中西哲學(xué)互鏡下的孟子人性論新詮

羅惠齡

（浙江科技學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 杭州 310000）

中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的思維模式及語(yǔ)言使用，相較之下確實(shí)存在極大的差異。西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是什么（What），用以窮盡系統(tǒng)性的知識(shí)理論來(lái)對(duì)存在界作為本質(zhì)性的終極說(shuō)明；反觀中國(guó)哲學(xué)卻是著重怎樣（How），敞開(kāi)教化之學(xué)，而非是作為系統(tǒng)性的知識(shí)理論。

一、中西哲學(xué)的實(shí)踐進(jìn)路

20世紀(jì)后的哲學(xué)家痛切深刻地反省“人”的這個(gè)議題，因?yàn)檫^(guò)往的基督教傳統(tǒng)認(rèn)為人是具有原罪的。從柏拉圖開(kāi)始的希臘典型的觀點(diǎn)，認(rèn)為人基本上是由靈魂與肉體組合而成的，大部分的希臘哲學(xué)家相信靈魂是屬于精神，有了靈魂便是價(jià)值尊嚴(yán)的可貴所在。靈魂與肉體相互結(jié)合的今生今世，主要表現(xiàn)在理性的活動(dòng)上，反觀感性則無(wú)法彰顯出人之為人的高貴與價(jià)值，這便是希臘哲學(xué)的靈肉二元論。到了笛卡兒開(kāi)始的心物二元論是由心靈和物質(zhì)所構(gòu)成，真正的尊嚴(yán)與價(jià)值代表著人的精神，而所謂的心靈則與物質(zhì)無(wú)關(guān)。于是，對(duì)于人的心理層面構(gòu)造皆以理智、意志、感情三方面來(lái)加以區(qū)分。

中國(guó)哲學(xué)在談及知情意時(shí)是相互滲透影響的。王陽(yáng)明所言的“主于身也，謂之心也”[1]74“就其主宰處說(shuō)便謂之心”[1]140，意思是儒家的學(xué)問(wèn)是一套身心之學(xué)，在心上用力可也從不荒廢身體。因?yàn)槿说纳且粋€(gè)整體，甚至身心是能夠相互滲透的，一如孟子所言的“浩然之氣”“志壹則動(dòng)氣（《孟子·公孫丑上》）。心智集中同時(shí)改變我們的形軀，而當(dāng)形軀專務(wù)一致時(shí)，同樣會(huì)影響到我們的心智。因此，孟子一方面強(qiáng)調(diào)大體和小體、心官及耳目之官，看上去好像截成身心二元區(qū)分，卻能夠清楚地感受在孟子的引領(lǐng)下，從不間斷地強(qiáng)調(diào)心靈，而與身心相互滲透并理解的傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)。

西方哲學(xué)一開(kāi)始便是要拯救現(xiàn)象世界，要為世界找到一個(gè)能易理解的必然是恒常、普遍、固定及不變的秩序。舉例來(lái)說(shuō)：潛能（potency）這個(gè)概念是源自亞里士多德的形上學(xué)的概念，而如何去為這個(gè)變化做解釋，便是要將它化為一個(gè)能夠被理解的真實(shí)存在。首先，一個(gè)事物的構(gòu)成原理即“潛能”和“實(shí)現(xiàn)”，將其潛能充分地完成發(fā)展和實(shí)現(xiàn)，便是作為成就圓滿的實(shí)踐；其次，因?yàn)樽兓冀K是為理性所困擾，一個(gè)事物的充分實(shí)現(xiàn)便是取決于它的本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)通常是作為這個(gè)事物的形式因。換言之，假設(shè)作為一粒蘋(píng)果的種子，如何能夠理解它在摒除外力干擾之際（如：狂風(fēng)暴雨、被鳥(niǎo)啄食……），能夠順理成章地發(fā)揮它的成長(zhǎng)而使之成為蘋(píng)果樹(shù)。在亞里士多德的形上學(xué)里，指出了“實(shí)現(xiàn)”原理必是先于“潛能”。理解事物的潛能，必須得以充分彰顯并實(shí)現(xiàn)發(fā)揮才能夠得以理解。所謂的“潛能”，若無(wú)外力的介入干擾，便注定是且也只能是成就它的“實(shí)現(xiàn)”。一個(gè)事物最終必然是順著它的本質(zhì)去發(fā)育成長(zhǎng)并完成的，它的本性也只能由蘋(píng)果種子發(fā)展成蘋(píng)果樹(shù)，而無(wú)法成為別的，也不允許是別的。

