我實現(xiàn)的表現(xiàn)。

最后，教化從總體上說，是個體的品質(zhì)從個別性的野蠻狀態(tài)向普遍性的文明狀態(tài)的提升。教化是人們脫離野蠻、片面、狹隘的狀態(tài)而邁向文明狀態(tài)的憑借，所以人達到自我實現(xiàn)的每一步實際上都是教化，或者說是有了教養(yǎng)的表現(xiàn)。但是個別性要提升到普遍性，中間要經(jīng)歷十分復(fù)雜而艱巨的環(huán)節(jié)。比如，自然意志的特點是個別性，是野蠻、片面、狹隘的，要通過教化加以琢磨、塑造、調(diào)適上遂，先是要能夠適應(yīng)物的任性，然后是要與他人取得協(xié)調(diào)，這樣才能使自己形成某種普遍性的規(guī)則意識；然后是能夠自我認識，認識到所有人都具有理性人格，從而能夠在彼此尊重中相互承認，并且形成普遍的合理性概念。當然，社會現(xiàn)實是我們的精神外化而成的，所以個人的教化也表現(xiàn)在要盡力符合于社會現(xiàn)實，在這個過程中，個人的精神擺脫了野蠻的個別性而獲得了某種普遍性，成為能與普遍的社會現(xiàn)實相協(xié)調(diào)的具體個體。當然，這樣一個過程還要繼續(xù)向上提升。開頭可能是個人的特殊性與那些地方性共同體所具有的較低的普遍性之間的非反思的、自然的統(tǒng)一，但這樣的統(tǒng)一體一定會破裂，而產(chǎn)生異化，然后又從異化向自身回歸，在這個過程中，要經(jīng)歷眾多的教化環(huán)節(jié)，也會造成虛假的教化或教化的降格，但一定能前進到個人的主觀普遍性或個人的主觀自由的階段，認識到了個人理性的崇高，從而建構(gòu)一種道德世界觀。但理性一定會要求其外部現(xiàn)實，形成其實體性的存在即倫理性的實體，從而達到主觀性和客觀性的真正統(tǒng)一，在倫理實體中，個人將會受到倫理性教化，塑造出自己的普遍的倫理本質(zhì)。在現(xiàn)代國家中，個人能受到最高的倫理教化。所以，張世英先生說：“《精神現(xiàn)象學(xué)》中的社會歷史是作為個人意識之重演和個人教養(yǎng)的需要而言的?！盵3]78

三、歷史哲學(xué)視域中人的自我實現(xiàn)的進程

在黑格爾那里，人的自我實現(xiàn)不可能只是個人的心理因素的塑造、提升以及個人目的的達成。理性的東西一定有其外部現(xiàn)實，外部現(xiàn)實就體現(xiàn)了某種合理性，當然某種外部現(xiàn)實一定會被更加合理的外部現(xiàn)實所替代。這就需要以歷史哲學(xué)的眼光考察人的自我實現(xiàn)過程。

黑格爾的歷史哲學(xué)主要是考察“精神”如何在世界歷史舞臺上“表現(xiàn)”“它自身最具體的現(xiàn)實”[9]16，而精神的本質(zhì)就是“自由”，也就是說，世界歷史的發(fā)展過程就是精神逐步實現(xiàn)自由的過程，個人的自我實現(xiàn)也就是他隨著歷史進程而獲得自由的過程。當然，這要經(jīng)歷從不完美的東西進展到比較完美的東西的“進步”過程。在他看來，精神的發(fā)展就是以自由的理念作為自己的目的和動力，這種動力就是亞里士多德所說的“潛在力”，就是“力量和權(quán)力”[9]57。那么，這個過程是怎樣的呢?必須經(jīng)歷哪些環(huán)節(jié)呢?黑格爾認為，“努斯”或理性是世界的主宰，它在外部世界中的進展過程就是世界歷史，如果從理性概念的展開過程來說，其諸環(huán)節(jié)就是“它們的普遍的本質(zhì)，屬于邏輯”[9]57；但我們要對世界歷史中人類的突出造詣進行概念式把握，這是在考察理性發(fā)展諸環(huán)節(jié)的具體現(xiàn)象形態(tài)，又屬于“精神哲學(xué)”。在他看來，精神在歷史中的發(fā)展一定會經(jīng)歷以下三個階段：“第一個階段就是‘精神’汩沒于‘自然’之中”；“第二個階段就是它進展到了它的自由意識”(但仍然與自然有牽連)；“第三個階段是從這個仍然是特殊的自由的形式提高到了純粹的普遍性，提高到了精神性本質(zhì)的自我意識和自我感覺”[9]57。

