荀子崇“偽”論對孔子禮學意義的開顯及其倫理意蘊

鄭治文

(曲阜師范大學 孔子文化研究院，山東 曲阜 273165)

周文疲敝，孔子以仁注禮開創(chuàng)仁禮合一之原始儒學，確立了孔學“人而不仁如禮何”(依仁成禮)和“克己復禮為仁”(以禮顯仁)的雙重向度(1)顏炳罡：《依仁以成禮，還是設(shè)禮以顯仁——從儒家的仁禮觀看儒學發(fā)展的兩種方式》，《文史哲》2002年第3期，第75頁。。在倫理學的視域下來看：前者傾向以仁為本，強調(diào)依德性而建構(gòu)和實踐禮義；后者側(cè)重以禮為本，強調(diào)通過認知實踐禮義涵養(yǎng)德性、養(yǎng)成人格。孔子其后，孟荀雙峰突起，一顯仁一顯禮，各引一端，各有所成?！懊献印扇识Y’側(cè)重內(nèi)在心性的發(fā)掘，荀子則‘由禮而仁’側(cè)重于外在的規(guī)范和導引?！?2)張方玉：《現(xiàn)代德性幸福的探尋：儒家傳統(tǒng)幸福觀的轉(zhuǎn)型研究》，長春：吉林人民出版社，2021年，第46頁。孟子講“仁義禮智，非由外鑠”，乃是開顯孔子仁學之意義，偏重依“仁”之德性而實踐禮義規(guī)范，由此凸顯了德性倫理之意義；荀子言“人之性惡，其善者偽”，乃是開顯孔子禮學之意義，偏重認知實踐“禮”之道德行為規(guī)范以涵養(yǎng)德性、養(yǎng)成人格，由此凸顯了規(guī)范倫理之價值。

人性論是荀學建構(gòu)的重要哲學基礎(chǔ)。對此，學界有“性樸”與“性惡”的不同爭論和思考。在我們看來，無論主張“性樸”還是“性惡”，荀子人性論之要義或應歸于：否認先天之善，突顯“偽”之必要，以為人性之“善”并非先天，必待后天之修為而后成。由此不難發(fā)現(xiàn)，荀子人性論的思想重心是落在“偽”上的，在這個意義上說，荀子與其說是“性樸論”或“性惡論”者，毋寧說是崇“偽”論者。此所謂“偽”者，與“性”所代表的先天性相對，在荀子那里，主要指向后天“學禮”“積禮”的修養(yǎng)努力，即以認知實踐禮義(外求禮義)作為成善成德的不二路徑。就此而言，荀子崇“偽”論的理論意義或在于充分開顯孔子禮學之意義，深化其仁禮合一之學“以禮顯仁”的維度。當然，如果在德性倫理視域下審視，荀子以性樸、性惡之論逼出“積偽”之說，在開顯禮學之意義的同時，卻也面臨著禮義無所出、價值自覺無保證的理論難題。

一、崇“偽”與荀學的邏輯展開

“正人心”，挺立道德主體是孟子“有功于圣門處”，然“只是要正人心”，又不能完全確保善的實現(xiàn)，孟學此弊不可不察(3)鄭治文、傅永聚：《孟子對孔子仁學意義的開顯及其倫理意蘊》，《東岳論叢》2016年第12期，第88頁。。與孟子以心性論點化仁學不同，荀子繼承發(fā)揮了孔子“克己復禮”的主張，力主“人之性惡，其善者偽”，倡言“禮者，人道之極”“積禮義而為君子”，開顯了孔子禮學的思想意義。荀學之優(yōu)長當由此進行說明。如果說孟學精髓可以“依仁成禮”而論，那么，荀學要旨則可由“以禮顯仁”來說。所謂“以禮顯仁”是指，荀子否認先天之德性，強調(diào)通過后天人為之努力(偽)即認知實踐禮義涵養(yǎng)德性、成就道德(善)，其所謂“其善者偽”(積善成德)一語即點破了這層意涵。

