不純正不作為保證人義務(wù)實(shí)質(zhì)化的法哲學(xué)詮釋
——以社會(huì)連帶為視角

申 偉， 周 洲

(蘭州大學(xué) 法學(xué)院， 蘭州 730000)

不純正不作為犯是指以消極不作為方式實(shí)現(xiàn)刑法本以作為方式規(guī)定之構(gòu)成要件的犯罪類(lèi)型[1]。對(duì)不純正不作為犯而言，理論爭(zhēng)議最大的莫過(guò)于行為人的作為義務(wù)之成立根據(jù)問(wèn)題，即作為義務(wù)如何確定。

作為義務(wù)的確定有形式化和實(shí)質(zhì)化兩種方向。形式化義務(wù)理論以列舉具體義務(wù)種類(lèi)的方式限定作為義務(wù)范圍，流于空洞；實(shí)質(zhì)化義務(wù)理論主流觀(guān)點(diǎn)采“保證人說(shuō)”。保證人地位經(jīng)那格勒提出后，有力突破了爭(zhēng)論長(zhǎng)逾一世紀(jì)的因果關(guān)系說(shuō)和違法性說(shuō)造成的僵局。然何種情況下會(huì)形成保證人地位，即產(chǎn)生作為義務(wù)，這一問(wèn)題長(zhǎng)期為學(xué)界爭(zhēng)論不休，迄今尚未實(shí)現(xiàn)真正實(shí)質(zhì)化。

本文以為，刑法文本和固守學(xué)科邊界的刑法學(xué)均無(wú)法為保證人義務(wù)提供自明的根據(jù)。作為義務(wù)之根據(jù)，不過(guò)是行為罪與非罪之邊界問(wèn)題在不純正不作為犯主題下的具體呈現(xiàn)。行為罪與非罪之邊界問(wèn)題即合法和犯罪的本質(zhì)問(wèn)題，而這顯然是跨越哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)與法學(xué)等多學(xué)科的深層問(wèn)題。職是之故，唯有超越刑法學(xué)乃至法學(xué)的學(xué)科藩籬，對(duì)不純正不作為中作為義務(wù)之實(shí)質(zhì)根據(jù)的探索，方有望觸及實(shí)質(zhì)。

康德認(rèn)為，法所涉及的是個(gè)人自由與他人自由的關(guān)系。合法的行為，就是可以使自己的自由與他人的自由并存的行為，法之義務(wù)即不侵害他人的義務(wù)。但是，依據(jù)康德的哲學(xué)思想無(wú)法為不純正不作為義務(wù)找到根據(jù)，康德式強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由的哲學(xué)理念——至少是那種片面強(qiáng)調(diào)個(gè)體意義的觀(guān)念，恰構(gòu)成反對(duì)不純正不作為犯罪的哲學(xué)根據(jù)。只有采取團(tuán)體式進(jìn)路，從個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系出發(fā)，才能找到保證人義務(wù)之法理依據(jù)。本文所做的，正是通過(guò)注重人與人之關(guān)聯(lián)與依賴(lài)的社會(huì)連帶理論，檢視試圖實(shí)質(zhì)化保證人義務(wù)之既有方案，嘗試證立保證人地位之實(shí)質(zhì)根基。

一、保證人義務(wù)實(shí)質(zhì)化的哲理基礎(chǔ)

(一) 康德學(xué)說(shuō)無(wú)法證立保證人義務(wù)

人是構(gòu)成社會(huì)的基本單元，是社會(huì)系統(tǒng)運(yùn)作的支點(diǎn)。而人作為無(wú)法脫離他人的社會(huì)人，必須尊重他人的現(xiàn)實(shí)存在，即個(gè)人必須負(fù)禁止侵害他人的義務(wù)?，F(xiàn)行法規(guī)范大多旨在禁止對(duì)他人的侵害，即規(guī)定不侵害他人的消極義務(wù)。然而，不純正不作為犯罪卻規(guī)定了協(xié)助他人的積極義務(wù)，具有保證人地位的人，必須為了他人利益放棄一部分自己的利益和自由。對(duì)于此種積極義務(wù)如何整合在現(xiàn)有以防止侵害為重心的法秩序之中，必須加以證立。以往對(duì)不純正不作為犯罪的詮釋?zhuān)蠖嗾驹诳档率絺€(gè)人主義立場(chǎng)上?？档抡J(rèn)為，法律的定言命令應(yīng)這樣表述：“外在地要這樣去行動(dòng)：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他的自由并存?！盵2]43因此，以康德的自由觀(guān)為基礎(chǔ)的法秩序，只要求人們互不侵害他人自由，認(rèn)為人與人之間缺乏幫助、互不侵犯是合理的，將幫助義務(wù)法律化則可能使他人成為工具，故而無(wú)法推出協(xié)助他人的法義務(wù)。如若沿著康德的理論脈絡(luò)論證，就會(huì)發(fā)現(xiàn)積極義務(wù)形同一個(gè)異質(zhì)的植入物，根本難以整合在法秩序之中。法律具有外在性特征，僅涉及一個(gè)人的自由是否能與其他人的自由相協(xié)調(diào)，“并不表示一個(gè)人的行為對(duì)另一個(gè)人的愿望或純粹要求的關(guān)系?！盵2]42而道德具有內(nèi)在性，超出了基本義務(wù)的要求，如果人們能夠履行的話(huà)，那就值得贊揚(yáng)，即康德所謂的“功德”；而如果違背道德，也并不馬上就構(gòu)成“過(guò)失”[3]。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系并不是道德的，而是政治的和外在的，它們并不從有關(guān)內(nèi)在道德動(dòng)機(jī)的知識(shí)中產(chǎn)生出來(lái)，只是一些外在的聯(lián)系[4]。那么，積極協(xié)助他人就僅僅是一種道德義務(wù)。換言之，法只是一種讓人可以在自身存續(xù)不受他人影響情況下組織各自的自由領(lǐng)域的基本條件。而基于保證人地位產(chǎn)生的積極協(xié)助義務(wù)，在上述基本條件下無(wú)法推出，因?yàn)樵摿x務(wù)是以不侵害他人為基礎(chǔ)提出的更高要求。因此，以康德立場(chǎng)無(wú)法證成積極協(xié)助他人義務(wù)在法秩序中的正當(dāng)性。

與康德學(xué)說(shuō)相比，社會(huì)連帶理論更適于作為不純正不作為犯的法哲學(xué)依據(jù)。社會(huì)連帶理論中的個(gè)人主義，不同于通常所說(shuō)的康德式的、原子式的個(gè)人主義，其“個(gè)人”是一種構(gòu)成式的個(gè)人，即我之為我，是“我”所處的社會(huì)構(gòu)成的，“我”只能被動(dòng)接受這個(gè)環(huán)境給予的一切，而不能主動(dòng)選擇脫離社會(huì)的“我”。本文認(rèn)為，相比康德式、原子式的個(gè)人，社會(huì)連帶的個(gè)體概念更經(jīng)得起推敲。自由主義者脫離社會(huì)背景的主張，無(wú)論是康德“人是目的而非手段”的道德律令，還是羅爾斯在“無(wú)知之幕”假設(shè)下的正義構(gòu)建，無(wú)外乎是美好的期望與構(gòu)想。然而在現(xiàn)代社會(huì)，魯濱遜式個(gè)人幾乎不可能存在，即使存在，也不會(huì)是法律所規(guī)范的對(duì)象。康德主義的個(gè)人模式拒絕承認(rèn)法律主體與社會(huì)環(huán)境具有內(nèi)在相關(guān)性，而社會(huì)環(huán)境在重要的部分上是個(gè)體同一性、主觀(guān)性和行動(dòng)的構(gòu)成要素，因而其在個(gè)體和個(gè)體作為一部分存在的社會(huì)關(guān)系之間形成了一種謬誤的割裂[5]。人只能是構(gòu)成性的，超脫于經(jīng)驗(yàn)之外的任何構(gòu)想都不能否認(rèn)這一點(diǎn)。所謂自由、契約、正義等自由主義思想中的核心概念，都是在社會(huì)連帶這一背景之下提出的，只有站在社會(huì)連帶的事實(shí)背景下，才能談?wù)摵螢榉伞?/p>

