由“吾喪我”看莊子自由之維度

孫建民

(安徽大學 哲學系,安徽 合肥 230039)

1 “吾喪我”之義解

莊子《齊物論》開篇，南郭子綦倚靠幾案而坐，仰首向天緩緩地吐著云氣，他那離神去智的模樣，好似精神不在軀體一般，他的學生顏成子游見老師這般姿態(tài)，便詢問老師，人的身體可能會隨著歲月的更迭逐漸形如槁木，可是精神和心靈也能如死灰一般么？于是子綦回答道：“今者吾喪我?！庇纱艘隽恕拔釂饰摇钡母拍?。

1.1 “吾”之義

“吾”和“我”皆是第一人稱代詞，學者多認為是一致概念，但也有許多學者發(fā)現(xiàn)二者異處，認為不可混用?！拔帷备嗟氖亲鳛榈谝蝗朔Q的普遍指代，是一種客觀化的陳述，因此在語法上僅可作為主語；而“我”字除了做第一人稱的特殊指代外，還可以出于強調(diào)的目的和情感表達的需要，因此，“我”字既可作主語，又可作賓語。在“吾喪我”一詞中，“吾”與“我”表達的是同一對象，莊子卻將其主客二分，將自己作為對象去分別討論?！拔帷弊郑耸亲髡咭话阈缘淖晕曳Q謂，陳鼓應先生將“吾”注解為“真我”，是作者本真的內(nèi)涵，是消去我執(zhí)，順應天道以達天人合一之境界，是為不易之論。

1.2 “我”之義

客體化的“我”，具體為何？首先是形骸之我，南郭子綦隱幾而坐，顏成子游立侍于前，問其何故形體如槁木，心亦竟可如死灰。死灰槁木是子綦拋去外在形體的束縛，靈魂遨游于天地虛無的狀態(tài)。佛家憨山德清則直接指出“喪我，謂喪亡其血肉之軀也[1]”，這里便是將“我”直接看作是人之血肉之軀。

其次是成心之我，《齊物論》中有云：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也[2]?！焙沃^“成心”，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心！姚鼐有言：“其形化而心逐之，無復真宰，是茫然無知者也[3]。”有了成心，我們一味地根據(jù)人類固化的標準去看待事物，看不到事物的對立面所在，便失去了判斷是非真宰的標準，無法對事物形成正確的認識。

最后是分別之我，《齊物論》中說道：“其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成[2]?！笔欠侵臑榱魉字椋粽紦?jù)吾心，必使道阻且長，有所虧損。時刻以自我為中心，美己惡人，不辨是非，所以要對之拋棄，以達玄同彼我之境。

1.3 “喪”之義

郭象注“吾喪我”曰：“吾喪我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足識哉[2]！”在這里，郭象直接將“喪”字作“忘”的意思來理解。就字面意思來看，“喪”乃是丟掉，徹底失去，而“忘”則是不記得，忘卻的意思，與記憶有關，本質(zhì)是還在的，只是將主觀的感受淡化而已?！皢饰摇敝甘プ晕?，把自我拋去；但“忘我”，“我”還是存在的，只是由于沒有束縛，狀態(tài)悠然而沒有覺察“我”的存在。說明“喪”所表達的絕非簡單的“忘”之涵義，而是一種語氣強烈的“喪”的概念，是要將固有的東西丟棄，并不只是忘卻。

“喪”我之法，便論及主體行為，此即莊子所提出的修養(yǎng)身心之法，“心齋”“坐忘”與“朝徹”。何謂“心齋”，孔子曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也[4]?！蓖ㄟ^心靈去體會萬物，在心境上達到簡單至純的境界，這是沒有知覺的混沌之境，就像是空氣一般能夠包納萬物，喪之體我達之以虛，道皆集于虛，即為心齋。

“坐忘”之義源自《大宗師》，顏回答曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘[2]?！蓖鈩t離析于形體，內(nèi)則除去心知，使得形如槁木，心如死灰。即在生理和心理層面達到離形去知，道通為一，從復雜的物欲中解脫出來，以致超越現(xiàn)實，達到喪我的境界。

“朝徹”之義，莊子曰：“已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生[2]?！背瘡匾砸姰斚轮?。當下之我是拋除一切雜質(zhì)所見之我，超越時空的束縛，絕無古今之念，不隨世態(tài)變遷，自由超脫，無死無生之我，這也是莊子“喪我”所欲達之自由最高境界。