在道德養(yǎng)成上，孟子重(善)“性”，主“人之性善”，肯定道德先天，以為人順此性擴而充之即可成善；荀子崇“偽”，主性樸性惡(4)“性惡”是長期以來學界對荀子人性論的普遍看法，近年來越來越多的學者對此成說提出了質(zhì)疑。有學者認為，“《性惡》游離于各篇之外，不是荀子人性觀的最終總結(jié)，它的目的在于確立一個與性善說相對立的異說?！缎詯骸返淖髡呖赡苁擒髯雍髮W”(顏世安：《荀子人性觀非“性惡”說辨》，《歷史研究》2013年第6期，第28頁)。有學者則明確提出，荀子是性樸論者，而并非性惡論者(周熾成：《荀子乃性樸論者，非性惡論者》，《邯鄲學院學報》2012年第4期，第24頁；林桂榛：《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現(xiàn)代哲學》2012年第6期，第106頁)。在我們看來，單純以“性惡”或“性樸”來概括荀子的人性觀恐未恰當，徑直以“人性本惡”論之則更為不妥。正如路德斌指出的，荀子論“性”有兩個基本的維度：一是在“人生而靜”的層面，性乃“樸”也；二是在“有感于物而動”的層面，“性”則趨向于“惡”也?！凹炔豢梢浴詯骸撜诒巍詷恪摚嗖豢梢浴詷恪摲穸ā詯骸??！?路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》，《孔子研究》2014年第1期，第52頁)當然，無論我們以“性惡”還是“性樸”來定位荀子的人性觀，可以確定的是，其理論旨趣都在于否認先天的善性，突出后天人為的道德努力(偽)的重要意義?？梢哉f，孟子性善論是一種重“性”(以“善”言“性”)的人性觀，而荀子明分性偽的人性觀則是一種崇“偽”(起偽化性)的人性觀，即強調(diào)以后天之“偽”(修習禮義)來“化性”“美性”。，倡言道德后起(5)陶師承說：“孟荀皆言儒教：孟子主道德先天說，荀子則主道德人為說；一言性善，一言性惡；適成一絕對反比例。蓋孟子重直覺，荀子重經(jīng)驗?！?陶師承：《荀子研究》，上海：大東書局，1936年，第54頁)，以為人性之樸必待“偽”而“美”之；人性之惡必待“偽”而“化”之。荀子說：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。(《荀子·禮論》)

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉……然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。(《荀子·性惡》)

與孟子“盡心知性”“存心養(yǎng)性”的“順性”主張截然相反，荀子對情性持一種“逆”的態(tài)度(6)周熾成：《逆性與順性——荀子人性論的內(nèi)在緊張》，《孔子研究》2003年第1期，第56頁。。首先，荀子以為人之性樸，“順性”的結(jié)果是“性不能自美”，必以“偽”來使性“美”之，故謂“學不可以已……故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎已，則知明而行無過矣。”(《荀子·勸學》)“性之材樸”決定了后天之成善、為惡皆有可能，須“積偽”方能賦予“性”善的內(nèi)涵和價值意義(美性)。也就是說，荀子“材—性—偽—積”的性樸說，“其理論結(jié)構(gòu)是：材是性的基礎(chǔ)，性是材的機能，性即材的性能，材樸則性樸，人為則習積，‘材—性’關(guān)系若‘結(jié)構(gòu)—功能’關(guān)系。原始材性若天賦，后天之‘偽’(人為)基于原始材性且后天成善、惡之習性或德性皆是可能。”(7)林桂榛：《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，第106頁。

其次，荀子以為人之性惡，即“人之情性”生而有好利，生而有疾惡，生而有耳目之欲；饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，若“順情性”之自然必出于爭奪而歸于暴(惡)，必待“偽”(師法之化、禮義之道)而“反性悖情”，方能出于辭讓、合于文理。性樸與性惡之不同在于：倘若“順性”，性樸論似乎預設(shè)了可善可惡的雙重后果，而性惡論則好像只“規(guī)定”了為惡一途。

由此，性樸論話語下的思想旨歸是以“偽”美性，而性惡論話語下的理論旨趣則在于以“偽”化性、矯性。相較而言，性惡論比性樸論更加極端、深刻地逼顯出了“偽”之重要意義?！斑@種對人性本惡的論證，目的是凸顯本惡之性與為善之間的緊張，指明人的本性中無有善端可以憑恃、可資抉發(fā)，從而強調(diào)了教化的艱巨性和終身性?！?8)詹世友：《先秦儒家道德教化的不同范型分析》，《哲學研究》2008年第2期，第46頁然無論主性樸還是性惡，荀子人性論之要義皆應歸于，否認先天之善，突顯“偽”之必要，強調(diào)通過后天人為之努力來實現(xiàn)善?！胺踩酥麨樯普撸瑸樾詯阂病垷o之中者，必求于外?！?《荀子·性惡》)按照荀子的理解，人追求善恰恰是因為善并非“內(nèi)在于我”，它必須待后天“外求禮義”的修養(yǎng)努力才能獲得。

由此不難發(fā)現(xiàn)，荀子人性論的思想重心是落在“偽”上，在這個意義上來說，荀子與其說是“性樸論”或“性惡論”者，毋寧說是崇“偽”論者。崇“偽”論的理論意涵正在于，承認“德性中的‘性’不是人的本質(zhì)所固有的，而是人的某種正在生成的東西”(9)陳根法：《德性論》，上海：上海人民出版社，2004年，第214頁。，它強調(diào)人性之“善”并非先天，必待后天之修為而成。荀子所謂后天之修為(偽)者，主要就是發(fā)揮人心“征知”的功能，從而認知禮義、實踐禮義以涵養(yǎng)德性、養(yǎng)成人格。