蘋(píng)果種子與蘋(píng)果樹(shù)的關(guān)系，作為這個(gè)實(shí)現(xiàn)是沒(méi)有創(chuàng)造性的，潛能的實(shí)現(xiàn)是派生關(guān)系的生物，僅僅是將生物的本質(zhì)充分地豁顯出來(lái)?！氨拘浴北闶亲鳛橐粋€(gè)外在最高的創(chuàng)造本源所賦予事物的既定潛能，這樣的本質(zhì)終究不過(guò)是上帝的創(chuàng)造賦予，只能是服從實(shí)現(xiàn)而無(wú)法扭轉(zhuǎn)更動(dòng)，最終也僅能實(shí)現(xiàn)那個(gè)不會(huì)是創(chuàng)造第一義的事物，是屬于第二序的，非為自主性的創(chuàng)造。由此得知，“西方文化實(shí)有神道與地道，而無(wú)真正之人道。所謂人道者，除吾儒之主立人極，言心性外無(wú)他，他人若無(wú)此智慧此情感，則世界悠久和平不可能，世界亦終究是悲劇”[2]192。

反觀中國(guó)哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有像希臘哲學(xué)般地將靈魂肉體、理智感性作為這種迥然嚴(yán)格的二分，這種絕對(duì)二分的西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)實(shí)是不相類屬的。孟子的“圣人與我同類”（《孟子·告子上》）說(shuō)的并非是某種本質(zhì)上的同一性，“堯舜，性之也；湯武，身之也”（《孟子·盡心上》），孟子依舊將堯、舜兩位具體的歷史人物作為人性的典范，特別是這個(gè)“性”的概念作為動(dòng)詞用法的出現(xiàn)實(shí)屬罕見(jiàn)。孟子所謂的“性”即是一個(gè)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，而別于西方哲學(xué)注定成就的意義上的給定。

過(guò)去一百年來(lái)，哲學(xué)發(fā)展邁入了一個(gè)別開(kāi)生面的處境。當(dāng)我們?cè)诿鎸?duì)西方強(qiáng)勢(shì)的文化侵襲，西方哲學(xué)之于神及中國(guó)哲學(xué)之于天的挑戰(zhàn)，不可免俗地以各種帶有濃厚西方哲學(xué)意涵的語(yǔ)言來(lái)詮釋中國(guó)哲學(xué)。于是，當(dāng)我們面對(duì)一知半解卻又照單全收地來(lái)加以詮釋自身時(shí)，就人與人的共通性來(lái)做出強(qiáng)加的理解區(qū)分，皆是對(duì)于人性造成捍格不入的扭曲扼殺。

換言之，中國(guó)哲學(xué)是一套教化之學(xué)，“它沒(méi)有西方式的以知識(shí)為中心，以理智游戲?yàn)橐惶卣鞯莫?dú)立哲學(xué)，也沒(méi)有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以‘生命’為中心，由此展開(kāi)他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問(wèn)與修行”[3]7。它更強(qiáng)調(diào)成德之教，在生命實(shí)踐的過(guò)程當(dāng)中作為圓成天人合德的最高智慧。對(duì)于孟子所描述的圣人人格，“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》）。全幅展現(xiàn)舉手投足盡是道德光輝的發(fā)露，這便是所謂的“浩然之氣”，即是人性于人的生命行動(dòng)展開(kāi)的生命場(chǎng)域?！懊献拥佬陨疲员胤Q堯、舜……文王我?guī)熞?，周公豈欺我哉？”（《孟子·滕文公上》）便不是某種被預(yù)先給定的“本性”，而是一個(gè)真實(shí)受到尊崇欣賞的典范人物。由此可見(jiàn)，見(jiàn)賢思齊的成圣仿效中，人的生命盡可以于人文生活世界中敞開(kāi)，而在歷史的不斷生成變化發(fā)展當(dāng)中，得出人之所以為人的人性意義價(jià)值。