2 “吾喪我”之自由維度

“喪”，是由“我”向“吾”的超越路徑和生命存在狀態(tài)的轉(zhuǎn)化方式?！皢省保鳛榉绞胶吐窂奖旧?，是通過“喪”正確看待個體生命的本身，從而克服外物對人身的異化，追求理想自由之境界。具體而言，“喪”對個體自由境界的觀照、考量可以從三個維度闡述，即心為形役、離形去知、自在逍遙。

2.1 心為形役——世俗困境

莊子《齊物論》開篇，南郭子綦身如槁木，靜如死灰，只為拋開形體之束縛，耳目之蔽障，喪其形我以求聽得地籟、天籟之音，其后載言：“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，荼然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎[2]？”人一旦存于天地之間，受天地之氣聚散而成其形，形有所分，心隨形動，知者抱知，愚者守愚，無法離形去知，形骸與成心之我皆無法喪去，便只能被動等待消亡之命運！人的精神情感伴隨形骸頹靡衰竭，與之同步，且無法阻止，勞役心靈，形魂既弊，值此一生竟不知所歸，可謂無奈悲哀。此處有感而發(fā)，乃莊子所言自由之最低層次。此層次之間，物我對立，陷入《至樂》篇中所載述之境：“夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惽惽，久憂不死，何苦也！其為形也亦遠矣[2]！”著于形我，為財不得盡用而憂，為富不得保全而思，勞神苦思，馳騁身力，晝思夜想不可得之，即使長壽也困于體態(tài)精神昏暗，于憂患中逝去。相應的“樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御；其去，弗能止”，夫無故而哀，亦無故而樂，情隨事遷，哀樂斯變，喜怒哀樂皆如影隨形，揮散不去，煎熬人的身心。

另，在莊子《德充符》中，敘述了一批外貌丑陋或體態(tài)殘缺的人物，王駘斷腳但為孔子所折服，申屠嘉跛足卻令子產(chǎn)倍感羞愧，貌丑的哀駘它被世人所擁贊，最后寫惠子德與形離，不及形態(tài)殘缺之人。莊子認為，世間萬物皆源于道，盡管劃歸人形個體，千差萬別，但歸結(jié)起來均為氣之聚散，渾然相同，這體現(xiàn)在個人意識形態(tài)上，便需要做到“忘形”與“忘情”，忘形則物我同一，死生一體；忘情則是將是非、融入、愛憎、好惡等成心之我拋卻。不可否認的是，更多的俗世之人以他人身體形態(tài)作為評價之標準，給他人帶來諸多困惑。《大宗師》中所述，若要通達自由之境界，加強精神修養(yǎng)，則需體道，以坐忘而喪我，顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘[2]。”直接闡明忘卻自身的形體與智慧，悗然于無知無形，對人冥同大道，超越現(xiàn)實之束縛以求自由所具有的益處。人之在世，必有形體，繼而有喜怒哀樂之情感，莊子所言自由之最低層次便是受形體所縛，患得患失，因此，若要擺脫世俗之困境，通往自由更高的境界，則需以喪我之路徑，通往大道。

2.2 離形去知——精神自由

“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身[2]?！边@是莊子在《德充符》中對精神自由層次的描述，人雖有形體之分，圣人亦不外如是，但若能忘卻物我之別，便不會受到是非、好惡等世俗情感的束縛，抵達一種精神上相對自由的境界。莊子認為，精神相較于形體來說更為重要，因此精神應控制形體，而非反受其限制，正如《達生》篇所述：“凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠？夫奚足以至乎先？是色而已，則物之造乎不形，而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉[2]！”夫之形貌聲色，可聞可見，皆為形體，圣人與常人皆不相甚遠，因此圣人能得造化之窮極，自然之物理，使精神層次超脫常人，絕非是物理變化所能改變、控制的。為論證此理，莊子于《德充符》中舉例，曰：“丘也嘗使于楚矣，適見豚子食于其死母者。少焉眴若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得其類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也?！笨浊饠y弟子游至楚地，見豚子飲其逝母之乳汁，猶豫片刻后，離開其母體，惶恐離去，郭象在此注解道：“夫生者以才德為類,死而才德去矣，故生者以失類而走也[2]?！奔礊槟刚?，以才德、無私之精神去哺育其幼子，幼子所愛并非母之形體，而是支配形體的精神所在，母者形體死亡，才德精神隨之散去，故而幼子無法感受母親的精神，驚慌離去。因此，精神較之形體，乃是更可貴的存在，所以精神應超脫形體之外，成為獨立自由的存在。