二、“以禮顯仁”——荀子崇“偽”論對孔子禮學意義的開顯

在倫理學的視域下審視，孟子重“性”論(性善論)呈現(xiàn)“善因(善端)—善行—善德(成德)”的邏輯線索；荀子崇“偽”論(性樸性惡論)則表現(xiàn)出“性樸(惡)—起偽—美性(化性)”的思想脈絡(luò)。重“性”論以“順性”為要(擴而充之)，證立禮義實踐之可能；崇“偽”論以“逆性”為功(起偽以美性化性)，逼顯禮義實踐之必要。荀子說：“不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽；是性、偽之分也?！?《荀子·性惡》)荀子一再明分“性”“偽”，無非就是要突顯后天人為努力(學與事)之必要?；蛉珙伿腊舱J為的：“荀子的‘性’‘偽’關(guān)系說，表達了一種新的人性見解。這種人性觀可以稱為輕視人性作用的人性觀……這一見解與荀子思想的一種基本觀念是相通的，就是輕視天然生成的東西，重視后天的加工提煉。”(10)顏世安：《荀子人性觀非“性惡”說辨》，第30頁。孟子重“性”，荀子崇“偽”，不難明矣。荀子這種崇“偽”的人性論主張，充分開顯了禮學之意義，深化了孔子仁禮合一之學“克己復禮為仁”(以禮顯仁)的維度，即強調(diào)通過后天認知實踐禮義(“偽”)來成就德性、養(yǎng)成人格。龍宇純說：“(孔子)創(chuàng)立以仁為中心的儒學，而其基礎(chǔ)則是禮，以禮為造登仁境的踐履之階。至于荀子，他所服膺的學術(shù)是孔子的儒學，而其人篤質(zhì)崇實，對孔子所說‘克己復禮，天下歸仁’的話，自是最能會心。所以他為儒學宣揚，講仁義，而不專講仁義，亦不多講仁義；他所講的，乃是環(huán)繞禮之一字為中心，因為他所理會的是，經(jīng)由禮的途徑，便可以躋升于仁義之域。”(11)龍宇純：《荀子思想研究》，轉(zhuǎn)引自廖名春選編：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年，第200頁。

“其善者偽”“積善成德”，荀子崇“偽”論的思想重心乃在于重視以“偽”來成就道德(善)，而其所謂“偽”主要就是指認知實踐禮義的“積善”以“成德”的長期過程。荀子這種以性樸性惡為理論依據(jù)，以崇“偽”為思想旨歸的人性論主張，肯認了人認知實踐禮義(“偽”)之必要?？梢哉f，荀子的人性論“是論證其禮學思想的邏輯起點”(12)高春花：《荀子禮學思想及其現(xiàn)代價值》，北京：人民出版社，2004年，第57頁。。既然崇“偽”所逼顯的是認知實踐禮義之必要，那么，人認知實踐禮義又何以可能呢？荀子進而又提出了“心有征知”的思想主張。孟荀相較，孟子重“性”是以“心善”而言“性善”，而荀子崇“偽”則是以“心知”為基礎(chǔ)來“起偽”?？隙ā靶闹币浴皟?nèi)化禮義”是荀子證成其崇“偽”論不可或缺的思想環(huán)節(jié)(13)就此而言，路德斌認為，荀子人性論的完整建構(gòu)包括性樸論、性惡論和心偽論三個方面的內(nèi)容，不無所見也。路德斌：《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽——試論荀子人性論之邏輯架構(gòu)及理路》，《邯鄲學院學報》2015年第1期，第60頁。。

孟子言“心”偏重其道德義，荀子言“心”偏重其認知義(14)荀子言心雖重“認知義”，然他又通過“止”論，將“心”之認知功能限定在道德認知的(德知)范圍內(nèi)，而不是泛化地講認知外在事物。荀子講：“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣(王)。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！?《荀子·解蔽》)說的就是這個道理。正如楊春梅指出的：“荀子的‘學’在知識論上特定的道德價值取向，亦即其‘學止之’的‘止’之所在。這個‘止’的核心是‘禮義’‘王制’……荀子的‘學止’‘知止’主張無疑從正面確立了一種以‘禮義’‘王制’為中心的道德的知識論價值取向，這一取向?qū)嶋H上也成為后世儒家遵循的理路?！?楊春梅：《由荀子“學止”與“不求知天”看儒家知識論之價值取向——兼論中國文化的信仰》，金澤、趙廣明主編：《宗教與哲學》第1輯，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第291 -293頁)。蒙文通說：“荀卿所言之心非本心，而實并放心言之。則其所謂心，惟覺知之明，無德性之實?！?15)劉夢溪：《中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典：廖平·蒙文通卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第521頁。牟宗三認為:“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心則只認識其思辨之用，故其心是‘認識的心’，而非道德的心也；是智的，非仁義禮智合一之心也?？煽傊灰灾亲R心，不以仁識心也?！?16)牟宗三：《名家與荀子》，臺北：學生書局，1979年，第224頁。對此，梁濤另有新解，他指出：“荀子的心并非如學者認為的，只是‘純智的’‘邏輯的’認知心，而是一種道德心，具有價值選擇、道德判斷的能力?！?17)梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期，第71頁。大體而言，蒙、牟之說自是不錯；細而究之，梁濤之論或更為周延。當然，這里我們無意對荀子之“心”論進行細致辨析，可以確定的是其言“心”主要是在知性意義下來說的，不過這種知性又主要指向儒家成德之教而言。這個“心”雖不是如孟子那樣的本源具足的“道德心”，卻是服務于道德養(yǎng)成的道德的“認識心”。具體來說，荀子有關(guān)“心”的種種論述，其思想旨歸就是要回答人何以能認知進而實踐禮義，從而成善成德的問題。荀子說：

