意志與選擇
——康德與亞里士多德動機論比較

張志鑫

（遼寧大學 哲學院，遼寧 沈陽 110000）

一、意志與自由——基于“道德法則”的道德行為方案

眾所周知，受近代自然科學的發(fā)展和啟蒙運動的影響，思想家們?yōu)榱巳〈诮躺駥W不斷地肯定理性、高揚理性。因而，近代西方倫理思想的主要特征是尊重理性，其中康德的道德形而上學體系正是理性主義在德國興起的產(chǎn)物。康德認為道德行動的理由源于理性自律，這種自律要克服和避免情感的羈絆。然而理性主義的問題在于，如果僅僅依靠理性克服和制約情感，那么人的道德情感不可避免地會出現(xiàn)消極、冷漠的情緒，進而人的道德敏感性鈍化，使人在道德情感和意志中出現(xiàn)矛盾，主體出現(xiàn)道德認識能力乏力，導致道德行動力喪失。

康德在《道德形而上學的奠基》第一章提出了他的道德哲學是一種義務倫理學，“但是，一個就自身而言就應受尊崇的、無需其他意圖就是善的意志的概念，如同它已經(jīng)存在于自然的健康知性之中……并且構(gòu)成其他一切價值的條件一樣，為了闡明它，我們就要提出義務的概念。”［1］他指出義務是高于一切的，理性是產(chǎn)生意志的根源，也是產(chǎn)生“善”的來源，作為意志的善是一種無條件的善，它不需要被教導，只需被激發(fā)出便可使義務更加清晰地呈現(xiàn)出來。道德行動只有落實在行為主體中，道德責任才有意義。行為的主體即自由意志，只有自由的存在者才能經(jīng)驗到義務與責任的存在。自由的存在者感受到他“出于義務”和“順從渴望”兩者之間的雙重拉動，所以，意志是道德的基礎(chǔ)。一個基于善良意志驅(qū)動的行為，才使行動具有道德價值。意志使我們自覺地在道德責任與道德義務的生活中存在著。意志概念使得康德的義務倫理學成為可能。

道德價值源于善良意志時，行為才被認為是道德的。行為的道德性只有落實在行為的主體性上，落實在自由意志中，行為才能體現(xiàn)人自身的“意志”“良心”。如果主體希望經(jīng)驗到這種“意志”或“良心”，就需要將它作為對自己的一種要求，“我必須滿足這種要求，我感到我必須要超越偶然的心情和困頓”，才會真正出于自身的義務而做出行動。在康德看來，善良意志是理性本身的善?！爱斎藗兊睦硇援a(chǎn)生善良意志時，預設(shè)在理性中的道德原則就會對理性做出一個定言命令，使善良意志無法偏離道德法則。”［2］所以，作為一種無條件的善，我們就有無條件地遵守道德法則的義務。如果道德法則對我們有無條件的約束力，那么我們的行為符合這個準則時，就不能簡單地歸因于我主觀的要這么做，也不能因為它滿足了我的某種目的，它給了我快樂或給了我滿足，如果基于這種境況，道德法則就是有條件的。人之為人，其行為可以有種種特征，但是人區(qū)別于動物的基礎(chǔ)的特征就是無條件性，我們是自己行為的原因，即是先驗自由的自由。這一點與儒家提出的“反求諸己”作為人最基本的道德原則的思路是相近的。