(二) 社會(huì)連帶思想的理論背景及主要內(nèi)容

法律是調(diào)整社會(huì)關(guān)系的手段，因而必須在社會(huì)背景下討論。而探究社會(huì)的本質(zhì)需要溯至社會(huì)的形成——假如存在某個(gè)時(shí)刻，人從彼此孤立的狀態(tài)走向團(tuán)結(jié)，由此形成了社會(huì)。亞里士多德、霍布斯和費(fèi)希特等思想家都對(duì)從自然狀態(tài)到社會(huì)形成的論證難題進(jìn)行了解答。亞里士多德認(rèn)為，人本身是一種政治動(dòng)物，人類(lèi)本身就是相互聯(lián)結(jié)的，從家戶(hù)、村莊到城邦的變遷過(guò)程反映了社會(huì)的進(jìn)化[6]。霍布斯批駁亞里士多德的說(shuō)法“過(guò)于淺薄”，未認(rèn)識(shí)到人真正的自然本性，認(rèn)為拋開(kāi)一切外界因素，“人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、短暫、野蠻、短促?！盵7]人對(duì)人是狼，自然狀態(tài)即為戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。社會(huì)交往并非人的自然需要，而是為了滿(mǎn)足自身真正需要(榮譽(yù)或效用)的附帶結(jié)果。社會(huì)交往絕不是出于友善，而是為了謀取私利或者競(jìng)爭(zhēng)[8]。霍布斯的理論雖然具有廣泛影響力，但也引起了激烈譴責(zé)——其極易成為專(zhuān)制政府的武器，導(dǎo)致政府權(quán)力缺乏限制。因此，個(gè)人必須被建構(gòu)得更具有社會(huì)性，而非僅僅是停留在“人的自然本性”層面[9]。普芬道夫進(jìn)一步發(fā)展了霍布斯的自然狀態(tài)說(shuō)。區(qū)別于霍布斯的絕對(duì)自由狀態(tài)，他提出“絕對(duì)自然狀態(tài)”，即受自然法義務(wù)約束的有限自由狀態(tài)。“我們可以根據(jù)人們彼此之間的關(guān)系來(lái)認(rèn)識(shí)自然狀態(tài)：這種關(guān)系以特定的親緣關(guān)系而存在，而親緣關(guān)系又來(lái)源于天然相似性，它先于任何協(xié)議或人類(lèi)行為?！盵10]138當(dāng)人類(lèi)四散開(kāi)來(lái)，“特定的親緣紐帶及其中產(chǎn)生的感情逐漸淡化，只剩下了從自然相似性中所產(chǎn)生的共同之處?！盵10]139在人類(lèi)向社會(huì)化發(fā)展之前，自然狀態(tài)下實(shí)際已經(jīng)形成了道德空間。社會(huì)的形成，是人出于謀取更多利益、出于安全的需要、出于改善生活環(huán)境等動(dòng)機(jī)自然發(fā)展而來(lái)的。涂爾干承認(rèn)普芬道夫“自然相似性”的概念是社會(huì)團(tuán)結(jié)的形成原因之一。社會(huì)形成后人們關(guān)注的問(wèn)題就轉(zhuǎn)變?yōu)槿绾螌⒁粋€(gè)穩(wěn)定團(tuán)結(jié)的社會(huì)維系下去，這正是涂爾干的社會(huì)連帶理論所要解決的問(wèn)題。

埃米爾·涂爾干被譽(yù)為現(xiàn)代法社會(huì)學(xué)之父，以《社會(huì)分工論》《自殺論》《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》《宗教生活的基本形式》等著作，筑成其宏大的社會(huì)學(xué)理論體系。涂爾干的法社會(huì)學(xué)思想主要集中在《社會(huì)分工論》一書(shū)中，系統(tǒng)闡述了社會(huì)團(tuán)結(jié)如何成為可能以及法律的本質(zhì)問(wèn)題。社會(huì)團(tuán)結(jié)又被稱(chēng)為社會(huì)連帶，學(xué)界對(duì)此尚未形成統(tǒng)一定義，但相關(guān)論述都包含大體相同的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，即社會(huì)成員在社會(huì)中形成相互依賴(lài)、相互依存的關(guān)系，人們的行為方式、交往規(guī)則和法律規(guī)范都建立在這一連帶關(guān)系之上。

社會(huì)成員不是孤立存在的，只有互相團(tuán)結(jié)，社會(huì)才能成為可能。涂爾干認(rèn)為，社會(huì)團(tuán)結(jié)有兩個(gè)來(lái)源，即個(gè)人意識(shí)的相似性和社會(huì)勞動(dòng)分工。社會(huì)團(tuán)結(jié)的兩個(gè)來(lái)源在法律上體現(xiàn)為兩種制裁規(guī)范：一類(lèi)是基于個(gè)人意識(shí)相似性產(chǎn)生的法規(guī)壓制性制裁，即刑法，此種團(tuán)結(jié)又稱(chēng)機(jī)械團(tuán)結(jié)，建立在人們共同的信仰和感情之上?；诖?，涂爾干認(rèn)為，犯罪是“觸犯了強(qiáng)烈而又明確的集體意識(shí)的行為”[11]43。另一類(lèi)是社會(huì)勞動(dòng)分工使人們?yōu)橹\求合作而建立的恢復(fù)性制裁，包括民法、行政法等，又被稱(chēng)為有機(jī)團(tuán)結(jié)，是人們因各有差異為尋求合作而建立起來(lái)的。為了使勞動(dòng)分工不致成為社會(huì)離心力，涂爾干強(qiáng)調(diào)職業(yè)道德，認(rèn)為道德的約束可以使社會(huì)連帶關(guān)系維系下去。他將集體意識(shí)置于犯罪與刑罰的研究中心。犯罪可分為兩類(lèi)：一類(lèi)是直接對(duì)抗集體意識(shí)之行為，此類(lèi)犯罪與社會(huì)集體意識(shí)產(chǎn)生劇烈沖突，如殺人、強(qiáng)奸、盜竊等；另一類(lèi)與集體意識(shí)對(duì)抗程度較低，這類(lèi)犯罪與象征集體意識(shí)的國(guó)家機(jī)關(guān)相沖突且具有強(qiáng)烈社會(huì)危害性，如叛國(guó)等[11]43-47。