故心不可以不知道(王先謙注“道，謂禮義”)。心不知道，則不可道而可非道……夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道……人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。(《荀子·解蔽》)

人何以知道？曰：“心”。心何以知？曰：“虛壹而靜”。此一論述清楚地點明了荀子“心”論的關(guān)鍵?！靶摹蓖ㄟ^“虛壹而靜”的工夫可以知“道”，知“道”就是知禮義，知禮義以“起偽”而“美性”“化性”。李澤厚指出：“人為的改造活動(‘偽’)必須有對象(‘性’)，這沒有問題。問題在于，這種改造(‘偽’)又是如何可能的呢？……荀子認為這是由于人有心知，再積以學的緣故，是由于‘心’知‘禮義’，才能節(jié)制情欲。”(18)李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年，第117 -118頁?！靶摹敝Y義而節(jié)制情欲，在荀學的思想系統(tǒng)中，“心”自然就被看成了“偽”之發(fā)動處?！盾髯印ふ菲Q：“心慮而能為之動謂之偽。”故“偽”的一個重要含義是指心的思慮及活動，具體講就是知善、行善的思慮與活動，“偽”首先應落到“心”上來理解，即依“心”而知禮義。蓋荀子以為積偽在于知禮，何以能知在“心”，如何得知還必由于“學”?！靶摹笔侵Y之依憑，“學”是知禮、踐禮之過程，故曰“學至乎禮而止矣”。

學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎于士，終乎為圣人。真積力久則入，學至乎沒而后止也。故學數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也……故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。(《荀子·勸學》)

積偽必先知禮，“心”使知禮成為可能，“學”則使知禮、踐禮變成現(xiàn)實，荀子既立個“心”又特重“學”，意義在此。荀子“心知(禮義)”說所表現(xiàn)的是“德知”的重要意義，“心知”正是強調(diào)道德踐履必以人對道德價值的理解和認同為前提。誠然，“人對行為選擇的道德性，首先取決于他對已有道德規(guī)范的認識、信服和內(nèi)化，然后才會構(gòu)成其德性而最終表現(xiàn)為道德行為。所以，信服產(chǎn)生情感體認，內(nèi)化需要價值認同”(19)俞世偉、白燕：《規(guī)范·德性·德行——動態(tài)倫理道德體系的實踐性研究》，北京：商務印書館，2009年，前言第3頁。。在價值認同的基礎(chǔ)上始可言道德實踐，肯定了“心”能夠“知道”“可道”后，荀子乃進而可說“比中而行”。

也就是說，荀子所謂“積偽”是認知實踐禮義的“積累”過程，“知”禮義只是“偽”的起點，“偽”最終應落實為“行”禮義。荀子說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！?《荀子·儒效》)心“知道”后，還要“比中而行之”，“道”(“中”)者，禮義之謂也，“先王之道”不過教人按禮義規(guī)范的要求去做。事實上，從禮義認知到禮義實踐的過程正是荀子所謂“積偽”、積善的主要所指?？梢?，所謂“偽”是涵養(yǎng)德性和成就美德的長期過程，它包含知禮義與行禮義的兩大重要環(huán)節(jié)。只有通過認知禮義(“知道”)才能形成價值認同(“可道”)，只有通過實踐禮義(“守道”)才能成就道德、養(yǎng)成人格，此謂“積善成德”“學以成人”也。在荀子崇“偽”論的視野下，德性的形成和實現(xiàn)是“積禮義”的長久過程，“禮”之于成德的意義、“禮”之規(guī)范性和實踐性特質(zhì)，由此可見一斑。荀子以崇“偽”論為核心的學術(shù)建構(gòu)，其理論價值乃在于，拓展和深化了孔子仁禮合一之學“以禮顯仁”的重要維度，充分揭示了認知實踐禮義之于涵養(yǎng)德性和養(yǎng)成人格的重要意義，極大地彰顯了“禮”之規(guī)范性和實踐性特質(zhì)。