二、上不在天的超越失墜

西方哲學(xué)通過(guò)對(duì)于事物的分類、范疇，標(biāo)定出一個(gè)事物是什么，從而掘發(fā)事物的本質(zhì)。追溯存在的原因便是來(lái)自上帝的創(chuàng)造，也就是西方哲學(xué)所謂的“本質(zhì)先于存在”。西方哲學(xué)中的19世紀(jì)的歐洲人，在過(guò)去啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義直至工業(yè)革命以來(lái)，對(duì)于文明的進(jìn)步主義充斥著樂(lè)觀自信。一如孔德的實(shí)證主義（Positivism）認(rèn)為，人類歷史循環(huán)將經(jīng)歷三個(gè)階段發(fā)展：“即宗教—神話—宗教的神學(xué)階段、哲學(xué)形上學(xué)階段與科學(xué)實(shí)證階段”[4]327。人類歷史的腳步不斷地從蒙昧的宗教信仰漸次以其哲學(xué)理性進(jìn)步抬頭，到了啟蒙運(yùn)動(dòng)之后進(jìn)入了科學(xué)理性的全盛時(shí)代。隨著工業(yè)革命發(fā)生的不斷進(jìn)步，在此樂(lè)觀主義涌現(xiàn)的氛圍中，其生活方式早已與公元1、2世紀(jì)的歐洲大相徑庭。因?yàn)楫?dāng)時(shí)還在基督教文明下的歐洲人，對(duì)于人生活于當(dāng)下幸福的認(rèn)知并非是今生今世，而是在彼岸的世界。因此，相對(duì)于早期的基督徒而言，人所能希冀的幸福絕對(duì)不會(huì)是發(fā)生于現(xiàn)世的當(dāng)下，而是死后經(jīng)由上帝審判進(jìn)入了天堂之后，以一種最簡(jiǎn)陋的生存環(huán)境支撐，并拳拳服膺于價(jià)值信念的源于彼岸世界的幸福。

哲學(xué)家最大的興趣即是對(duì)于林林總總的事物，通過(guò)本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，將其納入分類范疇當(dāng)中，從而加以確認(rèn)固定。人類知識(shí)活動(dòng)化為兩個(gè)基本要件：其一是以簡(jiǎn)馭繁；其二則為以靜制動(dòng)。如同對(duì)于一張桌子而言，一旦它取得了桌子的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，它便因此成了桌子，而不需要擔(dān)心將會(huì)成為什么。本質(zhì)才是真實(shí)的存在，事物的本質(zhì)運(yùn)用重要的知識(shí)活動(dòng)而將其置于框架，分門(mén)別類地理出秩序眉目而予以固定下來(lái)。通過(guò)一些共相、共通及普遍性而將事物的差異性給排除，不允許也不能夠是別的。上帝根據(jù)西方神學(xué)作為一個(gè)無(wú)限的完美者，它便是一個(gè)不需要擔(dān)心會(huì)成為什么的一個(gè)全全然然的上帝。

笛卡兒的至理名言“我思故我在”，懷疑便是一種思維，是第一真理?？勺鳛樗季S我又該如何展開(kāi)對(duì)于世界的說(shuō)明呢？因?yàn)樗季S我這無(wú)限完美概念的另一含義便是上帝。上帝作為一個(gè)無(wú)限完美者，倘若它僅僅存在于我的思維里，而非是存在于真實(shí)的世界。這樣一來(lái)，它也不可能是真正無(wú)限完美了。原來(lái)思維我的概念反映出上帝一定是一個(gè)客觀真實(shí)的存在，作為一個(gè)創(chuàng)造世界的無(wú)限完美的上帝，它將懷疑的世界拯救回來(lái)，上帝的存在是靠著思維我來(lái)得以存在。因此，思維我比上帝還具有其知識(shí)的優(yōu)先性。到了19世紀(jì)，人類的理智已然從宗教的蒙昧當(dāng)中解放出來(lái)。理智能夠看透整個(gè)自然世界的律則，并通過(guò)技術(shù)研擬的掌握開(kāi)發(fā)，遂將整個(gè)自然界化為完全為人所用的資源。作為19世紀(jì)存在主義先驅(qū)者的尼采言之的“上帝已死”[4]352，宣告人類就是上帝，所謂的幸福，便不再是需要等待上帝救贖之安身立命的信仰。