涂爾干將刑法完全歸結(jié)于壓制性制裁，但在當(dāng)今世界大多數(shù)國(guó)家中，刑法由國(guó)家權(quán)力設(shè)定，用以保障公民基本人權(quán)，涂爾干的思想顯然不能不加選擇地運(yùn)用。因此，有必要對(duì)涂爾干的理論進(jìn)行拓展。社會(huì)分工對(duì)社會(huì)團(tuán)結(jié)的侵害不能全然由職業(yè)倫理約束，當(dāng)侵害超越倫理和其他恢復(fù)性制裁所能抵償或控制的范圍時(shí)，刑法便不得不介入進(jìn)來(lái)。無(wú)論是在機(jī)械團(tuán)結(jié)社會(huì)中，還是在有機(jī)團(tuán)結(jié)社會(huì)中，刑法都是作為維系社會(huì)團(tuán)結(jié)最為嚴(yán)厲的手段存在的。在機(jī)械團(tuán)結(jié)的社會(huì)中，刑法維護(hù)集體意識(shí)；在有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會(huì)中，刑法維護(hù)社會(huì)分工及其實(shí)現(xiàn)條件，并對(duì)集體意識(shí)有一定維護(hù)作用[12]。涂爾干的社會(huì)連帶思想可謂對(duì)社會(huì)本質(zhì)問(wèn)題的有力回答，集體意識(shí)和社會(huì)分工是以涂爾干社會(huì)連帶思想破解刑法問(wèn)題的兩大關(guān)鍵點(diǎn)。

狄驥將這一社會(huì)學(xué)理論應(yīng)用到法學(xué)領(lǐng)域，發(fā)展出社會(huì)連帶主義法學(xué)。他提出，社會(huì)連帶關(guān)系是一切關(guān)于人類(lèi)社會(huì)的事實(shí)，因?yàn)槿藗優(yōu)榱松婢捅仨毾嗷椭?。“社?huì)連帶的事實(shí)是無(wú)可爭(zhēng)議的，事實(shí)上也是不可有爭(zhēng)議的；它是一個(gè)不可成為爭(zhēng)議對(duì)象的可觀(guān)察的事實(shí)……連帶乃是一個(gè)永恒的事實(shí)——其原因永遠(yuǎn)在于其本身——亦即任何社會(huì)群體都不可化約的構(gòu)成性要素?！盵13]201法律的社會(huì)功能是實(shí)現(xiàn)社會(huì)連帶。唯有在承認(rèn)社會(huì)連帶的事實(shí)基礎(chǔ)上，才能將積極協(xié)助他人的法律義務(wù)整合到現(xiàn)有法秩序當(dāng)中，社會(huì)連帶要求人們?yōu)榱司S持連帶關(guān)系負(fù)一定的義務(wù)。具體到刑法當(dāng)中，基于保證人地位闡發(fā)的不純正不作為犯罪即為典型代表。正如狄驥基于社會(huì)連帶闡發(fā)的論點(diǎn)：社會(huì)規(guī)范的目的是維護(hù)社會(huì)連帶關(guān)系，社會(huì)規(guī)則可以分為經(jīng)濟(jì)規(guī)則、道德規(guī)則和法律規(guī)則。經(jīng)濟(jì)規(guī)則和道德規(guī)則只有在一定條件下才能成為法律規(guī)則，即雙重感覺(jué)——“社交的感覺(jué)(維護(hù)連帶關(guān)系所必要的)和公平的感覺(jué)(個(gè)人主義的感覺(jué))”[14]。狄驥的整個(gè)理論體系有不盡合理之處，但就此一論點(diǎn)，一方面沒(méi)有脫離社會(huì)連帶的事實(shí)背景，另一方面也沒(méi)有否認(rèn)人對(duì)公平正義的追求，為人們所普遍接受。綜合而論，社會(huì)連帶理論對(duì)法學(xué)發(fā)展的影響，應(yīng)集中在對(duì)社會(huì)連帶關(guān)系的維系和集體意識(shí)的強(qiáng)調(diào)上。然而，這一結(jié)論絕非不證自明的，本文即嘗試從政治義務(wù)理論和功利主義哲學(xué)兩個(gè)方面證立社會(huì)連帶理論。

(三) 社會(huì)連帶義務(wù)的證立

1. 吉爾伯特“復(fù)數(shù)主體”義務(wù)理論

公民為什么有義務(wù)服從國(guó)家的法律?或者說(shuō)，在什么條件下，公民可以不服從法律?這是政治哲學(xué)中的政治義務(wù)問(wèn)題。只有回答清楚公民為什么負(fù)有服從法律的義務(wù)，才能回答公民負(fù)有何種法律義務(wù)。本文嘗試從政治義務(wù)理論中最具影響力的方案入手，并闡述所支持的吉爾伯特“復(fù)數(shù)主體”義務(wù)理論。該理論和涂爾干的社會(huì)連帶思想堅(jiān)持相同的社會(huì)本位立場(chǎng)，恰能為社會(huì)連帶思想如何運(yùn)用到刑法當(dāng)中提供理論工具。

(1) 自愿義務(wù)理論及其困境

自愿義務(wù)理論將社會(huì)成員對(duì)國(guó)家法律或政權(quán)的同意作為義務(wù)來(lái)源基礎(chǔ)。其中影響最大的是同意理論和公平游戲理論。

同意理論認(rèn)為，政治義務(wù)正當(dāng)性建立在被統(tǒng)治者自愿的基礎(chǔ)上，即被統(tǒng)治者同意服從國(guó)家的統(tǒng)治，因而具有服從法律的義務(wù)。同意理論自始就面臨一個(gè)困境：很少有人在實(shí)際上對(duì)國(guó)家或國(guó)家法律表示過(guò)同意，公民的全體同意不可能實(shí)現(xiàn)。為解決這一問(wèn)題，同意理論發(fā)展出“隱然同意”，即處在某些情形之下即視為表示同意。最早的系統(tǒng)闡述可見(jiàn)于柏拉圖的《克力同》。洛克進(jìn)一步發(fā)展了隱然同意理論：“只要一個(gè)人占有或享有任何土地或政府領(lǐng)地的任何部分，他就因此表示他隱然的同意，在他同屬于那個(gè)政府的任何人一樣享用的期間內(nèi)，必須服從那個(gè)政府的法律。無(wú)論他是占有著他和他的子孫的土地，還是只是居住了一個(gè)星期，或者只是在公路上自由旅行。事實(shí)上，只要身處于那個(gè)政府領(lǐng)土內(nèi)，就構(gòu)成了某種程度的隱然同意?！盵15]即將居住在某處或享受了居住帶來(lái)的好處作為同意的表示。休謨對(duì)此提出批評(píng)，認(rèn)為并不是所有人都有選擇居住地的自由：“對(duì)于一個(gè)貧困的不懂外國(guó)語(yǔ)言風(fēng)俗，靠自己微薄工資度日的農(nóng)民或工匠，我們能說(shuō)他有選擇是否離開(kāi)國(guó)家的自由嗎?”[16]同意理論是發(fā)源最早、影響最廣泛的守法理論。它體現(xiàn)了對(duì)作為主體的人的尊重，自愿可以產(chǎn)生義務(wù)這一命題也為人們所公認(rèn)。然而，同意理論存在很多問(wèn)題，全體公民的同意無(wú)法真正作出，隱然同意的提出也未能真正填補(bǔ)同意理論的漏洞。