三、荀子崇“偽”論所透顯的倫理精神

荀子性樸性惡的人性論主張下所開出的崇“偽”論，否認了先天之“善”，以為必待后天認知實踐禮義的持久努力(偽)才能成就德性、養(yǎng)成人格?！岸Y及身而行修”“積禮義而為君子”，荀子這種崇“偽”的思想主張，彰顯了規(guī)范(禮)之于德性的意義，表現(xiàn)了“禮”的規(guī)范性和實踐性特質(zhì)，從而拓展和深化了孔子仁禮合一之學“以禮顯仁”的重要維度。對此，在規(guī)范倫理的視域下審視，荀子崇“偽”論的合理意義或能被充分揭示出來。

在倫理學的視域下，荀子崇“偽”論為我們完整揭示了從“德知”到“德性”，從“德性”到“德行”的“善”的實現(xiàn)過程——“德性的現(xiàn)實運動過程……是一個‘化理論為德性’與化‘德性’為‘德行’相統(tǒng)一的‘德知—德性—德行’的遞進過程?！?20)王國銀：《德性倫理研究》，長春：吉林人民出版社，2006年，第17 -18頁。王國銀指出：

任何個體的道德觀念都不是與生俱來的，必須以一定的道德知識、道德理論的認知和積累(德知)為條件……如果說“理論”只有內(nèi)化為德性，且內(nèi)有于主體才有道德意義的話，那么，德性只有轉(zhuǎn)化為德行才有實際意義。(21)王國銀：《德性倫理研究》，第18 -19頁。

“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽?！?《荀子·正名》)偽(善)的實現(xiàn)是認知實踐禮義的長期過程，而此一過程又要以“心慮”為起點，因為“善的實現(xiàn)依靠偽，而偽的達成要依靠心的辨識功能，荀子稱之為‘慮’，心慮后再落實到行動，積慮成習才是偽，才有了善”(22)趙法生：《荀子人性論辨證》，《哲學研究》2014年第6期，第38頁。。就“有征知”“可知道”的“心”所認知的客體對象——“禮義”而言，“偽”首先表現(xiàn)為“心”知“禮義”的具體過程，而其落腳點則是實踐禮義的“積”與“習”。

如所周知，荀子之學以禮為中心，偏重“禮”之規(guī)范訴求和道德行為實踐。如果說孟子對仁學的發(fā)揮主要應在德性倫理、美德倫理以及自律道德觀下獲得清楚解釋的話，那么，荀子對禮學的開顯則當在實踐倫理、規(guī)范倫理以及他律道德觀下予以充分說明。以禮學精神立基，荀子之學確乎表現(xiàn)出了濃重的行動主義色彩和實踐倫理特質(zhì)。蔡元培說：“荀子思想多得之于經(jīng)驗，故其說較為切實，重利用厚生，重實踐倫理，以研究宇宙為不急之務?！?23)蔡元培：《中國倫理學史》，北京：商務印書館，2010年，第24頁?！啊抖Y》言是，其行也”，荀子特重發(fā)揮儒家“禮”的道德實踐精神，強調(diào)“行之，明也”，以為某一道理必須經(jīng)由實踐始能徹底明了。荀子說：

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。(《荀子·儒效》)

禮者，人之所履也。失所履，必顛蹶陷溺。(《荀子·大略》)

當然，需要特別指出的是，荀子對孟子性善論進行批評的諸多思想話語無疑最能反映荀學偏重道德行為和倫理實踐的突出面向。荀子通過對孟子性善論重德性輕德行，重視主觀的道德自覺而鮮及客觀的道德實踐之偏失的深刻揭露，極大地彰顯了其學重“禮”的規(guī)范訴求和行為實踐的禮本位的立場?！盾髯印ば詯骸菲裕?/p>