道德法則內(nèi)含在自由意志中。道德的經(jīng)驗的基礎(chǔ)就是先驗自由。康德的先驗自由是說明意志自律的關(guān)鍵，“自由”是指人的理性在不受外在制約的情況下產(chǎn)生意志時的屬性，這樣的屬性像無理性的存在者被外來事物規(guī)定的自然必然性一樣，當一個人在完全自我主導理性時產(chǎn)生意志，那么則稱此過程是自由的。這種自由盡管不受經(jīng)驗事物的限制，但要受到理性自身的約束?！白月筛拍詈妥杂筛拍畈豢煞蛛x地聯(lián)系著，道德的普遍規(guī)律總是伴隨著自律概念”［3］107這就是說康德道德的原則已經(jīng)預設(shè)在自由意志當中，一個不受外界規(guī)定的自由意志并不是“自由”的，而是服從于意志自身的法則存在著的。在這個意義上，先驗的自由是理性對于自身的約束，自由是一種自律的存在?！坝欣硇缘臇|西的一切行動都必須以道德規(guī)律為基礎(chǔ)，正如全部現(xiàn)象都以自然規(guī)律為基礎(chǔ)一樣。”［2］108這說明先驗的自由是一種積極的自由，是與道德法則相伴而生的。當人經(jīng)驗到他要做的和他的義務的雙重拉動時，當?shù)赖碌慕?jīng)驗可以體現(xiàn)出行動者內(nèi)心的決斷或自由時，人才能感受到自己是一個自由的存在者，人才能避免墮入畜群的境地。在“自由”“理性”的支持下，康德建立了一個嚴密的道德形而上學體系。

二、意愿與選擇——“無意志”的道德行動的綜合表達

在《論靈魂》中，亞里士多德對靈魂進行了復雜的劃分，其中提到在功能原則下的劃分、在欲望下的劃分，也有在生物學的分類下對不同生物具有的靈魂的劃分。但在《尼各馬可倫理學》第一卷第13章中首先提出了靈魂多分的說法，“這些內(nèi)容，如靈魂有一個無邏各斯的部分和一個有邏各斯的部分的說法，我們可以在這里采用?！保?］33本章說明了無邏各斯的部分可以分為兩個子部分，其中一個是普遍享有的、植物性的部分，另一個是欲望的部分，盡管是無邏各斯的但卻分有邏各斯。同時在第六卷第1 章，有邏各斯的部分又有兩部分的區(qū)分——知識的部分和推理的部分。靈魂如此劃分的目的在于靈魂更好地遵循或者包含邏各斯。無論勇敢、節(jié)制，還是明智、技藝，都是為了人的有意義的實現(xiàn)活動，這個有意義的過程也就是實現(xiàn)人的善的過程。

一個道德行為的發(fā)生是行為的本質(zhì)與行為的狀態(tài)的綜合。在沒有對行為進行澄清之前，對道德責任的認識是毫無根基的。因此，在討論行為責任之前，亞里士多德對行為的不同狀態(tài)進行分析。行為分為意愿行為和非意愿行為，人的實踐活動是一種復雜的行為，其行為可能既包含出于意愿的部分，也包含違反意愿的部分，例如當人們?yōu)榱藗ゴ蟮氖聵I(yè)甘于受辱時，只有將高尚、高貴的事物作為目的時，人的意愿行為才能凸顯行動的自發(fā)性。相反，若不以“高尚”作為目的，人們事后往往獲得中立或譴責的態(tài)度。值得注意的是，道德行為的自發(fā)性在以外物為目的時，行動者就要受到欲望與利益的支配，與康德的“作為道德的一切非真正原則的源泉的意志他律”的內(nèi)涵有異曲同工之處。被迫的或出于無知的行為是違反意愿的行為。相反，疏忽大意或者漫不經(jīng)心做出的行為，則被認為是出于意愿的，盡管它處于一種無知狀態(tài)但卻可以避免。

亞里士多德對發(fā)生在意愿與違反意愿、自制與不能自制的行為現(xiàn)象進行了深入的討論。行動者只有在了解行動的始因與具體環(huán)境后，行動者做出“出于意愿的行為”，對行為的責任的認定才是有意義的。對行為的性質(zhì)和后果無知的“非意愿”行為進行道德批判，是沒有道理的。在分析道德行動的理由時，需要澄清的前提不在于行動者基于理性的或是情感的某個因素，而在于分析行動者的行為和其最終的選擇。只有這樣，研究道德理由才有了確實的根基。