公平游戲理論源于哈特提出的公平原則：“當(dāng)一些人根據(jù)某種規(guī)則從事某種共同事業(yè)，并因此限制了他們的自由時(shí)，根據(jù)要求服從于這種限制的人就有權(quán)利要求受益于他們服從的人作同樣服從?！盵17]這個(gè)原則也被稱(chēng)為相互限制原則，受益者有義務(wù)和合作者一樣遵守規(guī)則。此原則與同意理論的最大區(qū)別在于履行守法義務(wù)是否需要自愿。哈特認(rèn)為，因?yàn)閷?shí)際上沒(méi)有人能真正地表示同意，所以服從政治義務(wù)只能通過(guò)相互限制來(lái)說(shuō)明，無(wú)須個(gè)人自愿表示同意。

羅爾斯進(jìn)一步發(fā)展了哈特的公平原則，提出“公平游戲”理論：“假如有一個(gè)互利且正義的事業(yè)，只有每個(gè)人，至少是幾乎所有人都參與合作，它才能產(chǎn)生利益。進(jìn)一步假設(shè)，合作要求每一個(gè)人都作出某些犧牲，或者至少要對(duì)個(gè)人自由加以某種限制。最后，假設(shè)合作產(chǎn)生的利益直到某一點(diǎn)上都免費(fèi)，即這個(gè)合作事業(yè)并不穩(wěn)定，如果每個(gè)人都知道所有人或者幾乎所有人會(huì)繼續(xù)付出，那么即使他不付出也依然能享受利益。在這些條件下，一個(gè)享受了該事業(yè)利益的人就會(huì)受到公平游戲責(zé)任的約束去付出自己的那一份，他不能在不付出不合作的情況下分享免費(fèi)的利益?！盵18]然而，這一原則建立在正義背景之下，在社會(huì)不正義的情況下不能適用。羅爾斯在其著作《正義論》中對(duì)此進(jìn)一步修正：“第一，當(dāng)正義制度存在并適用于我們時(shí)，我們必須要服從正義制度，并且在其中盡職責(zé)；第二，當(dāng)正義制度不存在時(shí)，我們必須要幫助建立正義制度，至少在代價(jià)并不很大時(shí)要如此?！盵18]羅爾斯區(qū)分職責(zé)與自然責(zé)任，認(rèn)為只有擔(dān)任公職的人需要承擔(dān)職責(zé)，自然義務(wù)則每個(gè)人都要承擔(dān)，是為了推進(jìn)“我們的目標(biāo)”。羅爾斯后期提出的方案實(shí)際上是用自然概念去論證守法義務(wù)，因此必然也會(huì)受到自然法學(xué)局限性的影響。

(2) 團(tuán)體理論及其困境

團(tuán)體理論又稱(chēng)團(tuán)體性責(zé)任理論、共同體責(zé)任理論、角色理論等。團(tuán)體性責(zé)任不同于自愿義務(wù)，它并非產(chǎn)生于人的自愿行為；也不同于自然責(zé)任，它是一個(gè)團(tuán)體、共同體的成員對(duì)其他成員負(fù)有的責(zé)任，而非所有人對(duì)所有人負(fù)有的責(zé)任。

團(tuán)體理論的代表人物是德沃金，他提出：“對(duì)政治合法性的辯護(hù)只能在友愛(ài)、共同體以及相伴隨的責(zé)任中找到。正如家庭、友誼和其他更具本土性和親緣性的團(tuán)體形式一樣，政治團(tuán)體本身就包含了責(zé)任?！钡挛纸鸩豢紤]成員的自愿，認(rèn)為作為一個(gè)政治共同體的成員，負(fù)有政治義務(wù)是該成員身份的應(yīng)有之意。團(tuán)體義務(wù)認(rèn)識(shí)到政治共同體和成員身份的非自愿性特征，獲得很多擁躉，但該理論也有不可克服的局限性：首先，團(tuán)體理論預(yù)設(shè)了民族主義心理，然而站在世界主義和人道主義立場(chǎng)，以國(guó)籍劃分義務(wù)范圍并無(wú)必要。其次，如果公民身處極權(quán)主義國(guó)家也必須服從法律，顯然有違人權(quán)和正義。

(3) 第三種方案：吉爾伯特“復(fù)數(shù)主體”義務(wù)理論

政治義務(wù)作為政治哲學(xué)的中心論題長(zhǎng)期處于爭(zhēng)論之中，同意理論和公平游戲理論都有不可克服的局限性。實(shí)證主義者拉茲甚至提出，不存在服從法律的義務(wù)。守法義務(wù)否定論固然可以省去很多麻煩，然而政治義務(wù)乃至政治哲學(xué)也會(huì)因此失掉核心魅力。對(duì)守法義務(wù)的闡釋?zhuān)粌H是為了尋求服從法律義務(wù)的正當(dāng)性，而且為探究什么樣的法律才是正當(dāng)?shù)淖鞒隽瞬豢商娲呢暙I(xiàn)。

20世紀(jì)90年代，瑪格麗特·吉爾伯特創(chuàng)立了一種新的理論，即復(fù)數(shù)主體政治義務(wù)論。要闡明復(fù)數(shù)主體理論，必須先了解她的社會(huì)本位思想。她對(duì)由人類(lèi)組成的社群提出三個(gè)一般性概念：“第一，社會(huì)群體是真實(shí)的現(xiàn)象，而非某種虛構(gòu)或假設(shè)；第二，一個(gè)社會(huì)群體的本質(zhì)存在于社群成員所共有的精神狀態(tài)；第三，這種精神狀態(tài)包含了人們所持有的、由一定特殊紐帶所聯(lián)系的觀(guān)念?！盵19]此為吉爾伯特后續(xù)論證的基礎(chǔ)。她的社會(huì)本位觀(guān)念與涂爾干的社會(huì)本位思想大體一致，本文因而得以保持理論基礎(chǔ)的連貫性。

吉爾伯特把國(guó)家看作政治社會(huì)的一種類(lèi)型，把政治社會(huì)看作由一套政治制度所構(gòu)成的社會(huì)，把社會(huì)看作社會(huì)群體的一種類(lèi)型。社會(huì)群體作為核心概念連接國(guó)家、社會(huì)等，包括軍隊(duì)、家庭、工會(huì)等，它們形式不一、數(shù)量不限，但存在著共同特征，即其中的成員之間都存在著共同承諾，并通過(guò)共同承諾創(chuàng)建出各種社會(huì)群體。在“共知”即所有作出承諾的條件和背景均公開(kāi)的條件下，一方或多方作出共同承諾，就存在著所謂復(fù)數(shù)主體。在一個(gè)超大型的社會(huì)群體即國(guó)家中，因?yàn)橛泄餐兄Z的存在，公民受該共同承諾約束，即具備守法義務(wù)。吉爾伯特認(rèn)為，復(fù)數(shù)主體不僅是行動(dòng)和實(shí)踐意義上的，還是信念和態(tài)度上的。在日常生活中，人們常說(shuō)“我們的國(guó)家”“我們的法律”，而非“我的國(guó)家”“我的法律”，這種公開(kāi)表達(dá)是一種“共知”，是人們共享的經(jīng)驗(yàn)。因此，伴隨著類(lèi)似“我們的國(guó)家”這樣的表達(dá)和行為，一個(gè)國(guó)家的人們已經(jīng)表達(dá)了共同承諾的意愿[20]。