黑格爾的歷史哲學(xué)作為一種精神哲學(xué)，要闡明的就是作為倫理理念的現(xiàn)實的國家是如何在自己的政權(quán)結(jié)構(gòu)和同國民的關(guān)系中體現(xiàn)出來越來越高的合理性，實現(xiàn)越來越高階段的自由。這從絕對精神方面來說，就是它的自我認識和自我實現(xiàn)的過程，從作為絕對精神的手段的有限精神的人來說，也是在具有越來越高的合理性的國家倫理生活中獲得自己的倫理本質(zhì)，達到自我實現(xiàn)的過程。正如戈德斯坦(Joshua D．Goldstein)所說，黑格爾的實踐哲學(xué)是研究“好生活”的，因為“好生活”不僅僅是物質(zhì)滿足的生活，而且也是必須進一步具備精神性的價值，這就需要我們在共同體中過制度性的生活(普遍性的制度就有著精神的合理性)，所以，“對好生活自身的本性而言，這種在現(xiàn)代政治共同體中的生活足以當之”[10]。當然，政治共同體也要經(jīng)歷一個從原初國家到現(xiàn)代國家的歷史發(fā)展過程，它們對人們的自我實現(xiàn)的促進也具有歷史階段性。

在我看來，黑格爾的歷史哲學(xué)對人類歷史發(fā)展的闡明有一個三階段的基本框架，表現(xiàn)為如下情形。

第一，原初的倫理實體、國家是一種個體非反思地與國家的普遍性相同一的狀態(tài)。黑格爾認為，國家的這種最初的普遍性實際上是地方性，也沒有脫離感性來源，從而有著片面性和狹隘性。他把古希臘城邦看作原初倫理實體的代表。他認為，在古希臘，精神的發(fā)展階段是這樣的：“精神成為內(nèi)省的，戰(zhàn)勝了特殊性，因而解放它自己?！盵9]221這就是說，在古希臘，精神才開始擺脫自然，或者從自然中上升出來了，但還不完全成熟，即還沒有形成對精神內(nèi)在的普遍性的認識和把握，更不能在普遍性概念中尋求滿足。此時，精神新生了，卻帶著感性特點，精神在感性世界中安身立命，它力圖為自己創(chuàng)造一種優(yōu)美的形象，展示一種青春的活力，但還不能“為一個確定的理智的目的而努力”[9]222，只能表現(xiàn)為“具有軀體的精神”和“精神化了的感官性”[9]222，當然，這種精神與感性的統(tǒng)一是精神存在所采取的一種歷史形式。其具體的內(nèi)容就是精神把自己當作它的意志和知識的內(nèi)容，比如國家、家庭、法律、宗教等都是精神性事物，古希臘人把它們與自己的個性緊密結(jié)合起來，非反思地遵守它們，并且把這視作習(xí)以為常的，所以古希臘國家政治展示的是一種“美”以及“自由而明朗的倫理生命”[5]279，因為在這個政治共同體中，個人的特殊性與國家的普遍性是直接地同一的，個人直接地歸屬于國家，并且在關(guān)鍵的時候個人能夠表現(xiàn)出慷慨為國戰(zhàn)斗的勇敢德性和平時服務(wù)國家的公共德性。這種個體的特殊性與國家的普遍性直接統(tǒng)一的、呈現(xiàn)出優(yōu)美的外觀的國家形態(tài)，表明在古希臘城邦中，自然的東西實際上已經(jīng)隸屬于精神的東西，精神只是借助物質(zhì)的東西把自己表現(xiàn)出來而已。所以，黑格爾說，“在希臘的‘美’之中，‘感官的東西’只是一個標記、一種表示、一層封皮，‘精神’從那里邊表現(xiàn)出自己”[9]237－238。從這個意義上說，在這樣的國家中生活，個人最多能達到與國家的這種地方性的普遍性相稱的自我實現(xiàn)。

古希臘城邦還沒有真正發(fā)展出普遍性，它僅僅是個人的特殊性與國家法律、風(fēng)俗習(xí)慣的地方性的完美結(jié)合，是一種很自然的統(tǒng)一，個人與國家融合在起來，對國家產(chǎn)生一種歸屬感和高度忠誠。黑格爾還認為，在古希臘，公民沒有個人的私人領(lǐng)域，他們的主要工作是為了國家的公共利益，個人高度認同國家作為保護個人生命，并使個人習(xí)得各種德性的政治共同體的價值，他們在這個國家中能夠認識到自己，能感覺得到自己的存在價值和意義所在，并且不懼怕死亡，因為個體會死，而城邦永在，他們相信自己的生命會城邦中傳續(xù)下去。所以當他們能夠發(fā)揮自己的作用時，他們認為自己達到了自我實現(xiàn)。