但精神自由并非絕對自由，即使喪形骸、是非之我，才德兼?zhèn)?，亦要受命理的控制，《人間世》曰：“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也[2]?！泵?，不可奈何之所在，才德者，知世事艱難，然則安時處順，在精神上對現(xiàn)實予以超越，在現(xiàn)實中亦要隨自然命理的變化而行之，方可獲得自由。如《大宗師》所云：“且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂懸解也，而不能自解者，物有結(jié)之[2]?！鼻f子認為，禍福得失皆乃一時之命理，夫者，面對死生皆為命也的處境，能安于時卻不欣然于生，處之順亦不恐惡于死，便不會受哀樂成心的束縛，懸解者，解之，人內(nèi)心的憂慮哀愁便可放下，從而達到無憂無慮的自由境界。由此，莊子所言精神之相對自由的形態(tài)，也可描述為安命論。莊子深刻認識到人處于世，有一股靠人力無法逾越的界限，即天命，即《大宗師》所言“死生，命也，其有夜旦之常，天也”，但莊子對這樣的境遇并非絕對服從，而是在順應客觀條件的基礎上，追求精神的自由，形體固化存在，但離形去知，心齋坐忘，通喪我之道，心靈和精神便可得到解脫，隨性而發(fā)。實質(zhì)上是擺脫了外在欲求對精神的束縛而達到相對自由的境界。

2.3 自在逍遙——絕對自由

莊子自由論的最高境界，即超凡脫俗，道化極致，抵達絕對自由之所在。莊子《逍遙游》篇對此般超越世俗、齊同生死、于虛靜之下遨游無際的自由境界有很好描述，且《逍遙游》境界亦是莊子自由觀之核心所在。“逍遙”一詞最早見于《詩經(jīng)》之中，有閑庭散步之意，莊子所言逍遙，乃是拋卻形體，在精神想象中的自由翱翔之境，見《逍遙游》中的描述，即為：“若夫乘天地之正而曾六氣之辯,以游無窮者，彼且惡乎待哉[2]！”天地以萬物為體，萬物以自然為正，因此乘天地之正者，即順萬物之性也；御六氣之辯者，是游變化之途也。御六氣而逍遙，順萬物變化之天性，則無往不通也。另，莊子之逍遙以何游之，其述曰：“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！惫筢屩骸凹纳f物之上，而神超六合之表，故而游乎四海之外[2]?！背嗽茪猓w龍，皆乃超脫塵世，幻化之景，亦可以說是莊子于精神之中造化出的自在之境。且莊子塑造出神人、圣人的形象，來形容靈性造化、不辨陰陽、窮盡天理的得道存在，此般存在，超凡脫俗，不為形體、命理所束縛，此則朝徹見獨，逍遙物外之境，為人物披上了神秘的色彩。

“天地與我并生，而萬物與我為一”，是對莊子所想絕對自由境界的很好概括，《大宗師》篇言之：“無古今而后能入于不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧[2]?！卞羞b者，無古今之念，無死生之別，處之世間，不受外界之紛擾，心境泰然不變。文中，孔子解其弟子之惑，曰此間存在：“彼方且與造物者為人,而游乎天地之一氣[2]?！奔磁c造世間萬物者為伴，混同萬物，游于一氣之間。而論及如何達到此般境界，莊子提出喪我以體道。莊子之道，包含萬物，唯有通過心齋、坐忘、朝徹之路徑，離形去知，先消去我執(zhí)，再則達物我兩忘，與道合一之境界，此般道化獨立自主，唯有不依賴任何物體，以喪我之徑，方能做到。不可否認，莊子的絕對自由觀具有理想化色彩，在此境界之下，所有是非榮辱、物我形體，乃至死生命理等一系列固化標準都在莊子道的觀照下泯滅，因此這樣的絕對自由只能存在于幻想之中。莊子本人也在《齊物論》最后，引用夢蝶之典故，說道：“不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣,比之謂物化[2]?！毙稳輭襞c現(xiàn)實難辨真假，此皆取之于人，而莊周本人愿留于夢境，幻化蝴蝶，喪卻形我，隨想象而任意遨游，在想象之中尋求解脫俗世桎梏之道,實現(xiàn)與宇宙萬物契合之道，享受“逍遙游”的樂趣。