吉爾伯特的理論既重視個(gè)體的意愿，又強(qiáng)調(diào)作為人們共享道德經(jīng)驗(yàn)的“共知”在創(chuàng)建共同承諾過(guò)程中產(chǎn)生的必要影響。她將共同生活看作一種社會(huì)事實(shí)，同時(shí)又認(rèn)為這一事實(shí)具有規(guī)范性意義——彼此間的共同承諾使得參與者負(fù)有相互依賴(lài)的義務(wù)。吉爾伯特的復(fù)數(shù)主體理論有力突破了自愿理論和共同體理論的局限。本文認(rèn)為，吉爾伯特提出的“共知”能夠有效闡明公民自愿加入國(guó)家、服從國(guó)家法律的根源，亦能說(shuō)明社會(huì)成員處在社會(huì)連帶關(guān)系中的自愿性。

“自我立法”的論證思路要求，要在保障個(gè)人自治、個(gè)人自決前提下肯定他人的義務(wù)，必須且只能從義務(wù)人自身尋求論據(jù)。只有義務(wù)人自己出于理性的抉擇也會(huì)同樣選擇負(fù)擔(dān)義務(wù)時(shí)，才能認(rèn)為該義務(wù)是其自由的體現(xiàn)[21]。人不僅是自我的，也是社會(huì)的，自我又是在社會(huì)背景下形成的。例如，甲與乙簽訂合同，雙方都應(yīng)履約，如果不履約就要承擔(dān)不利后果。這一共識(shí)早在合同法制定之前就已經(jīng)存在，它是存在于人們腦海中的“共知”，如不履行義務(wù)就會(huì)侵犯他人，引起社會(huì)混亂。因此，也許某個(gè)人并沒(méi)有表明他一定會(huì)遵守合同義務(wù)，但基于共知，他一定知道自己訂立合同即意味著負(fù)擔(dān)義務(wù)，當(dāng)他不履行義務(wù)時(shí)，由于侵犯了集體意識(shí)就要承擔(dān)不利后果?！爸挥性诠餐w中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由。”[22]守法義務(wù)來(lái)源于“共知”體現(xiàn)的自愿，社會(huì)連帶關(guān)系亦基于此種自愿加入而形成，為了維系共同體，必須承擔(dān)起對(duì)他人的連帶義務(wù)。保證人義務(wù)正是人們相互間負(fù)連帶義務(wù)之體現(xiàn)。對(duì)守法義務(wù)正當(dāng)性的論證，同時(shí)可論證社會(huì)連帶關(guān)系的形成，亦可論證公民如何對(duì)他人承擔(dān)連帶義務(wù)，具體到刑法上，即表現(xiàn)為保證人地位要求的作為義務(wù)。遵循此種論證思路，社會(huì)連帶理論非但沒(méi)有抹殺康德式自由立場(chǎng)，相反，它恰恰踐行了“人是目的而非手段”的絕對(duì)命令，因?yàn)樯硖庍B帶關(guān)系、維護(hù)連帶關(guān)系都是個(gè)人自由意志之體現(xiàn)。

2. 功利主義哲學(xué)

功利主義能為幾乎所有社會(huì)科學(xué)奠定倫理學(xué)基礎(chǔ)，也能為社會(huì)連帶理論和保證人地位的正當(dāng)性提供理論依據(jù)。功利主義哲學(xué)認(rèn)為，最大多數(shù)人的最大幸福是判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)的功利主義通常被稱(chēng)為行為功利主義，其代表人物邊沁這樣定義：“功利主義是這樣一種原則，根據(jù)每一種行為本身是能夠增加還是減少與其利益相關(guān)的當(dāng)事人的幸福這樣一種趨向，來(lái)決定是贊成還是反對(duì)這樣一種行為?！盵13]117如果當(dāng)事方是特定的個(gè)人，那么功利主義原則旨在增進(jìn)該人的幸福；如果該當(dāng)事方是社會(huì)，則功利主義原則便關(guān)注該社會(huì)的幸福。但是，“社會(huì)利益只意味著組成社會(huì)的各個(gè)成員利益之總和”，社會(huì)利益不能獨(dú)立于或?qū)褂趥€(gè)人的利益。行為功利主義已經(jīng)體現(xiàn)了個(gè)人與社會(huì)的聯(lián)結(jié)關(guān)系，個(gè)人利益與社會(huì)利益不可分離。但是行為功利主義存在兩個(gè)主要困難：一是違反道德直覺(jué)，二是不能指導(dǎo)行為。為了克服行為功利主義的弊端，規(guī)則功利主義應(yīng)運(yùn)而生，一些著名的功利主義者包括勃蘭特和哈桑尼認(rèn)為，社會(huì)優(yōu)勢(shì)來(lái)自于普遍采用某些規(guī)則統(tǒng)治的行為，如果每個(gè)人都依行為功利主義者的標(biāo)準(zhǔn)，在每次行動(dòng)之前進(jìn)行利益衡量，則行為將變得不可能。因此，哈桑尼強(qiáng)調(diào)擴(kuò)大社會(huì)合作和協(xié)調(diào)個(gè)人努力的可能性，并強(qiáng)調(diào)提高他人行動(dòng)的可預(yù)測(cè)性，即人們接受共同的行為規(guī)則[23]。也就是說(shuō)，這種行為規(guī)則是以社會(huì)整體上能獲得更大利益為導(dǎo)向的。規(guī)則功利主義主張每個(gè)人都應(yīng)遵守的規(guī)則，被普遍認(rèn)為是“理想的”而非“實(shí)際的”：“一種行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)它不會(huì)被該社會(huì)之理想的道德信條所禁止時(shí)?！盵24]規(guī)則功利主義強(qiáng)調(diào)每個(gè)人按規(guī)則行事，站在社會(huì)本位的立場(chǎng)，實(shí)際上是以規(guī)則確保個(gè)人為社會(huì)利益最大化而努力，其中內(nèi)含了社會(huì)連帶的假定，并希望進(jìn)一步發(fā)展這種社會(huì)連帶關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)其功利目標(biāo)。

二、檢討不純正不作為義務(wù)來(lái)源之既有方案

學(xué)界對(duì)于作為義務(wù)來(lái)源有形式化和實(shí)質(zhì)化兩種取向。形式說(shuō)主要以人與人的相互關(guān)系來(lái)把握作為義務(wù)的根據(jù)和范圍，對(duì)作為義務(wù)的來(lái)源進(jìn)行明確列舉；而實(shí)質(zhì)說(shuō)則從行為人與所保護(hù)法益之間事實(shí)關(guān)系的角度，探討作為義務(wù)來(lái)源[28]。

(一) 形式化方案檢討

德國(guó)的形式法義務(wù)理論可追溯至19世紀(jì)初。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，保證人義務(wù)產(chǎn)生于“法律與契約”。20世紀(jì)開(kāi)始，新康德主義關(guān)注價(jià)值的方法被重視，所謂形式的法義務(wù)理論得以貫徹。這種理論把法律、合同和先行行為判定為防止結(jié)果出現(xiàn)義務(wù)的三大原因[29]。我國(guó)大陸通行“四來(lái)源說(shuō)”，認(rèn)為不純正不作為犯的作為義務(wù)來(lái)源于法律規(guī)定、職務(wù)或業(yè)務(wù)上的要求、法律行為以及先行行為[30]。此種方法簡(jiǎn)單明確，但存在一些問(wèn)題。