作為人的生命在天地人我之間展開(kāi)的過(guò)程當(dāng)中，因?yàn)檎麄€(gè)人類文明快速地發(fā)展進(jìn)步，讓我們?cè)趥鹘y(tǒng)生活里的人我之間關(guān)系開(kāi)始解構(gòu)。從前根據(jù)人我認(rèn)識(shí)關(guān)系的理解，到了19世紀(jì)，隨著文明快速的發(fā)展而與之崩塌。天不再是以前的天，天地人我亦面目全非，對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)也產(chǎn)生了模糊。比如天是神圣超越的世界，在人類歷史的文明當(dāng)中，在長(zhǎng)期的發(fā)展下都會(huì)有一個(gè)超越的世界，借以代表著活在天地支撐的理想?？萍奸L(zhǎng)足的進(jìn)步，發(fā)現(xiàn)整個(gè)自然世界皆在我們充分的認(rèn)知下，讓它為人類的福祉而服務(wù)，所要追求的快樂(lè)幸福也無(wú)須等待死后的上帝審判，便能夠夙愿以償?shù)夭饺胩焯弥?。我們盡可能地憑借著我們的理性發(fā)展，于今生今世享有著幸?？鞓?lè)。于是，相較于傳統(tǒng)信仰，開(kāi)始有了懷疑的態(tài)度。因此，超越的上帝已然不再成為他們生命當(dāng)中重要的憑借與依靠。

上不在天，指的是人類生存世間需要有的超越神圣的世界，可是這個(gè)神圣的世界卻是失墜了，何以故？對(duì)于人性“擴(kuò)充，不僅是精神的境界，而且是要見(jiàn)之于生活上的實(shí)踐。……由存養(yǎng)而作不斷地?cái)U(kuò)充，擴(kuò)充到底，孟子稱之為‘盡心’”[5]180。換言之，盡心不是僅僅局限于內(nèi)心的一種自覺(jué)能力，不能只是一種人性精神的境界，而必須是在通過(guò)現(xiàn)實(shí)中的具體實(shí)踐才能得以呈顯其張力。因此，“孟子的盡心，必落實(shí)到踐形上面，……踐形，乃是把各官能所潛伏的能力（天性）徹底發(fā)揮出來(lái)，以期在客觀事物中有所作為、有所構(gòu)建，否則無(wú)所謂踐形”[5]185-186。因?yàn)檎麄€(gè)真實(shí)的世界便是在生滅變化當(dāng)中呈顯，一如10 歲的我、20 歲的我……，其容貌、心態(tài)、思維，經(jīng)歷不同變化，有了很大的差異，但究竟哪一個(gè)階段才是真正的我呢？意思是我們所要強(qiáng)調(diào)的是在那個(gè)貫穿于10 歲的我、20 歲的我……，那個(gè)屬于并保有我的那一部分的層面。雖然我和你同樣是人，你我皆有著共同共通的部分，但是顯然我和你仍存有著極大差異，比如說(shuō)高矮、美丑、胖瘦……。所以，一旦討論本質(zhì)，便是指那個(gè)可以經(jīng)歷變化，卻又能夠確認(rèn)的是這個(gè)事物就是這個(gè)事物，而非是別的物種的那種普遍、同一的部分。你我雖有很大的差異，但是你我之間卻有著共同之處，即是“人性”，而此人性是普遍的，它是能夠在經(jīng)歷變化且在變化當(dāng)中保持不變。倘若它改變了，那將衍成不可思議的終結(jié)，遂無(wú)從辨識(shí)你我是誰(shuí)了。尤有進(jìn)者，不論我處于幾歲的樣態(tài)，我仍舊是我。在變化當(dāng)中仍有著不變的部分，即便我和你有其差異，但是我們皆屬于人，何以故？因?yàn)槲覀儞碛兄餐彝坏牟糠郑词俏覀兂Ｑ缘摹氨拘浴币只颉氨举|(zhì)”。