孟子曰：“人之性善?！痹唬菏遣蝗弧７补沤裉煜轮^善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。

《荀子·性惡》篇又言：

今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉？

“凡古今天下之所謂善者，正理平治也”，這里，所謂“正理”是從原因上說善，而“平治”則是從結(jié)果上說善。由此可見，荀子不僅是從根源、動機上言善，同時還關(guān)聯(lián)群體秩序從客觀結(jié)果、實際行為上來談善。正如有論者指出：“(這)是結(jié)合著禮義秩序來談善。”(24)梁濤：《荀子對“孟子”性善論的批判》，《中國哲學史》2013年第4期，第38頁。徐復觀提出：“孟子的大貢獻，在于徹底顯發(fā)了人類道德之心；而荀子的大貢獻，是使儒家的倫理道德，得到了徹底客觀化的意義，并相當?shù)仫@發(fā)了人類認識之心?！?25)徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，李維武編：《徐復觀文集》第三卷，武漢：湖北人民出版社，2009年，第149頁。荀子所謂“起而可設(shè)”“張可施行”，皆是強調(diào)善、偽應落實到客觀的道德行為實踐上言(26)應該說，荀子崇“禮”、隆“禮”所代表的追尋儒家道德理想客觀化的努力，不僅表現(xiàn)在“成德”的問題上，更表現(xiàn)在“成治”的問題上，它不僅具有倫理道德的內(nèi)涵(重視道德規(guī)范)，更具有社會政治的意蘊(重視政治制度)。對此，林宏星(東方朔)基于對荀子政治哲學的專門研究指出：“若就著現(xiàn)代意義的‘政道’而言客觀化，則荀子之措思用力多在‘治道’一邊；若就著一理想之觀念求其客觀之落實，并進而化之于社會的現(xiàn)實組織、政治制度之中而言，荀子之禮論確具有自覺尋求客觀化的努力?！?東方朔：《“道禮憲而一制度”——荀子禮論與客觀化的一種理解》，《陜西師范大學學報(哲學社會科學版)》2017年第3期，第141頁)因此，就“禮”所具有的倫理和政治的顯著意義而言，“在‘治’這一荀子核心問題意識的指引下，‘禮’在個人修為層面與社會政治層面的秩序原則何以同時展現(xiàn)，也是亟需回答的問題?！?方達：《“成圣”即“王道”：荀子思想的還原與建構(gòu)》，北京：學苑出版社，2021年，第139頁)，善、偽之實現(xiàn)必經(jīng)由德知向德行的慢慢推進和轉(zhuǎn)變?！皯]積焉、能習焉而后成謂之偽”，此之謂也。

“人之性惡，其善者偽也”，《荀子·性惡》篇反復論及于此，否認先天之德，以為“性不知禮義，故思慮而求知”，徹底顛覆了孟子的性善論，批判了其“仁義禮智根于心”的說法，強調(diào)“善”須經(jīng)后天認知實踐禮義的“偽”來實現(xiàn)。荀子所謂“其善者偽”“積善成德”，不出此意。在荀子看來，能否通過認知實踐禮義(積文學、道禮義)來矯飾、擾化人之情性(化性起偽)是人禽之所別，君子與小人之所由分的關(guān)鍵所在。“為之，人也；舍之，禽獸也”(《荀子·勸學》)。荀子詳論如是：

今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治……今之人，化師法、積文學、道禮義者為君子；縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。(《荀子·性惡》)

正因為人皆有是“心”，心經(jīng)“虛壹而靜”而能知能慮(知禮義)，心慮而后能積習(行禮義)，故“涂之人可以為禹”。不過，荀子所謂“涂之人可以為禹”與孟子所謂“人皆可為堯舜”，其立論是不同的，盡管兩者對人人皆可成圣成賢的論說幾乎完全一致，然何以能如此卻各有依憑——孟子以為“人之性善”，荀子以為“人能積偽(禮)”。如果說孟子重“性”(性善)，能給人予成圣成賢的希望和可能的話，那么，荀子崇“偽”(偽善)，則能讓人對成善成德保持必要的警覺和清醒。荀子崇“偽”論的主要意涵正在于以“人之性樸”“人之性惡”否認“仁義內(nèi)在”和道德先天，從而凸顯后天之“偽”的必要，而其所謂“偽”即是認知實踐禮義之艱苦漫長的積累過程。因為性樸、性惡，只能靠人為的修養(yǎng)努力(“偽”)向外面去求。“善”之求諸于外，只能靠經(jīng)驗的慢慢積累，只有把經(jīng)驗積累到一定程度時，才可以把性樸、性惡的“性”加以變化，而這絕非一蹴而就、朝夕可成的。荀子說：

性也者，吾所不能為也，然而可化也；情(當作“積”)也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也……涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人……人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積皮貨而為商賈，積禮義而為君子。(《荀子·儒效》)

“偽”之“積”是認知實踐禮義的長期過程?！叭酥詯海渖普邆巍?，荀子崇“偽”論極大地彰顯了長期的禮義修養(yǎng)實踐之于成善成德的重要意義?！败髯右岳硇詾榛c，強調(diào)按照道德原則(禮義)而行為實踐對于道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)性意義……美好君子人格之造就也同樣只能訴諸于長期的合于禮義的修養(yǎng)實踐?！?27)王楷：《積善成德：荀子道德哲學的理性主義進路及其當代啟示——一種德性倫理學的視角》，《北京師范大學學報(社會科學版)》2012年第6期，第70頁。“禮者，人道之極也”，以崇“偽”論作為堅實的思想根基，荀子進一步深化了孔子仁禮合一之學“克己復禮為仁”的向度，教人做到血氣、志意、知慮、食飲、衣服、居處、動靜、容貌、態(tài)度、進退、趨行、事生、送死、祭祀皆“由禮”，在日用人倫中實踐禮義以實現(xiàn)“圣”的升華(盡倫為圣)。他說：

凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。(《荀子·修身》)

凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。(《荀子·禮論》)

可以說，荀學的主體精神乃在于一個“禮”字。徐復觀講：“荀子雖然承儒家的傳統(tǒng)，也不斷提到仁義……他是把仁當作客觀的知識去看，而不是通過自己的精神實踐去體認，仁便在荀子的思想中沒有生根；于是荀子心目中的理想地人生、宇宙，只是很合理地劃分明白，各盡其職的人生、宇宙……所以他的思想，可以用個‘禮’字一以貫之?！?28)徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第148頁。如果說孟子重“性”(性善)論下“從大體”“求放心”“擴而充之”“存心養(yǎng)性”等工夫論主張是強調(diào)禮之價值自覺，凸顯德性倫理之意義的話；那么，荀子崇“偽”(性樸性惡)論下“由禮”“積禮”“學禮”等工夫論主張則是強調(diào)禮之行為實踐，凸顯規(guī)范倫理之價值。

荀子講：“積禮義而為君子”，又云：“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！?《荀子·禮論》)他明分“性”“偽”，借以否認先天之善，透顯后天“積禮”“學禮”之必要，強調(diào)主體自身通過認知實踐禮義涵養(yǎng)德性、養(yǎng)成人格。成善成德必由乎“禮”，以禮方能顯仁，荀子充分闡揚了儒家通過禮義的實踐涵養(yǎng)德性的規(guī)范倫理和實踐倫理精神。誠然，當代“新荀學”的建構(gòu)仍需繼承和尊重荀子以崇“偽”為核心的致思(29)“新荀學”的說法參見了劉又銘的觀點。具體參閱劉又銘：《當代新荀學的基本理念》，龐樸主編：《儒林》第4輯，濟南：山東大學出版社，2008年，第4頁；另見劉又銘：《儒家哲學的重建——當代新荀學的進路》，汪文圣主編：《漢語哲學新視域》，臺北：學生書局，2011年，第158頁。，發(fā)揮其“以禮顯仁”的規(guī)范倫理和實踐倫理精神，注重對道德規(guī)范性和實踐性問題的思考。

四、荀子崇“偽”論的可能思想偏失

荀子以崇“偽”論為核心的學術(shù)建構(gòu)，一方面，拓展和深化了孔子仁禮合一之學“以禮顯仁”的重要維度，極大地彰顯了“禮”的規(guī)范性和實踐性特質(zhì)；然而，從另一個角度來看，這也偏離了孔子仁禮合一之學“依仁成禮”的方向，未能充分措意孔子仁學和孟子性善論主體性、內(nèi)向化的深沉理論思考。正因如此，荀子以性樸性惡之說逼出“積偽”之論，在開顯禮學之意義的同時，卻也面臨著禮義無所出、價值自覺無保證的巨大理論難題(30)這方面的深入討論可參閱楊澤波：《先在性與逆覺性的缺失——儒家生生倫理學對荀子論仁的內(nèi)在缺陷的分析》，《哲學研究》2021年第2期，第48 -56頁；楊澤波：《性惡論的根本困難——從“道德動力學”角度審視荀子學理的內(nèi)在不足》，《管子學刊》2021年第4期，第5 -12頁。。對此，勞思光就認為：“蓋荀子以為，人之自然成分，即動物性，乃不待努力而實具有者；人之文化成分，則待自覺努力以成就之。此說仍不謬。但問題在于此種自覺努力如何而可能？倘根本上人只具動物性，并無價值自覺，則何能有此努力乎？”(31)勞思光：《新編中國哲學史》第一冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第249頁。

反觀孟子，其學之優(yōu)長正在于對價值自覺的深刻洞見以及對價值源頭的內(nèi)在“設(shè)定”。孟子倡言“人之性善”，以內(nèi)在于人的心性作為價值源頭，以心善性善作為仁義禮智等一切道德價值的內(nèi)在依據(jù)。在孟子重“性”(性善)的理論視野下，人實踐禮義是內(nèi)在的道德自覺使然(由仁義行)，非是被動地遵從禮義(非行仁義)。然在荀子崇“偽”(性樸性惡)的理論視野下，人實踐禮義并無內(nèi)在的人性依據(jù)，其所謂“偽”好似只是讓人被動地接受禮的約束和改造(行仁義)。更為嚴重的是，荀學思想體系中還留下了“禮從何來”的理論漏洞。荀子雖可將禮義歸于圣王的發(fā)明，然這種“迫不得已”的圣王崇拜論又與其人性論主張明顯相悖。他一方面以為“唯圣人能化性起偽”“偽起而生禮義”，另一方面又特別強調(diào)圣凡之間“其性一也”，借以凸顯“偽”之必要。如是這樣，荀子的崇“偽”論就難免陷入了圣王崇拜和圣凡(人性)平等的悖論和沖突。他說：

凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。(《荀子·性惡》)

凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。(《荀子·性惡》)

“凡禮義者，是生于圣人之偽”，又“君子之與小人，其性一也”。如能洞見荀學體系中存在的這種內(nèi)在矛盾和緊張，我們便須轉(zhuǎn)而稱頌孟子力主人性皆善，開辟價值之源，肯認道德自覺的合理意義。孟子重“性”，凸顯仁之德性精神和道德的自省自覺；荀子崇“偽”，凸顯禮之規(guī)范訴求和道德的行為實踐。兩者各有優(yōu)長，亦各有所偏：孟學持性善之立場，立定道德價值根源，然其以仁統(tǒng)禮，輕忽禮學意義下的那種他律要求和實踐精神，使價值自覺難于表現(xiàn)落實為道德行為實踐；荀學嚴分性偽，彰顯積善成德、道德人為之意義，然其以禮統(tǒng)仁，略于仁學意義下的那種自律要求和自覺態(tài)度，使道德行為實踐無內(nèi)在之價值自覺可依。正如宋志明等指出的：“如果說孟子以性善論說明了人履行仁道的可能性的話，那么，可以說荀子以性惡論說明了以禮義規(guī)范人的行為的必要性。性善論強調(diào)自我完善的內(nèi)在根據(jù)，突顯自律原則……性惡論強調(diào)規(guī)范約束的必要性，凸顯他律原則……二者相互補充，共同奠定了儒家倫理哲學和政治哲學的理論基礎(chǔ)?！?32)宋志明、許寧：《論荀子禮學的規(guī)范訴求》，《江西社會科學》2006年第1期，第39頁。孟、荀之學，各有所得，亦各有一偏，二者相互補充，方能完整確立儒家道德哲學和政治哲學的理論基礎(chǔ)(33)鄭治文：《道德理想主義與政治現(xiàn)實主義的統(tǒng)一：荀子政治哲學思想特質(zhì)研究》，濟南：山東大學出版社，2020年，第58頁。。

孟子之學以仁學精神持論，本內(nèi)在德性之“仁”而言心性，故主性善心善；荀子之學以禮學精神立說，本外在規(guī)范之“禮”而言心性，故主性惡(樸)心知(善)。孟荀各有所失，尊孟貶荀抑或尊荀貶孟，皆偏離儒學原創(chuàng)生命智慧，不得孔子仁禮合一之旨(34)楊國榮：《何為儒學？——儒學的內(nèi)核及其多重向度》，《文史哲》2018年第5期，第5頁。。仁禮合一者，仁、禮平衡互動，互通互顯之謂也(35)鄭治文：《孔子之“道”與儒學重構(gòu)——從朱熹、牟宗三的道統(tǒng)論說開去》，《湖南大學學報(社會科學版)》2014年第6期，第138 -139頁。。宋儒言“即體即用，顯微無間”，仁禮關(guān)系當復如是。孟子重“性”之論發(fā)揮仁學精神，荀子崇“偽”之論開顯禮學意義，雖各能“潤色”孔學，然終究不能完全兼顧其“依仁成禮”和“以禮顯仁”的兩個向度?！皬目鬃拥阶铀?，再到孟子、荀子，實際上是儒家內(nèi)部的分化過程……分化的好處是深化……其不好的地方則是窄化，不論是孟子還是荀子都沒有代表整個儒學傳統(tǒng)，而存在‘所失’或‘所偏’?！?36)梁濤：《“新四書”與當代經(jīng)學的重建》，《江蘇行政學院學報》2014年第4期，第13頁。可見，統(tǒng)合孟荀，乃顯孔子。梁濤“統(tǒng)合孟荀”以創(chuàng)新儒學的論說，或是有鑒于此而開出也。

以上我們雖從崇“偽”論入手，著力論述了荀子對孔子禮學意義的開顯及其所彰明的規(guī)范倫理精神，然這并不意味著可以無視孟子以“道性善”為中心的心性論對孔子仁學意義的開顯及其所透顯的德性倫理精神。當然，我們所期待的“孟荀統(tǒng)合”，顯然并非這種孟、荀“各打五十大板”的折中之論。竊以為，孟與荀的“統(tǒng)合”，應在仁學和禮學的深層觀念上，將之還原到孔子儒學仁禮合一的原初結(jié)構(gòu)中，把成善成德理解為仁和禮相互成就、相互轉(zhuǎn)化的交互過程。由此，回歸孔子仁禮合一的原創(chuàng)生命智慧，以過程論作為分析視角，以德性倫理和規(guī)范倫理作為思想?yún)⒄?，或能為繼續(xù)深化和推進“孟荀統(tǒng)合”找到一條具體路徑。