其一，所謂“形式義務(wù)來(lái)源”經(jīng)不起推敲。如法律規(guī)定的義務(wù)，按照字面意思應(yīng)當(dāng)是所有法律規(guī)定的義務(wù)都是作為義務(wù)之來(lái)源。然而，刑法上的義務(wù)內(nèi)容即“禁止實(shí)施犯罪行為”，作為義務(wù)要求“實(shí)施特定行為”，因此，這里的法律義務(wù)不能包括刑法義務(wù)，只能在刑法之外尋找。刑法具有謙抑性，在其他部門(mén)法不能充分保障權(quán)利時(shí)才由刑法予以保障。但如此依然存在問(wèn)題，如我國(guó)《消防法》第5條規(guī)定公民遇火情有報(bào)警義務(wù)，如僅因路人未報(bào)警就以刑罰懲戒，未免太過(guò)嚴(yán)苛。為此有學(xué)者提出，類(lèi)似《消防法》第5條，其規(guī)定的義務(wù)已被法律確認(rèn)，但對(duì)違反義務(wù)行為的制裁卻并未規(guī)定，則此類(lèi)義務(wù)與純粹的道德義務(wù)實(shí)際上并無(wú)區(qū)別。對(duì)于原則類(lèi)規(guī)定，如民法上的誠(chéng)實(shí)信用原則，應(yīng)限定在其前提“民事活動(dòng)”中，才能成為不純正不作為犯罪義務(wù)之來(lái)源[31]。事實(shí)上，這一結(jié)論很容易用社會(huì)連帶理論證明。人們視違反集體意識(shí)的嚴(yán)重程度，對(duì)其規(guī)定以不同的懲罰措施，其中最嚴(yán)厲者即為刑罰；未規(guī)定懲罰措施的，顯然達(dá)不到嚴(yán)重違反集體意識(shí)的程度。“法律規(guī)定”只是一個(gè)形式標(biāo)準(zhǔn)，法律規(guī)定的義務(wù)為何成為刑法上之作為義務(wù)，必須考慮刑法的社會(huì)學(xué)與哲學(xué)意義。而職務(wù)上業(yè)務(wù)上的要求又與法律規(guī)定多有重合，難以清晰界定其范圍[32]。因而，形式的法義務(wù)說(shuō)只是一個(gè)極易推翻的空洞理論。

其二，嚴(yán)格限定作為義務(wù)來(lái)源難免有缺漏之慮。如主人與保姆簽訂家政服務(wù)合同，合同款項(xiàng)或許不夠細(xì)致，若小孩從高處跌落而合同中又無(wú)此具體規(guī)定，按照四來(lái)源說(shuō)保姆不應(yīng)承擔(dān)責(zé)任，但這一結(jié)果對(duì)人們來(lái)說(shuō)顯然難以接受。保姆的職業(yè)有其特定倫理要求，在明知孩子有危險(xiǎn)時(shí)不加以照料，顯然有悖公眾感情，公眾難以接受，實(shí)際上就是因?yàn)檫@一做法違背了集體意識(shí)。

綜上所述，形式的義務(wù)來(lái)源說(shuō)僅局限于列舉，容易遺漏，但社會(huì)連帶理論恰可彌補(bǔ)其不足，這是該理論可以作為不純正不作為犯罪實(shí)質(zhì)化法理基礎(chǔ)的另一輔證。

(二) 實(shí)質(zhì)化方案檢討

因形式化理論欠缺處罰之真正法理依據(jù)，學(xué)界即轉(zhuǎn)向探尋不純正不作為犯罪法理依據(jù)的實(shí)質(zhì)化嘗試，其中以那格勒所倡保證人說(shuō)影響最大，為通說(shuō)所采納。何種情況下具備保證人地位、產(chǎn)生作為義務(wù)，這一命題為學(xué)界長(zhǎng)期爭(zhēng)論焦點(diǎn)，諸多學(xué)者提出自己的見(jiàn)解修正保證人說(shuō)，主要有密切的社會(huì)關(guān)系說(shuō)、功能說(shuō)、信賴(lài)關(guān)系說(shuō)、支配說(shuō)等，但其嘗試均無(wú)法真正闡明保證人地位背后的真正法理。實(shí)際上，它們或是社會(huì)連帶理論的另一種不盡完善的表述，或是對(duì)作為義務(wù)的簡(jiǎn)單列舉，其背后思想根基依然是社會(huì)連帶理論。

1. 密切的社會(huì)關(guān)系說(shuō)

佛格特提出“較密切之社會(huì)秩序”，認(rèn)為在此種密切社會(huì)秩序中，個(gè)人負(fù)有維護(hù)社會(huì)秩序之義務(wù)，不應(yīng)損害團(tuán)體生活秩序，而應(yīng)積極排除危害秩序之危險(xiǎn)因素，即具有防止犯罪的義務(wù)。佛格特將“較密切之社會(huì)秩序”分為三類(lèi)，即持久之連帶關(guān)系，如家庭、婚姻、特定職業(yè)身份；暫時(shí)之連帶關(guān)系，如共同危險(xiǎn)體；以法律行為而建立關(guān)系，即事實(shí)關(guān)系，如允諾照顧幼兒。安德魯拉基斯基于現(xiàn)象本體論，提出“事先存在之密切關(guān)系”是社會(huì)連帶關(guān)系中最小、最基本之元素。實(shí)際上，“事先存在之密切關(guān)系”是“較密切之社會(huì)秩序”的翻版，均指出密切的連帶關(guān)系是關(guān)系人相互間互負(fù)忠誠(chéng)義務(wù)之基礎(chǔ)。貝爾汶科提出以“公共福祉”區(qū)分道德與法律，以法益、社會(huì)角色、客觀(guān)評(píng)價(jià)要素確定公共福祉。他認(rèn)為法益是法所保護(hù)的對(duì)象，具有目的之價(jià)值，又是確定公共福祉的要素，具有手段之價(jià)值。社會(huì)角色是社會(huì)功能地位的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，角色之間互有“要求性”，即一個(gè)角色往往依賴(lài)于另一個(gè)角色的配合，通過(guò)客觀(guān)評(píng)價(jià)社會(huì)倫理義務(wù)對(duì)維護(hù)公共福祉緊迫必要，確定其是否具備保證人地位。公共福祉是法的最高價(jià)值，刑法有第二順位性，唯有其他部門(mén)法無(wú)法保護(hù)公共福祉時(shí)，乃得適用刑法之強(qiáng)制[33]727。

本文認(rèn)為，密切的社會(huì)關(guān)系說(shuō)乃社會(huì)連帶義務(wù)理論不盡完善的表述。一方面，密切的社會(huì)關(guān)系說(shuō)著眼于人與人之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)社會(huì)團(tuán)體性。學(xué)者們意識(shí)到人處于社會(huì)之中，有維護(hù)社會(huì)秩序亦即維護(hù)社會(huì)連帶關(guān)系之必要，“密切”“較密切”實(shí)際上是依情感的親疏遠(yuǎn)近所作的劃分。另一方面，社會(huì)角色不能當(dāng)然得出義務(wù)。唯一的正當(dāng)性在于，人們自愿進(jìn)入此種社會(huì)角色，因而承擔(dān)團(tuán)體對(duì)此社會(huì)角色的期待。貝爾汶科的學(xué)說(shuō)較前兩種更為實(shí)質(zhì)化，社會(huì)角色只能放在社會(huì)連帶的語(yǔ)境之下考慮，脫離連帶關(guān)系，社會(huì)角色就只是一個(gè)孤立的身份，不具有更多意義，因而社會(huì)角色實(shí)乃社會(huì)連帶關(guān)系之衍生。貝爾汶科提出的“公共福祉”概念也較為含糊，沒(méi)有提供實(shí)質(zhì)的確定保證人義務(wù)之標(biāo)準(zhǔn)。社會(huì)連帶理論即可解決這一問(wèn)題：觸犯集體意識(shí)的行為不都違反公共福祉，但能成為最強(qiáng)烈之集體意識(shí)要求的，一定具有公共性。當(dāng)然，集體意識(shí)不總是正義的，歷史上也曾有過(guò)“多數(shù)人的暴政”。法律追求正義，因此應(yīng)在涂爾干的定義中加入對(duì)善惡是非的考量，即“如果一種行為觸犯了強(qiáng)烈明確并且正義的集體意識(shí)，那這種行為就是犯罪”。密切的社會(huì)關(guān)系說(shuō)實(shí)際上是社會(huì)連帶義務(wù)理論的另一種表述。