同時，亞里士多德對“不能自制”的行為現(xiàn)象進行了分析。當不能自制者屈從于欲望時，他的認識就是被欲望主導的，僅僅作為一種傾向而不具真實性。這個意見不像知識那樣聯(lián)系自身與事物，它只是表達了一種傾向，即使具有了意見，也可能像奴隸那樣受人宰制?！爱斠粋€人不能自制時，呈現(xiàn)給他的知識不是真實的知識，也不是受到感情扭曲的知識，而只是感覺的知識?！保?］200不能自制者面臨的問題是，一個具有某種知識的人在處理事情時，卻意識不到自己應該使用那種知識，或者說不能自制者具有理性知識，卻未按照理性行動。

小智治事，中智治人，大智立法。［3］面對新風險，應當樹立法治意識，完善立法，為應對風險和化解風險提供根本性、全局性、長期性的法治保障。“隨著歷史的發(fā)展，政治實踐的豐富，對人的理性局限性的反思和人的惡性的警惕，‘罪刑法定’原則所潛在的立法萬能的理念所導致的一些不那么樂觀的后果也逐漸凸顯出來?！保?］刑法不可能對所有犯罪形式一一列舉。犯罪形式也會隨著社會的發(fā)展和科技的進步處在一種隨機變化之中，人工智能時代的犯罪也不例外，在這一變化過程中要重視立法、偵查、起訴、審判等要素的相互支撐，為人工智能時代的犯罪預防奠定法治基礎(chǔ)。

在不能自制的范圍中，亞里士多德對待不同的方面也有不同的看法，他認為怒氣的不能自制有時是可以被人接受的，因為怒氣的不能自制可以是在意志的自我立法和自我規(guī)定的過程中產(chǎn)生的，在某種程度上是聽從邏各斯的。行動者所熟知的怒氣是獨立于外在的規(guī)定而起作用的，一般而言是人的消極狀態(tài)的表達。但從人的整體性而言，怒氣是不可缺少的。欲望的不能自制者被認為是拋棄理性而做出的主觀的選擇，人的正常的欲望和沖動可以被諒解，但欲望的失控完全不受邏各斯的限制，欲望的不能自制選擇了放縱，所以屈服于欲望比屈服于怒氣更可恥。欲望的不能自制似乎和“放縱”有相似之處，放縱者處于“選擇”中，不能自制者則不是，盡管他們也沉溺于某些東西，那些喝醉酒的人和睡著的人就處于這樣的狀態(tài)。放縱可以被理解為僅僅出于欲望的行為，它必然是符合意愿的行為，而選擇是欲望與努斯的綜合。

因此，亞里士多德在第三卷第二章對選擇與欲望做了必要的區(qū)分。第一、“不能自制者的行為是出于欲望的，而不是出于選擇的，與此相反，自制者的行為，是出于選擇的”［3］65是對意愿行為的處于無知狀態(tài)和意愿的自發(fā)性的解釋。選擇意味著意愿行為的自發(fā)性，意愿行為不是所有人都具有的，對于不能自制者的選擇不能稱得上是一種“選擇”。第二、“選擇不像欲望怒氣那樣，為無邏各斯的動物所共有”［3］65，一個依據(jù)邏各斯進行選擇行為的“動物”，無論他選擇善的行為或是惡的行為，都是他的能力范圍之內(nèi)的結(jié)果。因此，我們可以窺探到一個隱而不顯的論點，“選擇”既是道德行動的結(jié)果，也是道德行動的原因。第三、“欲望是對于令人愉悅的或痛苦的事物的，選擇則不是?！保?］65選擇的標準不是對于愉悅和痛苦的，而是善的觀念或是惡的觀念，那么當我們評價行動者的品質(zhì)或評價選擇行為的“好”與“壞”，則是依據(jù)那個“善的觀念”是否為真，是否與事物本身的邏各斯一致這類的標準。