然而，這種倫理實體仍然只是原初的，其普遍性實際上仍然具有地方性、片面性和狹隘性的特點，所以這種普遍性尚沒有真正成長為指向所有人的理性概念的普遍性，其局限就表現(xiàn)在一方面不能平等對待所有人，實行著把人們中的一部分人當作會說話的動物而不當作人的奴隸制度，另一方面還把國之大事交付給神意來決定(比如要到德爾斐神廟中去求神諭)，這表明其理性還沒有達到自主狀態(tài)。

第二，原初的倫理實體破裂，主觀性原則逐漸形成。原初的倫理實體由于其處在直接的統(tǒng)一性和個人對國家的非反思地服從的狀態(tài)，一定會走向破裂，從中生發(fā)出一種個體的主觀原則和自主性原則，其歷史使命就是發(fā)展為主觀普遍性的極端，達到完全的主觀自由。經(jīng)過蘇格拉底的個人自我意識的覺醒、羅馬的個人主義的所有權(quán)制度，到基督教面對上帝時的內(nèi)心崇高性，再到新教改革、啟蒙運動，個人的主觀性原則得到極大的高揚和發(fā)展。在這個歷史過程中，精神要經(jīng)過內(nèi)部各種要素的分立、異化、顛倒，它們之間也有激烈的對抗和斗爭，逐漸達到最高的主觀性和最深的內(nèi)在性，而這又必定要把主觀普遍性推到極端，即把理性的概念普遍性發(fā)展到最高，使之成為道德價值的源頭，同時又是道德價值的衡量標準，這要經(jīng)歷一個長長的歷史過程。但精神一旦達到了這個階段，就必定要取得外部實存。但是，如果把這種主觀道德原則直接作為政治原則要求實現(xiàn)，就會釀成極大的政治事變。黑格爾認為，法國大革命就是這樣。

第三，現(xiàn)代國家的倫理合理性的發(fā)展。當精神的發(fā)展達到了主體的最高主觀性和最深內(nèi)在性時，它要正常地取得其外部實存，在現(xiàn)實的國家制度中得到具體體現(xiàn)和發(fā)展，就需要發(fā)展到現(xiàn)代國家。現(xiàn)代國家并不僅僅指目前現(xiàn)存的國家，而是指體現(xiàn)出了現(xiàn)代倫理合理性特質(zhì)的國家。從歷史的角度看，這樣的倫理實體就不再是原初的倫理實體，原初的倫理實體實際上處于低于道德的階段，因為它尚未發(fā)展出主觀性原則，也沒有達到主觀自由的階段?，F(xiàn)代國家應(yīng)該是高于道德的階段，它要能夠使主觀自由在國家中得到具體的實現(xiàn)，也就是達到主觀性和客觀性的完美結(jié)合?，F(xiàn)代國家要以主觀性為基礎(chǔ)，在國家中發(fā)展出各種領(lǐng)域，一方面要保護并充分發(fā)揮個人的主觀性和自主性，市民社會正是個人主觀性和自主性發(fā)揮作用的場所，它造成物質(zhì)富裕，并形成人與人之間相互服務(wù)的一種普遍聯(lián)系紐帶，但它最多是一種“外部國家”。黑格爾認為，現(xiàn)代國家還有更高的倫理使命，即要發(fā)展出相對于個人的更大的倫理實體，從而使個人在把自己歸屬于這種更大的倫理實體時獲得自己新的本質(zhì)，使自己達到更高的自我實現(xiàn)。