10年前后的我的容貌、心態(tài)、思維肯定是不同于今的，因?yàn)槿嗽跁r(shí)間的變化當(dāng)中，呈顯出不同于以往的千變?nèi)f化。唯獨(dú)作為人的你我，卻是注定無(wú)所逃地必須去關(guān)心并成就未來(lái)的我們是什么，以及將會(huì)是成為什么的開(kāi)放性問(wèn)題。因此，只有人在天地萬(wàn)物當(dāng)中會(huì)形成一種自我的投射關(guān)懷，不斷地對(duì)自我形成詮釋做出選擇的叩問(wèn)，并通過(guò)實(shí)踐完成屬于自我的成就。換言之，活著，便是不停地自我叩問(wèn)、抉擇、成就……，作為孟子人性論下的存有，能盡其所能地將天地敞開(kāi)并賦予動(dòng)態(tài)的意義。人便是在這樣的一個(gè)意義下去領(lǐng)納、迎接造物主豐富蘊(yùn)藉的生命意涵，這便是中國(guó)哲學(xué)異于西方哲學(xué)的殊勝之處。

中國(guó)哲學(xué)于傳統(tǒng)中論及人性，極易紊亂于西方哲學(xué)的超越世界，沉醉于形上學(xué)領(lǐng)域而與之天道背離。孟子人性思想的最高范疇是天，并以天這個(gè)范疇為其基石從而構(gòu)建自己的思想體系。其中的天人合一，就是在天與人性的道德意義上提煉出來(lái)的。孟子把天與人性聯(lián)系起來(lái)，擴(kuò)充盡心、知性、知天的精神境界。是故“盡其心者，知其性者；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》），主張心、性、天的同一，終將盡心即能知性，知性明其知天。由是，若我們對(duì)于傳統(tǒng)認(rèn)知的人性，如同西方哲學(xué)所言的普遍天生的本有認(rèn)知，即本身具足、不假外求的本質(zhì)潛能，僅需覓尋并擴(kuò)充人性，即能完成成圣成賢的工夫。試問(wèn)，人性果真如此簡(jiǎn)單易取嗎？唯有正視上不在天的超越失墜，面對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)將人性視為一種靜態(tài)且內(nèi)在于人本有潛能的錯(cuò)誤，予以修正并加以重鑄厘清，才能締造那種屬于動(dòng)態(tài)、超越、變化人性的所有可能。這種豐富的可能性，亟須人們不斷地在劍及履及的實(shí)踐中開(kāi)顯，并完成本真存有的理境與意義，才能夠是成就自我最大圓滿的可能性。

三、下不在地的自然失衡

西方文藝復(fù)興后數(shù)學(xué)物理學(xué)的興起，認(rèn)為整個(gè)物理世界是一個(gè)純粹的物質(zhì)世界，一個(gè)被數(shù)學(xué)定律量化支配的物質(zhì)世界。支持哥白尼的地球繞著太陽(yáng)轉(zhuǎn)的伽利略，以為這個(gè)世界是上帝運(yùn)用數(shù)學(xué)原理所創(chuàng)造的。啟蒙運(yùn)動(dòng)、文藝復(fù)興過(guò)后進(jìn)入工業(yè)革命，19世紀(jì)的歐洲人認(rèn)知的自然世界，就是一個(gè)可以完全用數(shù)學(xué)公式表達(dá)物理定律，從而決定智慧的一個(gè)純粹的物質(zhì)世界。所以，整個(gè)地球是純粹理性認(rèn)知的對(duì)象，是一條數(shù)學(xué)公式，是物理化學(xué)結(jié)構(gòu)，人類可以透過(guò)科學(xué)知識(shí)去揭露的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，因此，僅具有工具價(jià)值而等待我們征服它，讓它們?yōu)槲覀兯?，這便是我們和自然世界的關(guān)系。