可以看出，獲得德性在于做出正確的選擇，但選擇往往是一種困難的決定，這種困難在于要在正確的道路與容易的道路之間做出決定。例如，一種意見是針對事實的認識，它可以是對任何事物的任何看法。意見的范圍比選擇的范圍要廣，選擇只能針對我們能力范圍內(nèi)的事情。但意見依然不能代替選擇。因為，意見只能表現(xiàn)對事物認知的真實與否，選擇能夠體現(xiàn)人的善惡。當稱贊一條意見時，我們稱贊的是對事物的真實看法，而稱贊一個選擇行為時，是因為他做了正確的事情。所以，盡管意見和選擇都是一種對象性的活動，并且是只有人才能發(fā)出的活動，但是對當下的快樂的判定和處理只能是選擇的工作，它在總體的善與部分是善的、但總體上有害的事物之間做出艱難的決定。

選擇還必須是預先考慮的目的。一個人可以針對任何事物進行考慮，但是對必然發(fā)生的事實進行考慮則是無意義的，一個理智的人只會考慮自己力所能及的事。這里需要注意三點：首先，考慮的對象一般是實現(xiàn)活動的手段，選擇的對象則是以善為目的的實現(xiàn)活動。其次，“由于感覺的知識是由努斯把握的普遍前提，真實的知識是由知覺所控制的具體前提，而推理或考慮則是按照邏各斯把兩者以某種方式結(jié)合起來?！保?］所以，錯誤的選擇則有兩種情況，一是我們把握事物的最普遍的東西出錯，即預設(shè)了一個錯誤的、有害的目的。二是具體前提出錯，即目的雖然是善的，但是錯誤的手段妨礙了目的的實現(xiàn)。例如，不能自制者沒有意識到將真實的知識運用到感覺的知識前面，知道什么是善的但卻沒有堅持正確的選擇。最后，考慮不意味著一個出于道德的活動，因為它僅是一種手段。

所以，一個行為可以是出于欲望的、出于怒氣的、出于意見的，但它出于選擇時更能體現(xiàn)一個人的德性與品質(zhì)。例如亞里士多德對選擇和意見的區(qū)分，一個善于提出意見的人，并不一定善于做出正確的選擇，由于行動者的惡，他還是會做出錯誤的選擇。

那么，怎樣把握選擇的方法是至關(guān)重要的。盡管選擇是具體的、個別的，但是仍然存在一些一般性的原理來詮釋好的選擇，即亞里士多德的中道原理。中道原理要求在快樂與痛苦相關(guān)的實現(xiàn)活動中做到適度、適中，既不要過度，也不要不及。體現(xiàn)德性的表現(xiàn)是一個人在他的實現(xiàn)活動中對他而言適度，而過度和不及則是惡的特點。但是一些行為本身就意味著惡，這些行為也就不存在適度的考慮。對于選擇來說，它本身是實踐的最近的環(huán)節(jié)，它對實現(xiàn)活動的完成也起到一定的作用。因此，選擇的方法也是中道原理。

三、道德思維范式的差別

可以看出，一方面，行動者的每一個道德行動，都是在情感的促使下，理性自覺的活動，盡管行為者可以被說成被情感左右、被情緒控制，但這依然是經(jīng)過理性思考后的結(jié)果，是行為者選擇的結(jié)果。行動者必須對自己的道德行動承擔任何后果，無論成為什么樣的人，都是我們自己的能力范圍之內(nèi)的事情，沒有人是清白無辜的，這就意味著道德責任問題不存在“先驗”的基礎(chǔ)，毋需抬高人自身的尊嚴，而直接內(nèi)化在人的意愿行為中。