2. 功能說(shuō)、支配說(shuō)、信賴(lài)關(guān)系說(shuō)

目前在學(xué)界占主流地位的是阿明·考夫曼提出的功能說(shuō)，他將保證人地位分為照料性保證人和監(jiān)護(hù)性保證人，只是一種表面上的分類(lèi)。支配說(shuō)亦稱(chēng)控制說(shuō)，是由許內(nèi)曼提出的，同樣沒(méi)有提出實(shí)質(zhì)的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為保證人地位的核心標(biāo)準(zhǔn)是“對(duì)結(jié)果根據(jù)的控制”[34]。支配說(shuō)的缺陷在于，在不作為犯罪中并無(wú)真正意義上的支配，最多只能談?wù)撘?guī)范意義上的可能性，因?yàn)檎嬲倏v因果流程的只能是被害人自己或第三人[33]727。信賴(lài)關(guān)系說(shuō)由德國(guó)學(xué)者烏爾夫和威爾普提出，被害人對(duì)行為人的依賴(lài)關(guān)系建立在信賴(lài)關(guān)系基礎(chǔ)上。被保護(hù)人處于脆弱狀態(tài)，因而對(duì)保護(hù)人產(chǎn)生依賴(lài)，即因?yàn)楸槐Ｗo(hù)人陷于無(wú)助狀態(tài)需要救助，所以對(duì)他人產(chǎn)生依賴(lài)關(guān)系或信賴(lài)關(guān)系。然而，這種依賴(lài)關(guān)系只是可能的，很難求證。此外，許玉秀認(rèn)為，從信賴(lài)關(guān)系引出保證人地位是一個(gè)“倒因?yàn)楣钡闹鲝?，如果信?lài)關(guān)系能創(chuàng)造保證人地位，信賴(lài)關(guān)系又如何被創(chuàng)造?必然是因?yàn)榉少x予人作為或不作為的義務(wù)，并規(guī)定違反義務(wù)的后果，才能產(chǎn)生信賴(lài)關(guān)系[33]326。

上述學(xué)說(shuō)因關(guān)注重點(diǎn)的差異表現(xiàn)形式迥然不同，但在核心結(jié)論上卻有相似性。實(shí)際上，包括密切的社會(huì)關(guān)系說(shuō)，甚至形式法義務(wù)說(shuō)，其結(jié)論在基礎(chǔ)性核心范圍內(nèi)也是一致的，原因在于社會(huì)連帶理論乃保證人說(shuō)唯一之共通基礎(chǔ)。支配說(shuō)是從更強(qiáng)者角度出發(fā)強(qiáng)調(diào)支配，但只有人們處在連帶關(guān)系之下，才能使支配成為可能。信賴(lài)關(guān)系說(shuō)則恰恰相反，主張從更弱者出發(fā)，強(qiáng)調(diào)依賴(lài)，只有雙方處于連帶關(guān)系中才會(huì)產(chǎn)生情感依賴(lài)，此種依賴(lài)實(shí)際上體現(xiàn)出社會(huì)連帶的情感特征。但它們都有賴(lài)于規(guī)范對(duì)支配和信賴(lài)的承認(rèn)，缺乏此種規(guī)范，就不能成為真正實(shí)質(zhì)化理由?？梢?jiàn)，社會(huì)連帶理論是功能說(shuō)、支配說(shuō)、信賴(lài)關(guān)系說(shuō)的基礎(chǔ)。

三、保證人地位實(shí)質(zhì)化之證成

(一) 社會(huì)連帶理論為保證人地位之理論根基

社會(huì)成員之間互負(fù)扶助義務(wù)，是因?yàn)樘幱谏鐣?huì)連帶之中，個(gè)人無(wú)法脫離社會(huì)連帶之關(guān)系存在，社會(huì)連帶理論乃社會(huì)成員互負(fù)義務(wù)之唯一基礎(chǔ)。馬克思也曾有過(guò)類(lèi)似表述：人的活動(dòng)統(tǒng)一于社會(huì)活動(dòng)中，社會(huì)活動(dòng)的外在表現(xiàn)為人的活動(dòng)，人不能離開(kāi)社會(huì)而獨(dú)立存在。這個(gè)社會(huì)就是由一個(gè)個(gè)單獨(dú)的個(gè)體所構(gòu)成的，而且個(gè)人的存在就是建立在別人存在的先決條件下的，每個(gè)人之間的相互依賴(lài)、相互聯(lián)系、相互作用，“皆扎根于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐方式和社會(huì)關(guān)系中”[35]?？档率絺€(gè)人主義將個(gè)人放置在其理論中心，社會(huì)只是原子式個(gè)人的聯(lián)合體，然而個(gè)人必定無(wú)法脫離社會(huì)背景考慮，國(guó)家也因此不能再被視為與自由個(gè)人組成的社會(huì)的理想對(duì)應(yīng)物，其應(yīng)當(dāng)“比個(gè)人更好”，即通過(guò)國(guó)家權(quán)力的介入使作為公民的人們生活得更好[36]。實(shí)現(xiàn)此種追求有賴(lài)于人們彼此間的相互扶助，不純正不作為犯罪正是在社會(huì)連帶背景之下，法律為了維系社會(huì)連帶關(guān)系之目的所采用的立法手段。德國(guó)刑法典第323條c項(xiàng)規(guī)定的見(jiàn)危不救罪，事實(shí)上就是在實(shí)證法中承認(rèn)了全面的社會(huì)連帶性。我國(guó)刑法雖尚未有此種規(guī)定，但對(duì)緊急避險(xiǎn)的承認(rèn)實(shí)際上也表明了接受連帶性的立場(chǎng)。不純正不作為犯罪的義務(wù)來(lái)源問(wèn)題，實(shí)際上就是在社會(huì)連帶背景下，何種情況社會(huì)成員應(yīng)負(fù)積極協(xié)助他人義務(wù)的問(wèn)題。