存在主義的先驅(qū)“齊克果”[4]334-339，認(rèn)為歐洲經(jīng)過(guò)了啟蒙運(yùn)動(dòng)及工業(yè)革命的帶動(dòng)，整個(gè)都市文明開(kāi)始集中。以往在農(nóng)業(yè)文明下，人類散落在大自然依山傍水的環(huán)境中，是群聚而自然緊密的依存關(guān)系。當(dāng)工業(yè)革命通過(guò)了機(jī)器勞動(dòng)，大規(guī)模的生產(chǎn)制造而創(chuàng)造了價(jià)值，人們便離開(kāi)鄉(xiāng)村集中于都市生活。隨著生存形態(tài)發(fā)生變化，人際關(guān)系和信仰模式亦隨之改變。白天過(guò)著勞動(dòng)或是從事商業(yè)活動(dòng)掙錢(qián)，到了假日，卻又打著領(lǐng)帶，西裝筆挺地前往教堂謳歌禱告，并于懺悔中重整精神心靈的凈化，而大異于早期基督教的信仰模式。于是，齊克果便開(kāi)始反?。骸叭绾尾拍艹蔀檎嬲幕酵?？”平日的聲色犬馬，假日的謳歌懺悔，如此一來(lái)還能算得上是真正的基督徒嗎？這其實(shí)也反映出在此都市文明當(dāng)中，因?yàn)樯鐣?huì)形態(tài)的改變，雖然彼此家庭背景不同、長(zhǎng)相不一，可在更多的時(shí)候因?yàn)殡S著大眾流行、吃喝相同，再找不回一個(gè)活活潑潑的活的真實(shí)個(gè)體，便順理成章地冠上類化一致的標(biāo)簽。于是，到了20世紀(jì)工業(yè)革命后科技文明的加速，回不去親密如昔的自然世界，下不在地的價(jià)值崩塌后，便開(kāi)始有了深刻痛切的反省。

自然世界之于我們，純粹是等待人類去加以認(rèn)知理解并征服利用的一個(gè)隸屬于資源的世界嗎？這個(gè)世界僅僅只是一個(gè)作為被擷取掏空的資源世界嗎？張橫渠所言的“民吾同胞，物吾與也”。生命倘若缺乏父母的生養(yǎng)是不可能來(lái)到這個(gè)世界的，一如這個(gè)自然世界有其真實(shí)的生命，它是我們的伙伴友朋。于此，儒家更加擴(kuò)大反省，假如缺少自然世界，根本不存在我們。因?yàn)樽匀皇澜缣峁┙o我們生活必需，所以中國(guó)哲學(xué)總是強(qiáng)調(diào)敬物、愛(ài)物、惜物。“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。由此觀之，孟子強(qiáng)調(diào)的人性即是人與自然世界的友善關(guān)系，絕不僅是理所當(dāng)然地將它視為一種認(rèn)知的對(duì)象，一個(gè)具有工具價(jià)值的資源而已。藝術(shù)生命情調(diào)充分展開(kāi)的時(shí)代，人的生命情懷亦希望在此世界中發(fā)光發(fā)熱，在詩(shī)的浸濡蘊(yùn)蓄下，在文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作中，整個(gè)大自然中的山水情趣，即是人類生命安頓的棲息所在。因此，我們用孝敬的心來(lái)孝敬父母，同時(shí)也必須要以敬物、愛(ài)物、惜物的心來(lái)對(duì)待這個(gè)世界。藏修游息，即安頓、即游玩、即休憩。一如海德格爾所說(shuō)的“詩(shī)意地棲息于大地之中”，這便是中國(guó)哲學(xué)勾勒出來(lái)的自然與人類相互之間的關(guān)系。

可如今對(duì)于現(xiàn)代人而言，自然與人類的關(guān)系是越來(lái)越難以理解了。比如在南亞海嘯發(fā)生時(shí)，在那滔天巨浪的沖擊下，曾經(jīng)以為的自然世界是如此安定安全，為我們盡情索取揮霍的資源，那樣規(guī)矩的臣服于我們的理智規(guī)范之中，竟在猝不及防的瞬間，毫不留情地天搖地動(dòng)起來(lái)。迄至現(xiàn)今，自以為是的觀察、解釋、預(yù)測(cè)，構(gòu)成了整個(gè)西方科學(xué)文明進(jìn)步的精神標(biāo)桿，在科學(xué)認(rèn)知的基礎(chǔ)下，將整個(gè)世界納入被人理解的框架范圍?？傻搅俗罱K，無(wú)論科學(xué)再進(jìn)步，也是無(wú)從做出精準(zhǔn)的預(yù)防措施。