另一方面，人的選擇行為不是任意的、無目的的選擇，而是依據(jù)邏各斯與人在政治生活中的經(jīng)驗，二者綜合作用的結(jié)果。選擇行為自身構(gòu)成一種良性的循環(huán)，行為者的選擇是一種實踐智慧，這種實踐智慧是從日常政治生活中對習俗、制度的學習中構(gòu)成的，這種選擇觀促使行為者對日常政治生活的習俗風尚的內(nèi)化，那么只有良好的政治生活才能產(chǎn)生出德性的實踐智慧，行為者的品質(zhì)在這種程度上才能符合邏各斯，道德教化才能促進政治生活的發(fā)展。所以這種選擇是一種隨著時代進步而不斷完善的一種模式，它在實踐中不斷改進個人與社會的關(guān)系，自覺地履行道德責任和義務。因此，選擇是人自身內(nèi)部的心理的綜合表達，也是人與環(huán)境平衡的結(jié)果。所以，尋找道德行動的理由不在于單一的偏向理性或情感某一個方面，而在于尋找一個知行統(tǒng)一的道德實踐。

1.行為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的差異

康德的工作是把人的出于意志的行為和人的自然行為區(qū)分開，并且將人的意志的行為作為人有道德行為的前提條件。以一個普遍有效的法則，去除情感對行為者的牽制，康德的理性盡管對行動具有某種作用，但是理性不能產(chǎn)生行動的純粹運用?？档聦⒁庵咀杂蓺w結(jié)在先驗自由之中，定言命令一旦成有條件的，那么康德理性對行動的目的便不再成為能動的。在康德看來，只有出于善良意志的道德行為，才具有道德價值。一個出于偏好的行為，即使結(jié)果是好的，但由于它缺乏道德準則，它的動機就是無道德指向的，就不能說它具有任何的道德價值。

在亞里士多德那里行為是自然意義上的行為，人完全依照自然行事。他關(guān)注行動者的德性，聯(lián)系具體的行為的性質(zhì)，以期待行動者出于道德的行動。自然行為沒有道德性，它只是人合目的的行為。一個純粹的自然行為，它是完全依據(jù)邏各斯和自然欲望的行為，行為的結(jié)果只是行為本身的“后果”。責任的問題往往訴諸社會習俗和政治生活對人的自然欲望的規(guī)訓和教化。可以看出，在康德那里行為的主體進行道德行為時，行為者的價值判斷必然涉及義務與責任。從行為的發(fā)生到結(jié)束，道德主體不斷地要對行為的義務問題進行考慮，而亞里士多德在討論行為時，對行為后果的討論是以稱贊和譴責作為基礎(chǔ)性的評價展開的。因此，亞里士多德的德性倫理學也就沒有“義務”的概念。

2.義務倫理學與德性倫理學關(guān)于德福關(guān)系的理解差異

如果我們?yōu)榱诵腋Ｗ龀鲇械滦缘男袆?，那么這種德行就不具有道德價值。在闡述義務與幸福的關(guān)系時，康德認為對于幸福的獲得不存在某種與生俱來的原則，經(jīng)驗會告訴我們什么會帶來幸?？鞓贰．斪非笮腋Ｅc義務發(fā)生沖突時，康德明確地把幸?？醋鍪恰耙环N重大的誘惑去逾越義務”的事情，幸福只是所有偏好的綜合，人在追求幸福時不能形成確定的可靠的概念。他還區(qū)分了身體幸福和道德幸福，前者是自然賜予的東西，后者則存在于“對一個人人格滿意中，且在他自己的道德行為中?！彼?，義務的完滿是幸福的一種體現(xiàn)，他的倫理學指引人們成為一個負責任的人。如果有德行的人不能得到幸福的報償，并且對于后世也得不到應有的補償，那么對康德來說，義務的報償則是理性上帝提供的。

亞里士多德第一卷第1 章就提出了善要作為目的。人的每一種的實現(xiàn)活動都是以善作為目的。善對于不同的活動有不同的表現(xiàn)形式，對于某一具體事物的善被認為是具體的善，而對長遠目標的追求和實現(xiàn)，可以看作是總體意義上的善或最終的善。追求總體的最大的善是對幸福的把握，幸福不是品質(zhì)，每種技藝與研究本身就是值得欲求的、自足的實現(xiàn)活動。那么幸福的來源或者是神的恩賜，或者是通過學習、訓練獲得的。即使它不是神賜予的，而是通過學習德性而獲得，它依然是最神圣的東西。所以，亞里士多德把幸福等同德性活動，從而避免了福報關(guān)系不一致的問題。