在黑格爾看來，現(xiàn)代國家應(yīng)該有以下特質(zhì)：1．精神的合理性不可能不要求其外部實存，即現(xiàn)實化。也就是說，它要達到主觀與客觀完全的統(tǒng)一；2．這種外部存在是一種實體，它包含了意志的一切內(nèi)容在內(nèi)，但是，這些內(nèi)容既有著自身差別，同時又是有著有機聯(lián)系著的，共同行使著倫理實體的總體功能。這樣個人的特殊性與國家的普遍性就達到了一種有中介的統(tǒng)一。也就是說，以主觀性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國家要發(fā)展出繁復(fù)的組織結(jié)構(gòu)，而不能消除一切等級，使社會完全同質(zhì)化，如果是這樣，則國家的各部分就難以起到協(xié)同作用。所以，“只要國家理念是一個清晰的自我組織的整體的理念，那么，這樣把握自己的國家理念或精神就可以被描述為‘有機的’或一個‘有機的總體’”[11]。在黑格爾的思想中，“有機的”國家就意味自我組織的國家，就是一個能夠自己發(fā)展出高度分化、繁復(fù)而合理的組織和行政機構(gòu)的政治共同體；3．現(xiàn)代國家一定是其各種機構(gòu)都發(fā)揮著合理功能的政治共同體。如果一個國家沒有合理層級的行政組織和其他政治組織結(jié)構(gòu)分化、市民社會和國家的分離等等，就表明這個國家發(fā)育不全，其合理性還沒有比較成熟。4．現(xiàn)代國家還必須能夠把個體有機地歸屬于其中，能夠與個體形成既是互為目的，又互為手段的關(guān)系，單純的目的和手段關(guān)系不適用于現(xiàn)代國家和個人；同時，國家還發(fā)展出了有著歷史傳承性和現(xiàn)實合理性的法律和規(guī)章制度，個人認同這些普遍的規(guī)章，將能形成對國家的忠誠，并且形成自己把履行國家義務(wù)視作習(xí)以為常的品質(zhì)和德性。顯然，這是對現(xiàn)代國家的合理性特點的一種闡明和規(guī)定，雖然現(xiàn)存的國家并不能完全符合這些特點，但是黑格爾堅信，任何一個現(xiàn)代國家都應(yīng)該具備并且一定會逐漸具備這些特點，而且能夠組織良好。

于是，我們可以看到，在高于道德階段的倫理階段中，個人的主觀自由得到了實現(xiàn)，并且具有了國家的法律和規(guī)章制度的保障。這樣，個人的主觀自由就可以去除其主觀任性的特點，也就是說，對人們的倫理生活而言，“個體隨意選擇恰恰不是自由。這種受到限制的自由是任性，它與特殊的需要環(huán)節(jié)相關(guān)”[9]63。國家的法律和規(guī)章制度因其具有普遍性而對個人的生活有著治理力量。也就是說，只有個人參與到更大的國家生活之中去，才能算是順從了理性的，而自外于國家而生活，則沒有順從理性，也無法實現(xiàn)自己的倫理本質(zhì)。于是，黑格爾說，普遍規(guī)章對個人的選擇不是一種壓制，而是一種成全，它反對的不是自由，而是不自由。正如泰勒所說，“只有在國家里，人才擁有理性的存在”[1]111。這里的“理性的存在”是指主觀和客觀相統(tǒng)一的理性存在，而不是如道德階段那樣僅僅是主觀的理性存在。顯然，只有在現(xiàn)代國家中生活，個人的精神才能獲得更大程度的自我實現(xiàn)。同時，我們認為，在現(xiàn)代國家中，保護個人的主觀性和使個人能夠行使其主觀自由，并不只是表現(xiàn)在個人有對國家的政策提出異議甚至反對的權(quán)利(如果現(xiàn)存國家的規(guī)章有不合理的方面，公民在公共輿論中當然可以表示異議，但必須有序進行)，而是更多地表現(xiàn)為主動地對國家的普遍規(guī)章進行學(xué)習(xí)和理解，認識到它們普遍的合倫理性的本質(zhì)，從而也能理解并認同它們對個人的自由的成全作用。黑格爾認為，現(xiàn)代國家是我們最高的倫理共同體形態(tài)，所以，在現(xiàn)實中，我們也只有參與到國家的政治生活中，才能達到更高程度的自我實現(xiàn)。

從以上論證可以看出，黑格爾哲學(xué)總體上含蘊著一個目標，那就是揭示人的精神的自我實現(xiàn)的豐富內(nèi)涵，展示人的精神的自我實現(xiàn)會經(jīng)歷哪些逐漸提高的階段，其動力機制是什么，以及從歷史哲學(xué)的角度看，我們是如何從原初倫理實體發(fā)展到現(xiàn)代國家，并獲得更高程度的自我實現(xiàn)的。其核心原則就是：絕對理念精神自身展開的過程就是它通過人這種有限精神自我認識、自我實現(xiàn)的過程，在這個過程中，我們也隨著絕對精神在社會現(xiàn)實中的歷史性發(fā)展，而獲得越來越高程度的自我認識和自我實現(xiàn)。可以說，黑格爾是一位提供了對人類精神的自我實現(xiàn)的整體圖景的哲學(xué)家，而且到現(xiàn)在，這一學(xué)說的思想魅力尚沒有被耗盡。