世界果真能被我們預(yù)知而得以全知嗎？西方哲學(xué)執(zhí)意將所有的不可測(cè)性全都化為可測(cè)、可預(yù)期性。若我們的人生不斷地被環(huán)境牽引拉扯，理不出自我的方向，便看不到它莊嚴(yán)動(dòng)容的意義價(jià)值。可一旦落入已然被我們完全預(yù)測(cè)時(shí)，這個(gè)世界的變動(dòng)性將因此被取消，變成了只能是這樣而不是那樣?！胺蚓铀^(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《孟子·盡心上》），透顯出“在孟子的觀念中，天地所造化的自然世界，與君子所教化的人間世界，并無(wú)任何實(shí)質(zhì)上的差異”[6]，他們都來(lái)自自然世界的創(chuàng)造，貫穿著人文世界的秩序，因此才有所謂的“浩然之氣”能夠“塞乎于天地之間”（《孟子·公孫丑上》），而君子的“存神過(guò)化”（《孟子·盡心上》）亦可以“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》）。我們必須知道自己置身何處，如何為自己的生命做主。由是，在孟子的人性論述中，不僅自然世界與人文世界不隔，且是即存有即價(jià)值，整個(gè)人文自然界都洋溢著創(chuàng)造生機(jī)的美好。

“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？”（《孟子·告子上》）孟子一文中揭示了人性即是此山之性，是超出基本狀況之外的文化和特性。對(duì)于此山而言，那些覆蓋其上的樹(shù)木是自然的，并非為西方哲學(xué)所謂的本質(zhì)上的天賦，而是在歷史過(guò)程中發(fā)生的一種美化、全化或善化（refinement）。山經(jīng)過(guò)了培養(yǎng)潤(rùn)澤，山之性已非山本身，而是成了山林，指的是呈現(xiàn)在其上的樹(shù)木。并非本身具足、天生存有，而是在不斷的變動(dòng)發(fā)展當(dāng)中，成就那些美化、全化、善化，據(jù)此而豐富這座山的所有要素。

科技產(chǎn)業(yè)的蓬勃發(fā)展，帶來(lái)前所未有的便利富足，同時(shí)也衍生諸多存在的不安全感及與日俱增的文明匱乏。不斷進(jìn)步的文明世界，快速變遷的不確定性，又將引領(lǐng)我們置于何處。今日科學(xué)技術(shù)是西方哲學(xué)長(zhǎng)期于歷史發(fā)展中所必然產(chǎn)生的結(jié)果，這樣的發(fā)展當(dāng)然有其動(dòng)人的一面，但是它在人類生命所造成諸多安全匱乏的限制，卻是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)?！爸T科學(xué)將依據(jù)科學(xué)規(guī)范……對(duì)那些只被允許有一種控制論功能而被剝奪了任何存在論意義的范疇的假設(shè)”[7]。按海德格爾的說(shuō)法：“科技便是將存有的世界理解為一個(gè)儲(chǔ)存之物?！敝傅木褪菍?duì)造化形成過(guò)度理解的“資源”。換言之，面對(duì)自然世界的生成變化，自然世界的不可測(cè)性，對(duì)于下不在地的內(nèi)在失衡，解決的方案便是重新檢討。倘若一味汲取西方哲學(xué)而拋擲中國(guó)哲學(xué)自身的豐饒價(jià)值，無(wú)疑是緣木求魚(yú)。于是，人與自然的關(guān)系永遠(yuǎn)都要保持著開(kāi)放謙卑的親和力，才能在歷史長(zhǎng)流當(dāng)中共生長(zhǎng)存。

四、豐富蘊(yùn)藉的生命缺口

西方哲學(xué)特別看重理性，認(rèn)為人是理性的動(dòng)物，人的尊嚴(yán)源于理性?？墒窃谡鎸?shí)的生活當(dāng)中，我們還能夠擁有無(wú)法于生命任意拋擲割舍的他者。于是開(kāi)始重新探索理解，天地互鏡下的展開(kāi)意義即是生活態(tài)度，是一種表現(xiàn)于人的生命力中的自我反省。而孟子人性論中所彰顯的哲學(xué)價(jià)值，便是要求我們做出心靈的探索，讓心靈拉開(kāi)高度，高到能夠俯瞰各式各樣的生命經(jīng)驗(yàn)。不但反省自我，也參酌他人，觀照往圣先哲的人物，將其過(guò)往的歷史經(jīng)驗(yàn)收攝仿效。換言之，不斷地讓心靈躍升，于混亂的生命風(fēng)暴中理出頭緒，找出領(lǐng)悟的規(guī)律，并在這些抽絲剝繭的條理眉目中，讓過(guò)往的先圣先哲成為照明的燈光。得出歷史精彩的躍動(dòng)趨勢(shì)，讓心的生命缺口光明起來(lái)。