3.意志與義務的局限

如果善良意志作為行為動力的源泉，基于康德的哲學讓理性先天地產(chǎn)生善良意志，這種善良意志中沒有任何經(jīng)驗的干預，單獨的理性或是情感還是難以負擔全部的道德責任，并且還會出現(xiàn)諸如以下問題：第一，“意志”抬高了人遵守道德法則的無條件性，當行為者在運用理性的法則時，行動者就已經(jīng)建構(gòu)了一個合理的具有善的價值的對象，因此這時的行為者是有條件的，運用理性的實踐法則時也是有條件的。意志自身內(nèi)部出現(xiàn)了沖突，依然很難提供合理的道德理由。第二，“意志”不能為所有行為動機提供有效的知識基礎(chǔ)?！耙庵颈徽J為是一種按照一定規(guī)律的表象自身規(guī)定行為的能力”［2］79康德認為知識是主體將知性的先驗范疇用于感性的材料，并把他們按照一定的規(guī)則連接綜合在一起形成的判斷。當面對道德問題時，判斷形成了真正的道德法則，我們服從這個法則不是因為它能夠促進某種目的或者必然促進某種目的，而是因為我們必然無條件服從它。這是一個對所有有理性的行動者有效的實踐法則，那么這種普遍有效性卻不能是任何動機的行為。

另一方面，由于康德的價值取向是義務高于幸福，那么這不可避免地產(chǎn)生了另一個重要的疑難：行為者的行為動機與價值觀念產(chǎn)生了沖突。當?shù)赖滦袆优c目的產(chǎn)生沖突時，義務被放置在絕對的高度?？档略V諸善良意志和絕對命令，把義務經(jīng)驗為是對自己的一種要求，我必須滿足這種要求，感到我們有責任要超越偶然的東西，比如偶然的心情、偶然的處境。絕對命令是對人構(gòu)成無條件約束力的法則，在基督教神學的意義上是一種“召喚”。我們無條件地聽從這個召喚，無條件地服從這個命令。但是這個絕對命令是在高揚主體性的前提下，才有任何動機的普遍有效性。所以需要明確的是，義務不是事物的本性，道德法則不能成為實現(xiàn)活動的目的，義務只是值得實現(xiàn)的價值判斷。德性倫理學中善作為目的就不會出現(xiàn)相應的問題。行為動機既是活動的目標也是活動的價值觀念。選擇行為理性與非理性共同規(guī)定行為者的道德活動，這樣的道德活動即是情感所期望的，也是理性思考過后的內(nèi)容，使行為者的內(nèi)在動機與行為者的價值觀念不再產(chǎn)生沖突，避免了過程與結(jié)果中的目標與目的的分離。

因此，為道德理由尋找歸宿時，我們需要注意的是，人是理性與情感的統(tǒng)一體，人不能僅僅依靠理性的實踐原則，當人無條件地聽從道德律令時，也意味著人的道德法則是非理性的。同時人不能避免也無法消除情感的影響，就像柏拉圖說的那樣，正確的教育應該培養(yǎng)一種德性，即對該快樂的事情快樂，對該痛苦的事痛苦?；诂F(xiàn)代倫理學的道德謀劃和意志建構(gòu)，可能陷入意志內(nèi)部的結(jié)構(gòu)性的矛盾，直接對道德行為進行分析不僅不能給出答案，只能管中窺豹，可見一斑。那么從德性倫理學的視角，選擇既包含了實踐與理性的因素，也包含欲望、希望、激情等因素的作用。在澄清行為的性質(zhì)和范圍，把握行為動機和價值取向之間的整體性和一致性后，選擇才是有效力的。