(二) 社會(huì)連帶理論闡明保證人地位之正當(dāng)性

學(xué)界雖都承認(rèn)不純正不作為犯罪義務(wù)乃刑法未明文規(guī)定之構(gòu)成要件該當(dāng)性之要素，但此共識(shí)并非不證自明。社會(huì)連帶理論認(rèn)為，諸如“除非受攻擊，否則不得殺害他人”之類(lèi)的規(guī)則，本身就存在于生活在統(tǒng)一社會(huì)團(tuán)體之中人們的自覺(jué)意識(shí)中，人們了解社會(huì)生活必然建立在相互尊重之基礎(chǔ)上，因此對(duì)于此種永恒自然法規(guī)則，早在其被法律明文規(guī)定之前就已屬法律規(guī)則。在刑法制定以前，集體意識(shí)已經(jīng)從社會(huì)連帶的事實(shí)中產(chǎn)生，侵犯集體意識(shí)最嚴(yán)重之行為即犯罪。社會(huì)連帶同時(shí)又是一種規(guī)范，建立在人們自愿加入的基礎(chǔ)之上，由規(guī)范產(chǎn)生彼此間的義務(wù)。這里的自愿加入應(yīng)追溯至吉爾伯特的政治義務(wù)理論，即因?yàn)椤肮仓?，即使人們沒(méi)有把自愿加入連帶關(guān)系的意思明確表露于外，他們也知道在此種社會(huì)關(guān)系中應(yīng)當(dāng)負(fù)何種義務(wù)。因此，保證人地位的產(chǎn)生建立在人們自愿加入某種社會(huì)團(tuán)體的基礎(chǔ)之上，因特殊的社會(huì)身份要求而形成積極聯(lián)結(jié)。

何種積極聯(lián)結(jié)會(huì)成為刑法義務(wù)，回答這一問(wèn)題必須與刑法的法益保護(hù)任務(wù)相聯(lián)系。不純正不作為犯罪義務(wù)之來(lái)源問(wèn)題，實(shí)際上是要闡明什么人應(yīng)對(duì)他人法益負(fù)責(zé)，因此，保證人地位問(wèn)題實(shí)際上就是人是否自愿加入社會(huì)連帶關(guān)系，加入此種連帶關(guān)系即意味著對(duì)某種法益負(fù)責(zé)的問(wèn)題。本文觀(guān)點(diǎn)實(shí)際上與阿明·考夫曼的功能說(shuō)一致，功能說(shuō)的重點(diǎn)在于法益和社會(huì)功能的關(guān)系，但對(duì)何為社會(huì)功能關(guān)系流于形式上的列舉。根據(jù)前文分析，社會(huì)功能地位實(shí)際上產(chǎn)生于社會(huì)連帶關(guān)系，其中為集體意識(shí)認(rèn)為最嚴(yán)重最迫切的義務(wù)，即上升為刑法義務(wù)。車(chē)浩將父母對(duì)孩子的保護(hù)作為延續(xù)社會(huì)存續(xù)基礎(chǔ)，因而生成作為義務(wù)的主張與本文相似，都是以社會(huì)連帶思想作為詮釋保證人地位的哲學(xué)根基[37]。

(三) 社會(huì)連帶理論對(duì)保證人地位之限定

人們生來(lái)即處于社會(huì)連帶關(guān)系之中，個(gè)人不能不依靠任何人生存在世界上，此為社會(huì)連帶之事實(shí)表現(xiàn)；但是當(dāng)人們具備了認(rèn)知能力和控制能力，即可自愿表示加入社會(huì)連帶關(guān)系，遵守維持社會(huì)連帶的規(guī)范，因而承擔(dān)扶助他人的義務(wù)，此為社會(huì)連帶之規(guī)范意義。本文認(rèn)為，自愿加入的前提是具備認(rèn)知能力和控制能力。

尚未具備認(rèn)知能力和控制能力的人，即尚未具備刑事責(zé)任能力者，由監(jiān)護(hù)人對(duì)其負(fù)照顧和監(jiān)督職責(zé)。子女誕生之初生命極端脆弱，將他們帶到世界的為人父母者應(yīng)承擔(dān)照顧義務(wù)，此可歸為自愿加入的情形，即父母這一身份即意味著對(duì)子女的照料。另一方面，兒童和少年的認(rèn)知尚不明確完備，相對(duì)成人而言控制能力較弱。風(fēng)險(xiǎn)自負(fù)原則要求人們?yōu)樽约旱男袨槌袚?dān)責(zé)任，但未達(dá)刑事責(zé)任年齡者尚不具備為自己行為負(fù)完全責(zé)任的條件，因此監(jiān)護(hù)人應(yīng)防止他們犯罪。集體意識(shí)所承認(rèn)的精神病人的情況也是同樣，由于不完善的認(rèn)知和控制能力，他的監(jiān)護(hù)人必須為其行為負(fù)責(zé)，防止他實(shí)施犯罪。

具備完善認(rèn)知和控制能力者，可自愿選擇加入或不加入具體的社會(huì)連帶關(guān)系。有些自愿表示是明確宣示于外的，如財(cái)產(chǎn)照管合同中一方對(duì)另一方財(cái)產(chǎn)安全負(fù)責(zé)，旅游合同中明確約定導(dǎo)游負(fù)責(zé)旅客人身安全，此種情形下負(fù)何種義務(wù)清晰明確。也有些義務(wù)被法律明確規(guī)定，如警察對(duì)公民所負(fù)的保衛(wèi)安全義務(wù)，消防員所負(fù)的滅火義務(wù)，此種義務(wù)為公法規(guī)定。但日常生活中也存在大量沒(méi)有明確表示且法律未明文規(guī)定的情形，如生產(chǎn)商品、豢養(yǎng)寵物、締結(jié)婚姻等。此種情形下，基于人們共同的經(jīng)驗(yàn)和情感，公認(rèn)承擔(dān)了社會(huì)職責(zé)即受其約束，婚姻締結(jié)后形成的家庭關(guān)系即為典型代表。家庭作為個(gè)體獲得歸屬感和社會(huì)認(rèn)同感的來(lái)源，是人類(lèi)社會(huì)最基本的構(gòu)成體[38]，其成員之間可相互信賴(lài)，彼此之間負(fù)照顧義務(wù)。但是集體意識(shí)并非一成不變。在不同的時(shí)代，受多種因素影響，人們的集體意識(shí)會(huì)發(fā)生變化。如在過(guò)去家庭的涵義非常寬泛，一個(gè)族群即為一個(gè)家庭；但在現(xiàn)代社會(huì)，只有聯(lián)系最緊密的家庭成員才能被視為刑法上負(fù)有扶助義務(wù)的保證人。最強(qiáng)烈的集體意識(shí)有待更具體的說(shuō)明才能成為保證人地位限定依據(jù)，本文認(rèn)為，通說(shuō)所承認(rèn)的“功能說(shuō)”正是基于集體意識(shí)的劃分。功能說(shuō)的劃分是否合理超出了本文的理論范圍暫不討論，但社會(huì)連帶理論為保證人地位法理基礎(chǔ)之哲學(xué)依據(jù)，應(yīng)無(wú)疑議。

四、結(jié) 語(yǔ)

本文認(rèn)為，法益和社會(huì)連帶關(guān)系為保證人實(shí)質(zhì)化的破題關(guān)鍵。刑法的目的在于保護(hù)法益，若無(wú)法益保護(hù)之必要，便無(wú)作為之必要。但僅從法益出發(fā)，尚不能確定何種情形下行為人才有作為義務(wù)。只有在人們自愿加入具體社會(huì)連帶關(guān)系時(shí)，才負(fù)有照管法益的義務(wù)。對(duì)人與人社會(huì)連帶義務(wù)之洞察與肯定，正是自涂爾干以來(lái)的社會(huì)連帶思想之所長(zhǎng)。正是社會(huì)連帶觀(guān)念及其理論化，為保證人義務(wù)之確定提供了實(shí)質(zhì)根據(jù)。