3 絕對自由的現(xiàn)實意義

莊子《田子方》中有文，描述了莊子“吾喪我”之路徑，體道之內(nèi)涵及絕對自由之境界三者的關系。孔子拜訪老聃,見其形體掘若槁木，一動不動，似世間遺物，脫離人世，獨立自存一般，便聞之為何？老聃答曰：“吾游心于物之初?！奔吹玫劳ㄉf物，自遨游于渾沌鴻濛之初的境域?？鬃颖銌枺骸拔镏鹾沃^邪？”老聃則為其描述了一幅萬物始源，鴻蒙之初的景象，于是孔子便向其請教游心之道，至樂之方，老聃曰：“草食之獸，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水。行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入于胸次。夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵祐，而死生終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎！棄隸者若棄泥涂，知身責于隸也。責在于我而不失于變。且萬化而未始有極也，夫孰足以患心！已為道者解乎此[2]?！崩像跤诖颂帲瑢⑷f物視作一個動態(tài)整體，處之其中物我皆空，百體歸塵，死生晝夜皆不可避之，何況是禍福旦夕之常在更不必介懷，宇宙變化窮極無始，唯有得道之人，方可在其中隨性自然，不復心之憂慮。歸結(jié)下路，老聃形如喪我，忘卻人個體生死禍福之變化，得萬千變化之道，方可做到不為物役，不受自然規(guī)律的影響，尋絕對自由之境界。渴望自由乃人之天性，但人們又無時無刻不活在世俗的枷鎖之中，莊子的自由觀看似為人們提供了一條抵達自由境界之路徑，但無論是“吾喪我”之路徑還是絕對自由之境界，在實踐和通達上都有極大的困難，甚至說不切實際。由此，我們對莊子自由觀的可行性以及該學說體系的意義性提出疑問。

綜上言之，莊子所述消解自由之阻礙以達絕對自由之境界的方式是喪我，是《知北游》中所謂“外化而內(nèi)不化”。合道者，形隨物化，內(nèi)心寧靜，巍然不動，以喪我之法來隨順世俗 ,用逍遙之方使精神超脫。莊子亦認識到天命乃不可逾越之界限，而他對待這一界限選擇的方式并非硬性突破，而是另行其道。如此，天命定理仍存但卻構(gòu)不成莊子追求自由的障礙。但我們將其學說代入現(xiàn)實，我們發(fā)現(xiàn)，自然生死、情感欲望、社會現(xiàn)實，這些都對我們的精神自由造成負累，無法超脫，因此無論是精神的相對自由，還是逍遙游之絕對自由，都是一種理想主義的追求。雖然有相當一部分宗教學者通過閱讀莊子的學說達到一種精神上的相對自由，或者說執(zhí)著于追求這樣的自由。由古至今，大量的社會群體為追求欲望，在現(xiàn)實困境中躊躇不得志，處在莊子自由境界之最低層次。莊子自由觀中蘊涵著對人類的關懷，通過指出尋求自由之路徑以幫助人們脫離困境，其具有重要的思想價值，雖囿于時代局限無法實現(xiàn)，但莊子自由觀對于過分注重物質(zhì)需求等形體之欲的社會來說，仍具有一定的文化引導價值。

正如駱玉明先生在《道家之言——老莊哲學隨談》中對莊子自由觀的評價：“在人類社會發(fā)展的過程中，要求打破約制，滿足人的自然本性和維持約制、建立穩(wěn)定的社會秩序，是兩種相互沖突的力量。它們各有各的合理性，各有各的作用，也各有各的偏頗。但是，從最終的結(jié)果來說，約制的力量將會逐漸縮小，尤其那些扭曲人性的約制，將會一步步被打破；人性中的自然成分，雖永遠不可能完全得到滿足，但會得到越來越充分的滿足。這就是人類走向自由的漫長道路，從中我們也看到莊子學說極其重要的意義[5]?！睂τ谌祟惗?，自由與約束存在永恒的矛盾，莊子的絕對自由境界于現(xiàn)實中很難達到，但在不破壞社會秩序的前提下，任何對人類本性中向往自由之天性進行的努力和推動，都是值得稱頌的，無論成功與否，這樣的努力會使我們時刻意識到人類自身所處的困境。莊子的自由觀為現(xiàn)代社會的群體在尋求打破困境的道路上給予啟示，揭橥唯有通達自然規(guī)律，對天命定理安順處之，以喪我之路徑，盡量消除形骸、成心、是非之我，方可在一定程度上獲得解脫，懂得人生在世的樂趣。