“依吾人之意……首非將人或人性，視為以所對(duì)之客觀事物，來(lái)論述其普遍性、特殊性，或可能性等，而主要是就人之面對(duì)天地萬(wàn)物，并面對(duì)其內(nèi)部所體驗(yàn)之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及天地萬(wàn)物人性之何所是”[8]。人性考察天地萬(wàn)物，存有在此得以顯現(xiàn)。人的可能性，不僅基于假設(shè)推理的方法得以客觀認(rèn)識(shí)，亦是能夠開(kāi)顯、揭露并領(lǐng)納人之所以為人的存有意義。換言之，只有人性才會(huì)探問(wèn)存有，并將此能力發(fā)揮作用。因?yàn)橐患挛锏拇嬖诓⒎鞘菬o(wú)理的存在，它肯定是以某種特定的意義被接納理解，而進(jìn)入生命當(dāng)中。如同中國(guó)哲學(xué)喜談的天人合一，是從天來(lái)理解人的不同之處。因此，人更能夠顧及天地萬(wàn)物，一旦敞開(kāi)天地互鏡下的人性，便是進(jìn)入愛(ài)物惜物之境，人性便如造化天地萬(wàn)物的心一般。孟子是從人、人與天及人與地的關(guān)系當(dāng)中來(lái)理解人性?！肮示?，不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天”（《中庸》第二十章》），理解人的所有須回溯到天來(lái)作為理解人、人和天的那種特殊的關(guān)系。唯有不斷地敞開(kāi)自己，愛(ài)人敬人、敬物惜物來(lái)成己成物，作為自我實(shí)現(xiàn)中仿佛如同和天地一般的存在，便是在天人合一，天地不斷生成變化當(dāng)中的脈絡(luò)下，去理解人之為人的存在價(jià)值。

西方哲學(xué)的理論立場(chǎng)是用本質(zhì)主義，對(duì)于什么是善，什么是道德都有著一些本質(zhì)性的看法。根據(jù)這個(gè)原則所衍出本質(zhì)性的看法，究其實(shí)也只能是這樣做，而不能是那樣做。其結(jié)果不是錯(cuò)，便是對(duì)；不是道德，便是不道德。中國(guó)哲學(xué)就不是這樣的形態(tài)，因?yàn)樗](méi)有那些不變的本質(zhì)可以作為那樣的要求，它并不那樣在乎要提出一套標(biāo)準(zhǔn)，而在乎的是要如何涵養(yǎng)開(kāi)發(fā)并修養(yǎng)自身。因?yàn)樯e累的深度和厚度，總是讓我們面對(duì)環(huán)境挑戰(zhàn)時(shí)，予以充分的發(fā)揮掌握，并在當(dāng)下做出不同的解決方案。尤有進(jìn)者，作為一個(gè)有修養(yǎng)且對(duì)于歷史脈絡(luò)有著更為深刻的了解，以及身處當(dāng)前處境的復(fù)雜性而能夠全盤(pán)掌握的人，必能找到一個(gè)對(duì)于現(xiàn)階段而言的最佳解決方案。

讓人性保持著最大的彈性，避免讓自己被意、必、固、我的觀念所限制，避免人性在天地互鏡下的沖突關(guān)系中，對(duì)生命形成焦慮痛苦的諸多制約。中國(guó)哲學(xué)中的人性，是靜待生命的展開(kāi)，是迎向生命的不同，去對(duì)它進(jìn)行體貼的領(lǐng)悟、領(lǐng)納、欣賞并歌頌贊嘆，從而成就一個(gè)大自在的生命。如此一來(lái)的一個(gè)大自在的生命，便是讓自己的生命，于天、于地、于道、于造化中而與天地同流，和造化同感。最后，也都將在歷史脈絡(luò)的存在當(dāng)下，保留著一個(gè)缺口、一份空虛，在未能填補(bǔ)的理趣下彰揚(yáng)人性的生命，才能夠使我們更有空間余地，容納把握出與我不同的樣態(tài)。敞開(kāi)孟子人性自我，并如天一般的自在。